在大多数德国和欧洲文学史中，哈曼（如果有幸被提及的话）被看
作是德国狂飙运动的一个灵感来源，这场运动最显著的特征之一是相信
应当把自己交付给自发的感情和冲动，对规则的仇视，艺术家不受限制
的自我表现和自我肯定的欲望，不管是在生活中还是在创作中，它秉持
这样的观念：诗人和思想家是一种高人一等的存在，遭受着不为常人所
知的痛苦的折磨，试图以某种独一无二、猛烈、闻所未闻的方式实现自
己，只服从于自己的激情和意志。这在部分上是正确的。哈曼把一个有
角的潘神象征放在他的某些著作中，他的著作很可能激发了一些同时代
人猛烈地反抗古典主义和秩序，这些著作也的确强调了人的创造能力的
非理性源泉，这令他的同时代人恼火。即便他并没有鼓励神圣的暴怒，
但是相对于他周围的新古典主义拥护者来说，他至少没那么反对它。
然而，他的浪漫主义仍然需要许多资格证明。他不是一个“疾风暴
雨”般的反理性主义者。当拉瓦特尔因为对信仰没有把握而给他写信，
诉说自己精神的痛苦时，哈曼回复说：“快快乐乐地吃你的面包，高高
兴兴地喝你的酒，因为你的工作让上帝喜悦。” 726 太过于关注自己的
精神状况就是对上帝缺乏信仰，只有儿童般单纯的信仰才是一切事物的
基石；自我怀疑和自我折磨（尽管哈曼对它们并不陌生）不过是病态的
征兆。雅各比抱怨说，他不能让自己的心灵与头脑妥协，哈曼用相似的
话来答复说：无论我们的前路中有多大的障碍，只有服从才能通往祥和
与真理的道路，普罗米修斯式的斗争做不到这一点。我们的父母倾听
到“清凉的夜晚中，上帝在花园里散步的声音”。 727 我们也许再也不
能回到那里，但我们必须以倚仗那光明的景象来生活。我们都是上帝的
孩子，只要我们在生活中谨记这一点，我们就不会步入歧途。
罗马天主教的戈利岑公主不知道她的所作所为，是否配得上一位好
基督徒的行为，也不知道她的生活是否足够纯洁和虔敬，她由此为自己
的良心不安所苦恼，哈曼也告诉她说，她应当把自己的信心播种到上帝
中去。不要枯等种子开花，不要急于寻求良心的安宁，人必须学会支撑
他的“虚无”，并对上帝的仁慈怀有信仰。一个人必须做在他自己看来
正确的事情，这就够了。沉迷于个人的道德是一种狂妄自大，是一道阻
隔上帝的围墙。她尤其为她的孩子的教育问题而苦恼。从她的日记中，
我们得知哈曼心平气和地宣扬谦卑的神圣性，他告诫说人要学会满足于
甚至喜悦于自己的渺小，这使她从自我折磨中解脱出来。上帝通过他的
作品，通过他给予我们的世界，对我们，特别是对我们的感官讲话，不
要把试图把他或他的世界还原为某种内在的核心，某种不可还原的和终
极的实体。接受给定之物，无论是血肉抑或激情，不要试图解释它们，
改造它们，或者推演它们。给定的已经给定了；学会去服从就是学会去
理解。
然而，哈曼自然而然地产生了一些关于天才的有趣思想。人身上自
由、自发、创造性的冲动根本不理会什么规则，或者说它随心所欲地创
造，这种想法正如人们所期望的那样，渗透到他写的所有作品中；当
然，他不是这种想法的发起者，但是，他赋予其一个全新的、具有历史
重要性的维度。天才是神启，甚至艺术家本人也并不总是知道自己在干
什么，因为他只不过是一个更高、超人的力量借以表达的工具，这种观
点至少像柏拉图的《伊安篇》一样古老。扬关于这个主题的著名论文
728 释放了德国人在这个主题上被压抑的汹涌情感。在18世纪的下半叶，
对狭隘和专业化的抨击，对束缚并限制着人，妨碍“完整的人”（其实
现被看作一个和谐的过程，迄今为止，妨碍它的只是人类的错误或罪恶
及其所滋生的毁灭性的制度）的最充分实现的东西的抨击都随处可见。
这不限于德国作家：狄德罗也提到了在文明人身上存在的自然人和人造
人之间的战斗，而卢梭对人类制度的毁灭性后果的告诫已经众所周知，
人正是在这种制度的影响下被塑造出来的。但是对新古典主义的真正反
抗来自德国，并且把矛头指向了巴黎思想家的优势地位。
