段落，这是我们能够抵达中心思想的最近途径。它是哈曼所设想的思想
和对象——他称之为言语（道）与世界——的统一的方式，就像神秘主
义者和形而上学家经常设想的思想和情感未被打破的统一，并非直接性
和知识的统一，也尚未分裂为主体和客体、认识者和被认识者，而人则
永远试图超越这种分裂。在哈曼看来，不管是谁，不管是在何时，不管
是在何地，人都有两个选项可供选择。第一个是寻求真正地去理解，这
意味着通过自然或历史的直接经验，或者通过阅读《圣经》的话（这是
这种统一表达自己的一种方式，其使用的预言即便是有限的人也可以理
解）去感知这种最初的模式可能是什么，以及它们能够做什么（尽管作
为有限的人，他们永远都看不到全貌）；第二个选项是通过构造体系，
通过相信传统的制度，根据常识的要求来生活，而与现实隔绝。“有三
样东西……我不能理解，可能是四样：明明拥有健全的判断力却要寻求
贤者之石；化圆为方；大海的大小；明明是一个天才，却崇拜健全人类
理性的宗教。”上帝是一个诗人：世界是按照一个模式进行永恒创造的
剧目，这个模式不能被归约为法则，它只能通过这样的反思和这样的事
实被感觉到：上帝的每个创造物都不止是它们本身，即一切事件和客体
是它们自己，但同时也是其他所有事物的象征、象形和隐喻，为我们理
解其他所有事物提供线索。
除去这种深刻的反理性主义精神世界的固有价值，它在思想（和实
践）史的重要性，就像向自称能够回答人类一切核心问题的（不管是经
验的还是先验的）科学发起决斗时，扔下的一只手套。哈曼最终只认可
个体及其秉性，他认为一切一般化的努力都导向没有面目的抽象创造，
这些抽象把个体作为其原材料，尽管其提出的理论声称叙述或解释个
体，结果却并没能触及到个体的核心，而法律、道德和美学的体系（行
动原则的每一种方案）要么忽略了个体（虽然它们最终是从个体中得出
其经验），要么强迫个体嵌合某种普罗克汝斯忒斯之床，强迫其遵循规
则，而这些规则一定会伤害甚至可能摧毁个体。
当哈曼猛烈抨击所有的抽象时，他所说话语的字面意义基本上都是
纯粹的胡言乱语。没有某种一般化，就不可能有象征、言语和思想。当
一种东西被用来代表另外一种东西时（哈曼最喜爱和最有原创性的思辨
领域），一般化就发生了，某种东西就会被用作象征：它脱离了自然的
媒介（无论这种媒介是什么），而被用来代表某种别的东西，以便把这
种东西与跟其相似或不相似的其他东西区别开来。这样，无论是象征还
是被象征的东西，就只能通过一般的术语进行识别。禁止抽象就是禁止
思想，禁止自我意识，以及禁止一切表达；就是把个体限定于感觉、冥
想和梦寐，不管是白天还是夜里，而无力对其进行命名。这一定不是哈
曼的本意，但是他偶尔的表述似乎带有这一层意思；他对科学（因其将
抽象提升到了普通话语之上）的谴责，转变成了对它们在其各自领域必
要功能的否定，转变成了对科学思想的攻击，只要它与感觉或艺术创造
中的神秘相对立。
哈曼在抽象思想和具体确定性之间所寻求确立的差异实际上是不正
当的，当这种差异被过分夸大后，它就成了一种盲目的蒙昧主义，一种
对批判思想、对差异的判断、对假说乃至推论本身的构想的攻击，这种
抨击源自于对批评的愤怒和仇恨，并最终把根源扩展到一切精神活动。
尽管哈曼的言语经常热情洋溢富于修辞色彩，在思想方面缺乏深思熟
虑，但是他的总体倾向是不含糊的。像后来的伯克一样，他认为把科学
准则应用于活生生的人类将导致错误，最终将大大贬低对人本身的看法
（人就成了物质，一个物理学、化学和生物学研究的领域），并导向一
种非人的态度，因为并没有人尖锐地意识到理论与实践的统一。但是那
些拒斥科学，并允许人们生活于可疗治的贫穷、无知和压迫中的人们，
他们的实践中包含着同等程度（如果说不是更大程度）的非人性，哈曼
对此却无动于衷。有时候人只有偏执于一个窗口，他才能看得更清楚。
