附录 第六章附记在第六章中，我提及了哈曼的语言学理论在我们现在这个时代所取
得的成功；还提及了哈曼的语言学观点和他的宗教信仰与反理性主义的
奇怪组合。 790 在这里我想再谈几个问题：
实际上，哈曼持有以下观点：
（1）“逻辑上完美的语言”可以正确反映出来的现实的客观“结
构”并不存在。
（2）因此，哲学家所提出的具有普遍效力的主张是没有价值的。
（3）规则和法律应当得到遵守，但在必要的时候应当予以打破。
（4）理论中存在的问题（和实践中的错误）与其说是由逻辑、形
而上学、心理学的理论中的错误所造成的，不如说是对理论具有普遍永
恒的效力的狂热信仰所造成的，这一信仰认为，如果某个理论不能回答
我们所有的问题，那么一定存在其他的理论可以回答所有的问题。正是
对这一理论的迷信，特别是对科学理论的迷信，产生出想象的实体，与
现实生活中的事物混淆，导致精神混乱，有时还会导致精神折磨，原因
在于人们固执地坚持人造之物，而该物正是因为人们对普遍性的追求而
产生的，而哈曼把这一愿望称为贤者之石。
（5）每一种语言都代表了一种生活方式，而生活方式是基于经验
的模式而形成的，无法进行批判，因为在其之外找不到一个阿基米德支
点对其进行这样的批判性检验；所能做的至多是检验这一经验模式用来
进行表达的符号体系。我们能够这么做是因为思考即使用符号，符号是
什么样，思想就是什么样。总之，内容和形式是不能分开的——交流媒
介的所有元素都有机地结合在一起，而意义则潜藏在每个单独的，从根
本无法进行分析的整体中。
（6）词汇、语法、词源、句法之间的完美翻译在原则上是不可能
的，并且对普遍语言的探索是所有怪物中最为荒诞的，自然语言的非理
性成分和各自的特质都会被它抹除，然而莱布尼茨却相信这一可能性
（莱布尼茨称之为“普遍文字”），或者相信能够满足人类所有需求的
科学普遍语言，而继他之后，孔多塞以及他之后的许多实证主义思想家
也都有过这样的梦想。
（7）根据（6）的推断：仅仅通过运用语法、逻辑以及任何其他的
规则，人们无法理解他人的语言，只有通过“进入”（赫尔德称之
为“移情”）其符号体系才能理解其语言，即必须保留现在和过去的实
际用法。方言和行话（当它们带有“生活的烙印”时）是生活方式的核
心，当我们试图创造语言的一致性时，我们便创造了生活的一致性，而
它则会反过来摧毁这种方言和行话。
（8）因此，当我们无法靠规则来解决问题时，我们就必须怀疑
它，不要被它们所蒙骗，拒绝、忽视，或者残暴地对待实际经历所提供
的不规则和特异性。
这种学说，在20世纪英语世界哲学家之间实在是再熟悉不过了。
如果这一语言和意义的概念站住了阵脚，那么任何伦理、美学、意
识形态、宗教的信仰都不能置身事外。但还有另一个推论。既然所有的
思想和言语对哈曼来说都是交流，那么这一交流也必定发生在特定的个
体之间。但是如果这些个体要以地球上生命最大的限度互相理解，他们
一定会进入到个体的意象和纹理中，这和人正在说的具体内容（如果是
他艺术家，那么就是他正在创作的具体内容）是不可分割的。去寻求任
何地方的任何人都明白的话语或者艺术品，就和寻找普遍语言的行为一
样荒谬。所有的标准里最差的就是常识，即笛卡尔所认可的人们普遍具
有的常识，这在哈曼看来是对浅薄、平庸的保护，是对把一切事物贬低
到同等平凡的扁平化力量的保护。因此才有了他对这种隐秘的维护。这
可能确实是他的一种自我辩护，为自己热情地保持神秘，只对少数几个
能够理解他的人言说进行辩护，但是他从中概括出一条学说，认为所有
艺术和所有创造都是神秘的，它们一旦被赋予规则，一旦被公之于众，
就会变得扭曲和堕落：这正是古希腊人和现代法国人犯下的罪行，他们
将这一完全是私人的，有时甚至令人感到恐怖的过程转变成了机械的技
艺，使得每一个人都可以操作、回应，让这两种活动都最终失去了价
值。
在他一生中，哈曼始终对神秘教会的信仰者怀有一定的兴趣，即使
当他知道这些人不过都是江湖骗子，比方说令哥尼斯堡的市民感到震惊
又好奇的披着山羊皮的“先知”考夫曼，哈曼和他的关系含混不清、令
人遐想。哈曼情愿把自己表现为一个神秘智慧的传播者，他不奢望被人
完全理解。他把自己看成是反讽的苏格拉底、一位玫瑰十字会骑士、一
位《新约外传》的预言家，或者类似的人物。尽管他从未这样表达出
来，但是他希望自己是一名智慧之师、一位智者、一位古鲁、一位挽救
那些不幸陷入启蒙思想巨大网络的受害者的解救者。
参考书目说明
对于没法（轻松）阅读德语文献的读者来说，他们可能会乐于了解
一些哈曼作品英译的详细信息。我不能断言我找到了所有的译本，但是
也给出了我在以赛亚·伯林的文字中所遇到的全部作品的详细信息。我
还需要为法语读者补上纳德勒版的哈曼作品第二卷，其中包含了大部分
他用法语写作的文章（在第三卷中也有一篇法语文章）。
Aesthetica in nuce： 791 A Rhapsody in Cabbalistic Prose，trans.Joyce
P.Crick，载H.B.Nisbet（ed.），German Aesthetic and Literary Criticism：
Winckelmann，Lessing，Hamann，Herder，Schiller，Goethe（Cambridge
etc.，1985：Cambridge University Press），139-150，notes 275-286。
Golgotha and Scheblimini！，trans.Stephen N.Duning，载于他的The
Tongues of Men：Hegel and Hamann on Religious Language and
History（Missoula，1978：Scholars Press），209-228，notes 247。
Hamann’s‘Socratic Memorabilia’：A Translation and
Commentary，by James C.O’Flaherty（Baltimore，1967：Johns Hopkins
Press）.