法国教育和法国学说基于错误的心理学和错误的上帝观与自然观，
而哈曼尽管位列抗议其影响的最早一批欧洲思想家，但这并非他在这个
领域最富原创性的贡献。他感兴趣的主要不是为一小撮精英创造出自由
表达的条件，由此让普罗大众为之付出代价，或者超出了他们的理解范
围。法国百科全书派认为，在一个合理组织起来的社会中，任何人在原
则上都能够变成天才，托洛茨基似乎相信这一点（这是狄德罗以其现实
感，在他关于爱尔维修的《论人》的文章中大肆嘲笑的），哈曼则对这
种天才的社会构想完全不感兴趣；他也不赞同门德尔松和尼古拉，后两
者认为天才包含于思想交流中，直到它们被普遍接受并且把人类生活提
高到一个新的阶段。
与对社会条件的强调相反，哈曼相信天才是个人的，不能被社会组
织训练或培养；每个人是他所是，见他所见，他只对理解他的那些人讲
话，不是每个人，而是那些和他有着特殊亲和关系的人；至于天才的数
量是多是少，则根本弄不清。与门德尔松和尼古拉相反，他坚信只有自
由的人能够理解、激励他人或受他人激励；而自由在于既是主人，又是
最忠诚的臣民；接受普遍的规则就永远是奴隶，“相信别人的判断胜过
自己的判断，这样的人不再是人。” 729 尽管温克尔曼认为现代人通过
模仿希腊人将会变得不可模仿，但哈曼仍然保持怀疑。像普罗米修斯一
样，我们必须偷盗圣火，而不是画饼充饥：谁试图夺走艺术的想象和任
性的自由，谁就是在试图夺走它的荣誉和生命。我们必须从事“对原初
的、动物的自然之光的一种普罗米修斯式的剽窃”； 730 这样，才有原
创性与奴隶、自发性与退位的二分；这样，也才有对古典模式与功利主
义，或道德和美学启蒙主义的其他分支的仇视。
但是，这并非哈曼的主要关切。他对艺术精英的需求不感兴趣。他
是一个道德主义者和生活的批判者，希望与整个人类的敌人进行斗争；
他希望帮助人类得到解放。他的原创性在于把对个人良心权威的诉求，
和对那种孩提时代就以虔敬主义熏陶着他的制度权威的拒斥，转变为对
整个生活的诉求；假如自我在他那里意味着与他人或上帝不断交流的某
种东西，意味着只有透过这些关系的媒介并屈服于它们才能看到真理，
不管是实践的或理论的，那么，自我认识（对他来说，它是从与上帝的
交流中获得的）就不是对个人自由的威胁，也不是人为自我约束的痛苦
行为。他全面反对虔敬派的清教主义：那种观点认为，人只不过是一种
不洁的器皿，集结着许多罪和腐败，既然所有人都是可憎的，他们就必
须试图从他们身上剔除一切自然渴望，正如当时的一句虔敬派诗歌所写
的：“胜利存在于死亡中；生命存在于死亡的过程中。” 731
就像哈曼对法国启蒙哲学家所鼓吹的对激情的功利主义调和所持的
强烈反对态度一样，他也同样强烈地反对以上观点。他走得如此之远，
以致接受了虔敬派的以下学说：理性是毒蛇、大异端、上帝及其真理的
伟大敌人，而约翰·康拉德·迪佩尔 732 就是如此，就像之后的叔本华
一样，他认为一切痛苦都是由永远不能满足的渴望引起的。但是，此后
哈曼与这个可怕的宗派分道扬镳了，其程度远甚于他们的其他子孙，比
如伊曼努尔·康德。哈曼对他农民妻子的赞美之辞 733 （甚至他与她一
起生活的动机）植根于他对一切看起来健康、纯真、自然的东西的爱，
它们摆脱了由于对上帝赋予我们的感觉和语言的滥用而使有学问的人产
生的自我折磨：更好的地方风尚植根于地方生活，它们要胜过冷漠的统
一性、温室植物、勾心斗角的学院生活中的死气沉沉；最大的罪就是使
理智偏离“最真切的感性深渊”。 734 “要有光！” 735 这就是创造的欢
乐，是感性的欢乐！上帝本身就是有血有肉的，否则，他就不能对同样
是有血有肉的我们讲话；但是我们割裂了精神与肉体的联系。“把碎片
搜集到一起，是学者的工作；解释它们，是哲学家的工作；模仿它们或
塑造它们，是诗人的工作。” 736 诗歌赋予统一和生命。因此，历史也