哈曼是一个狂热分子，他的生命观——尽管上帝的信仰者和神学家
从中发现了真诚、深度和价值——作为一种普遍的生命哲学，是极其片
面的：它过分夸大了人和事物的独一无二性，过分夸大了它们身上重要
的共同特征不能被抽象化和理论化的特点；他义愤填膺地仇视人们希望
通过大众可以理解的术语来理解宇宙和自身，希望通过重视科学知识来
规范自己和自然，来达到大部分人在大部分时间都共有的目标。这种仇
视和盲目的反理性主义助长了导致社会和政治反理性主义的思潮，尤其
在德国，在20世纪，使得蒙昧主义（这一黑暗中的狂欢）对用多数人可
以理解的原则进行理性讨论的做法不屑一顾，殊不知，只有这种做法才
可以增长知识，才能为基于对共同理想的有意识接受的自由合作创造条
件，并促进迄今为止唯一名副其实的那种进步。
哈曼的重要性不在于他尖锐反启蒙的特殊主义，也不在于他对体系
思想和那种要求行动应当根据自由和公开的争议原则得到解释的主张的
贬低，尽管那是他自己持续不断的实践，在他与康德的争论中时常表现
出来；他的重要性在于这个敏感得不同寻常且极其率真的人，对人类生
命中那些科学容易忽视（乃至由于科学的本性而必然忽视）的方面所持
有的富有灵感的洞见。他的呐喊源于出离愤怒的敏感：他的言论代表了
一个被对理智的激情所冒犯的情感人的立场，也代表了一个道德主义者
的立场，这种道德主义者明白伦理学关涉到真实的个人之间的关系（他
们都在最终统治者的上帝之下，并试图做他的仆人服从于他）；他也代
表了被某种原则的阐明所冒犯的人的立场，这种对原则的阐明所诉诸的
伪科学客观性并非来自于个体或社会的经验；他也代表了一个被傲慢且
（在他看来）精神盲目的西方所羞辱的德国人的立场；他也代表了一个
行将灭亡的社会秩序的谦卑成员的立场，这种社会秩序受到了政治和文
化领域非人的集权化所践踏。在傲慢的独裁者腓特烈和伏尔泰的压制
下，他奋起反抗，发动了一场反对理性的猛烈运动。然而，就像在大多
数反抗所需要面对的那样，他也面临着真正的压制，而这里的压制则是
针对迟早定会爆炸的个体性和人身上的非理性和无意识的力量。尽管哈
曼依然献身于混杂难解的神学领域，但是他点燃了导火线——就我所
知，没有人更早或者更直接地做到了这一点（尽管谁能说得清没有他的
话，人类历史的过程是否会非常不同？）——引发了伟大的浪漫抗议，
否定存在着一个一切知识和价值都从中产生，所有的行动都据此来进行
检验的客观秩序（一种自然法则），不管是事实的还是规范的。
革命在德国开始——也许因为政治原因，其禁止社会运动、政治运
动和公开讨论，并把批判强行变成了“美学理论的平静大海” 788 （语
出亚历山大·赫尔岑）。这一革命的中心是：一、语言与思想的同一
性；二、有关艺术的理念，艺术既不是对客观上所有人都可理解的对理
想的美的模仿，也不是一种愉悦给予手段；三、休谟经验主义（杀死了
先验原则的权威）与对个体自我表达最高价值的强调的相互结合；四、
上帝在每个有感觉力的精神中以其不可理解的方式发挥着独一无二的作
用，它不一定与其他发挥作用的因素协调一致。所有这些观念形成了一
种猛烈爆发的思想混合物，不管它本身是否是社会或经济张力的结果，
最终都成为了一种伟大且改变世界的力量，带来了令人惊骇的后果，而
19世纪的海涅在他的研究中警告法国人不要低估沉默的德国哲学家的力
量时，非常精确地预见到了这一点。如果哈曼不曾（尽管以其独特的方
式）阐明那些被得意洋洋的理性主义学派所轻蔑忽视（不仅发生在他生
活的那个世纪，而且在伟大的维多利亚时代以及那些在理性盛宴方面比
较后进的国家中都得到了延续）的真理，那么，他发动的这场运动就不
会在思想和行动上产生如此令人惊异的后果，尤其是在我们所生活的这
个可怕的20世纪。这就为我们提供了充足的理由，从纯粹文学或神学专
家的故纸堆中把他抢救出来。
人们只需比较一下教会中的官方辩护士对启蒙运动的信条所做的反