只是一个死尸之谷， 737 除非“一个先知”到来给他们加上肉体，像以
西结那样。
真正地去生活与创造是一回事：这就是1762年以《果壳中的美学》
为题加之于米夏埃利斯头上的《犹太神秘主义散文中的狂想曲》的精
髓。 738 生活就是行动， 739 而不是某种非人格的形而上学力量，也不是
黑格尔的自我发展的理念，或者马克思的实践，这些术语难以在具体的
空间或时间中来鉴别，即使在最唯物主义的方面，它们仍然保留着其形
而上学起源的神秘性；生活是日常的行动，是对本能的信仰，是对理解
（没有理解就没有与他人的交流）的信仰，是对直面人与事物的信仰，
对生活完满性的信仰。这就是艺术家创作的方式，但是它也是一切人在
他们身上实现最人性的东西的方式，是社会实现精神统一和社会成员统
一的方式，这些社会成员是实践智慧、爱和肉欲满足的混合物，这种混
合把完全的人与理论家们荒谬的二维虚构区别开来，也与理论家们自身
的内在乏味和异化区分开来，正是这些东西使他们把现实生活与他们冷
冰冰的、程式化的范畴混淆起来。一个坐在书房时而望着墙上的画出神
时而厌倦沉思的专家，根本上已经不是一个活生生的人，而是一个木
偶。法国人笔下的才子永远看不到晨曦的降临，因为他们不相信肉体的
复活。不！再说一遍，自然是希伯来语中失却了元音字母的辅音字母，
是一个至少有一个未知数的方程，我们只有通过行动而不是依据规则沉
思，才能解出这个未知数。 740
什么样的行动？他一如既往地用隐喻讲话。我们必须强暴自然，进
入她，与她融为一体：“自然是我们的老祖母……与这个祖母乱伦是最
重要的戒律，它却没有得到遵从。”吹毛求疵的现代专家以自然为耻，
把她盖住，只关心他们用以隐藏她的漂亮衣服，他们又怎么能做到这一
点呢？ 741 哈曼对理性主义者的抨击，对来自真正参与生活的智慧（在
天才中达到了极致，在寻求自我实现的人们那里也有各种各样的表现）
的坚持，也许是反对规则和标准，反对冥想高于行动的最早圣歌。“少
想多活”， 742 他对赫尔德说——这来自于对歌德所称的“灰色理论”
743 的反对，以及对生活的拥护，这种观念开始于德国的狂飙运动，从
海因泽的《阿尔丁海洛与幸福岛》， 744 热情地号召丢掉一切陈规陋
习，让激情实现它们自己，不管在体面的人看来是多么具有毁灭性，多
么丑恶，到雅各比的《阿尔维》和《瓦尔德玛》（及其核心学说，
即“不会出错的东西……本身没有多少内容；不能滥用的东西几乎没有
实用价值”）， 745 再到施莱格尔的《卢琴德》 746 中对放荡不羁的个人
主义的礼拜，并在拜伦、施蒂纳、尼采、哈姆逊和D.H.劳伦斯那里得到
继续。
“每种生物都有自然权利去最大限度地占有周围的一切”；这些限
度只有通过其他生物的抵制才能确定。对纪律的一切吁求只不过是“败
坏人的资产阶级秩序”的表现，它和“野蛮的立法”没什么两样。 747
他承认，海因泽的这些学说在那些市侩民众的眼里或许是野蛮、堕落和
可怕的， 748 但这些学说将统辖真正自由人士的生活，只有他们理解它
们，这些不是哈曼的观点，他相信服从上帝的法律，因为我们用我们的
全部存在感知到了它们；然而，尽管他反对这种鼓吹无政府状态的普遍
精神，他还是很喜欢包含这种观念的小说。海因泽说：“美是我们整个
存在的真实显现”， 749 而这也是哈曼的学说。美是最典型、完整、动
态、可感的形式中的生活，也许充满了冲突和矛盾，因为它没有被某个
戴着假发穿着丝袜的饱受理论折磨的法国人所消除和规整得井然有序。
这就是他传授给赫尔德的学说，它注定影响德国的浪漫主义，并通过它
进而影响了整个欧洲思想。
他对这种态度的乏味模仿的憎恨超过了对法国唯物主义的憎恨。例
如，他厌恶被浪漫派顶礼膜拜的施蒂纳，因为尽管他破除了习俗和规
则，但是他十分陶醉于他自己的任性，他的态度太自恋，不够热情和诚
实，不严肃，只是单纯地伪装成离经叛道，而实际上则一直深刻地陷于
习俗，是对市侩和正统的搔痒；他同样憎恨维兰德及其弟子们“纵酒谈
情”的诗歌，认为它们是伪田园风格的实践，比例如伏尔泰固执却令人
敬畏的活动离行动更远，尽管哈曼在很大程度上对伏尔泰的学说持批判
态度，但却在同样的程度上崇拜其非凡的才华与活力。
读者也许要问，为什么没有把卢梭包含在反理智主义的自然主义的
这个目录当中？原因在于哈曼对卢梭的态度，像许多反理性主义者一
样，是极其矛盾的。一方面，《爱弥尔》和《社会契约论》是理性主义
的著作，它们对人持一种非自然的观点，这种观点也是伏尔泰、雷纳
尔、达朗贝尔或柏林痛苦的理性主义者赞成的，这些人在反狂热主义的
战斗中已经变成了理性主义的狂热信徒、凶手、煽动者、强盗、上帝和
人的骗子。卢梭是乌托邦主义者，他在抽象能力方面，只是个粗浅的涉
猎者；他的教育理论建立在“美丽的自然、良好的品位和平衡的理性”
750 的荒谬神话之上；学校并非像卢梭所说的那样是教师和学生的一种
平心静气的和谐，而是“一座像多坍一样的上帝之山，在以利沙周围充
满了杀气腾腾的战马和战车”。 751 另一方面，在他的小说中，有一种
超过理查德逊的“感官迷醉”， 752 而他对沙龙和传统习俗的义愤填
膺，他希望“通过人和他人的完满获得关于人心的知识，并用来服务于
人”， 753 这种希望则是富有同情心的。哈曼的所有这些表示都发表于
他阅读卢梭的《忏悔录》之前，甚至在这本著作出版之前。他对狄德罗
也有些善意之言，说他是法国人当中最像德国人的，尽管持有糟糕的理
性主义观点，但他认识到规则不是一切，“某些更直接、更密切、更隐
蔽、更确定的东西”才是重要的。 754 但是，狄德罗信奉一种错误的哲
学，他偶尔对其心生悔意，但是大多数情况下则陷入错误当中。哈曼也
许会赞成狄德罗对天才的赞美歌（在《沙龙》中献给画家卡尔·凡·洛
的一节）是某种黑暗、狂野、不可靠近的东西，与流行智者的喧闹、魅
力、甜腻形成鲜明对比。 755 然而，哈曼并非始终如一的：他先是对
《新爱洛绮思》顶礼膜拜，后来又抨击它。圣·皮瑞是个白痴，我的爱
德华勋爵不是一个英国人。朱莉不值得爱和崇拜，也不应该向扶不起的
沃尔马荒唐地供奉她的爱和崇拜：卢梭的语言不包含激情，而是注重修
辞的。这一切都是错误的。这一切都是法国的。
尽管卢梭的口气，特别是在《新爱洛绮思》和《忏悔录》中，具有
一种自由、反叛的精神，他鼓吹摆脱旧的（习俗、科学或艺术的）束
缚，以便在我们心中重新注入一种不可磨灭的永恒法则：即被柏拉图与
一切时代和地区的真正圣人所珍视的旧道德。这不是哈曼要鼓吹的东
西。他希望毁灭在他看来凝固的、僵死的规则和规章制度，以便在人身
上重新唤醒他与上帝的统一感，使他自发地活在上帝之中（如果处在一
种麻烦的关系中）， 756 不屈从于任何一种能够落实于任何文字的法
则，无论是暂时的还是永恒的，越是永恒越不可能。因此，卢梭最终对
他来说，就像普罗泰哥拉对苏格拉底来说一样，也许是诡辩学者当中最
好的，但仍然只是一个诡辩学者。
歌德曾（向魏玛大臣米勒）提起过哈曼，“在他那个时代，他有一
个清醒的头脑，知道他想要什么”， 757 但是康德说，“晚期的哈曼有
这样一种思考普遍事物的天才，但是他没有能力清楚地指出它们的原
则，或者至少没有能力从他的这种批发贸易式的著述中分离出任何特定
的东西。” 758 这既是有趣的，也是真实的。但是哈曼尽管知道康德对
他的态度，却仍然不为所动，这一点当然从他对康德的看法中得到证
实，他认为康德是一个聪明却盲目的人，康德为了更清楚地感知他自己
内在、虚构的结构，而对现实紧紧闭上了他的眼睛。哈曼的判断在浪漫
主义剧作家克林格尔处找到了回响，克林格尔曾说过：“康德的学说就
像罗德港的太阳神巨像，用一根头发高悬于道德世界之上”，而他的学
说不是解释或评判人类的合适工具。 759 作为一个不太谦虚的人，哈曼