驳尝试与自由的神学家（哈曼所谓的黑色野兽）所做的妥协尝试，就可
以对哈曼的原创性有充分的认识。在索邦神学院和天主教的反对派这一
方，人们在很大程度上要么是发现了盲目的独断主义，以及在他们自身
领域中，对科学或历史研究的可信性进行古怪的否定，要么是发现他们
试图徒劳地证明：启蒙哲学家宣称能做的事情，教会（以其缓慢但合理
的方式）可以做得更好。除了此种类型的有组织的反对派，还有新教的
各宗派和运动，他们通过敌意的冷漠态度来保护他们自己免受理性主义
的伤害，“一无所知”的教派转向了内在沉思和神圣生活，他们或者出
于自愿或者出于政治上的藩篱选择逃离社会和政治世界。这就把从精神
上反对理性的行进的这个任务留给了光照派教徒和共济会成员，但是即
使是他们当中最有影响力和最杰出的代表（比如圣马丁的著作），就算
与哈曼最糟糕、最古怪的作品相比也不可同日而语，少了许多原创性，
也很少涉及关键的问题（无论是个人的还是社会的）。哈曼他手持他的
核心指控（那些宣称通过直接的观察来理解人和自然的作家忽视了在他
们的日常经验中与他们最近的生活领域，即人们行动的实际方式和他们
信仰的对象），带着正义、猛烈又毫不妥协的勇猛，把刀子插入在他死
后数十年间终于被全部人所看到的伤口中，这给他在思想史中带来了独
一无二的重要性。
哈曼并非一个带有乡愁的中世纪学者，他没有把想象的过去看作是
一个更好、更高贵的时代，并将之与当下沉闷的平庸相比照。他的幻想
是超越时代的，而非历史的。但是像后来的工业文明的批判者一样，他
不仅坚决忽视世俗改革家的起因，而且忽视他们的目的。不管是在腓特
烈的普鲁士还是在拿破仑的法国或者是约瑟夫二世的神圣罗马帝国，人
们在把理性的方法应用于社会政策时，都把消除猖狂的非正义、非理性
冲突、人类苦难和压迫作为其目的；而其成就构成了人类历史这个并不
出彩的篇章中辉煌的一页。进步与反动的观念诞生于如下冲突的过程：
一方面是那些渴望引入迅猛变革的人（在这种过程中，他们高估了他们
自己的力量和人们的韧性，犯了经验错误，造成了许多不必要的痛
苦）；另一方面是由于这种或那种原因进行抵制的人，不管是为了他们
的阶级或民族利益，还是因为改革家的乌托邦主义在他们看来显得肤浅
和反常。
哈曼属于后者范畴。改革者寻求建立的世界，对他来说似乎是对他
珍视的所有价值，以及他认为最深刻地嵌入人的本性中的所有价值的否
定。正因如此，对于他那个时代的政权滥用，他一概视而不见：他只看
到了以空洞抽象（理性、进步、自由或平等之类的理想，或者不切实际
的头脑构造出来的巨大气球）之名摧毁活生生男女的“伟大的简化
者”的恶，所有这些东西加在一起也比不上去熟悉一个具体的事实、一
个真实的人，比不上花去一个小时按照其本来痛苦而不完善的面貌，去
真正地、内在地体验一个人的灵魂和身体。
量和质这两个范畴之间的对照和冲突长期以来已经耳熟能详，并且
采取了许多形式，比如审美、伦理、政治和逻辑的形式。就其社会学形
式而言，这确乎仍然是支配着关于人的态度的最深刻的问题之一。但是
在哈曼的时代，它是一个相对新的问题。量的一般化不仅可以应用于物
理世界（此处的胜利于17世纪赢得），而且可以应用于社会和个人生活
中（通过科学原理对生活进行组织，在平等的人们之间计算相关的满意
总量，或者，如果人们是不平等的，就为这种不平等归纳出某种共同的
测量标准），这种可能性被孔多塞充满热情地预见到了。而量化（对数
字稳定的假说的证实，以及在此基础上的规划，不管是个人的规划，还
是群体的规划，或是更大的人类组织的规划）则还完全没有进入其第一
阶段。如果说有什么东西注定被选择成为开始于17世纪的新世纪的特
点，那么，它就是从质的概念到量的概念的转变，它不仅奠定了物理学
和生物学的基础，而且奠定了与此相联系的所有社会科学、道德和经济
观点，以及它在伦理学和美学中的副产品的基础。