把他自己看作德国的苏格拉底，拒绝与诡辩学者们进行空谈， 760 让那
些胡搅蛮缠的雅典人安静下来，不要拿太多的问题纠缠他，并以自己树
立榜样，给他的学生们带来征服虚荣心的勇气。他的使命就是破坏一成
不变的价值，既包括传统的价值也包括哲学的价值，组织一场回归简单
性和反对新科学的傲慢和乐观主义的信仰的反革命。
苏格拉底试图通过分析理性来进行他的工作。哈曼则认为自己也在
做类似的事情，不过他所采用的是其他方法，他要利用一切能够冲破习
惯或教义外壳的武器，来打碎一成不变的习俗和期望。在他自己看来，
这就是他赫耳墨斯式行文的辩词，他用以迷惑、吸引和唤醒读者的神秘
公式，他从一个主题到另一个主题的不断变换，他的观念的无序接替，
他不断地化身为各种取自神话、诗歌、他自己狂放不羁的想象的奇异角
色，以及一切使读者止步，折磨他、震惊他、激怒他，并为他打开新景
观的窗口的东西；最重要的是，打破了读者非自我批判的生活、精神、
文学指南的权威已经使他适应的通常的联系序列。因此，哈曼希望真正
的上帝之言汩汩流入觉醒的读者那里，揭示精神和肉体的统一，生命的
统一性，生活和创造的需要，信仰的最高权威，理性的脆弱，一切精巧
的答案和构造出来的理论的欺骗性，一切算计着把精神引诱到现实的虚
假梦幻中的事物。实践的人的真实形象是梦游者，这样的人有无穷的智
慧、反思、连贯性，谈论、行动、从事着危险的事业，哪怕他的眼睛只
是睁开一点点，他就将不会，也不能以更大的确定感来做到这些事情。
这种悖论几乎可以在每个浪漫主义作家那里听到回响——梦游者的
信心，他的自信来自于他的盲目：现实是烦人的，但必须面对。要唤醒
这些被蒙蔽的人，唯一办法是打碎他们通常以之观察现实的眼镜，通过
疯狂之情，通过后来的诺瓦利斯、霍夫曼、果戈理，以及我们这个时代
的皮兰德娄、卡夫卡和超现实主义者所运用的的方法。当然，只有具有
原创性天才的人们才能够达到这一点，而哈曼肯定相信他自己就是这样
的一个天才，一点也不逊色于苏格拉底。天才并不健康，而是一种神圣
的疾病，就像希波克拉底所说的，同时具有神性和人性 761 ，把天堂和
尘世统一起来。在世俗的意义上，天才是疯狂的，因为这个世界的智慧
是愚蠢的；理性的唯一作用不是赋予我们知识，而是向我们自己揭露我
们自己的无知，并由此走向谦卑。那就是我们从苏格拉底那里所学到。
但是，就像休谟正确地指出的，理性本身是无力的，而当它发号施令
时，它就成了一个篡位者和冒牌货。
这就是哈曼的主要思想，以及他自己为他的方法所做的辩护。如果
说哈曼因为思想的混乱和无序才导致他的写作晦涩难懂，如果他的辩护
是对该事实（假定它是一个事实）的理性化，那么，这个辩护是聪明
的，并产生了强有力的历史影响。康德有理由感到恐惧：他说，“人只
能嘲笑”这些“天才的人，或者也许是天才的猿”——“人只能嘲笑并
坚持不懈地、井然有序地、明明白白地继续走他自己的路，而不要理会
这些骗子。” 762 毫无疑问，他是正确的。然而，如果没有哈曼的反抗
（或者至少某种相似的东西），赫尔德、弗里德里希·施莱格尔、蒂
克、席勒，甚至还有歌德的世界是否会形成就成了个疑问。赫尔德受惠
于哈曼甚多，他和雅各比（后者受惠于他的甚至更多）与施莱格尔兄弟
是同路人，施莱格尔兄弟不仅在德国而且在欧洲都是秩序、理性主义、
古典主义传统的主要颠覆者。这位德国的斯塔埃尔夫人拉开了这场骚乱
的一角帷幕。这场反革命在欧洲舞台上交替投下光明与黑暗，并且不管
是作为原因还是征兆都不可分割地与我们这个时代最具创造性和最具破
坏性的现象联系在一起。没有这场反革命，费希特、谢林、甚至黑格尔
的学说就可能不会产生，它们是对健全的、谨小慎微的理性欧洲思想家
秩序井然的过程的野蛮入侵，并打动了在盎格鲁——撒克逊哲学传统中
成长起来的读者；哈曼是这场抗议的第一个旗手，而且也许是最有原创
性的人物。