Letter to Kant，27 July 1759，载Kant：Philosophical Correspondance
1759-1799，ed.and trans.Arnulf Zweig（Chicago and London，1967：
University of Chicago Press），35-43.
“The Merchant”（这是对哈曼为他自己翻译的Plumard de
Dangeul，Remarques sur les avantages et les désavantages de la France et de la
Gr.Bretagne，par rapport au commerce，&aux autres sources de la puissance
des états的附录未署名英译，省去了开篇和结尾的几页），载Frederic
H.Hedge（ed.），Prose Writers of Germany（Philadelphia，1848：Carey
and Hart），121-127。
Ronald Gregor Smith，J.G.Hamann 1730-1788：A Study in Christian
Existence，with Selections from his Writings（London，1960：Collins）的
部分选文。该文献的大部分翻译都是节选，但也有少数完整的文章，
即：Fragments；The Wise Men from the East in Bethlehem；New Apology
of the Letter H by Itself；几篇对康德的《纯粹理性批判》的评论；
Metacritique。
Gwen Griffith Dickson，Johann Georg Hamann’s Relational
Metacriticism（Berlin and New York，1995：Walter de Gruyter）包括一系
列作品翻译：Socratic Memorabilia；Aesthetica in
nuce；“Herderschriften”；Essay of a Sibyl on Marriage；Metacritique of
the Purism of Reason。
此外，我把我了解的另外一些关于哈曼的英语书籍，也在这里列
出。在它们的参考书目中，可以找到其他英语文献的信息，以及其他语
种里不断增多的文献信息。
W.M.Alexander，Johann Georg Hamann：Philosophy and Faith（The
Hague，1966：Martinus Nijhoff）.
Terence J.German，Hamann on Language and Religion（Oxford，
1981：Oxford University Press）.
Walter Leibrecht，God and Man in the Thought of Hamann，trans.James
H.Stam and Martin H.Bertram（Philadelphia，1966：Fortress Press）（德语
原版，1958）。
Walter Lowrie，Johann Georg Hamann：An Existentialist（Princeton，
1950：Princeton Theological Seminary）.
James C.O’Flaherty，Unity and Language：A Study in the Philosophy
of Johann Georg Hamann（Chapel Hill，1952：University of North
Carolina；New York，1966：AMS Press）.
James C.O’Flaherty，Johann Georg Hamann（Boston，1979：
Twayne）.
James C.O’Flaherty，The Quarrel of Reason with Itself：Essays on
Hamann，Michaelis，Lessing，Nietzsche（Columbia，SC，1988：Camden
House）.
Larry Vaughan，Johann Georg Hamann：Metaphysics of Language and
Vision of History（New York etc.，1989：Peter Lang）.
亨利·哈代
[1] 该文在本书中作为两篇独立的论文处理，而非一篇论文的两个部分。
[2] Leon Pompa，Vico：A Study of the“New Science”（Cambridge，1975：Cambridge
University Press）.
[3] 剑桥，1969：剑桥大学出版社。
[4] W ii 172.21，171.15.
[5] v 509.
[6] v 503.
[7] 于1859年6月20日写给小威廉·菲舍尔的信。
[8] Essais de palingénésie sociale：第3卷，338，载Oeuvres de M.Ballanche（Paris and
Geneva，1830）。
[9] DA 145/60.
[10] 不论是以安东尼奥·科尔萨诺和保罗·罗西为首的意大利学者，还是令人敬佩的德国批评
家埃里希·奥尔巴赫和卡尔·洛维特，抑或是维柯的英语国家学生（其中以马克斯·哈罗德·
菲什最为突出），尽管他们互相之间对维柯思想的阐释存在巨大差异，但是都不应控诉他们通
过维柯暗度陈仓来表达自己的观点。
[11] 《维柯全集》，第5卷，313-317。
[12] De nostri temporis studiorum ratione，发表于1708年，并于次年由那不勒斯的莫斯卡
出版社出版。译者埃利奥·詹图尔科专门为该演讲进行了详细的阐释，作为他的译本的前言，
内容颇具启发性（见本书xii）。
[13] 该书全名为《论意大利人最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来》（De antiquissima
italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda），通常简称为《论意大利人
最古老的智慧》。
[14] De universi juris uno principio et fne uno，1720-1722（《论普遍法》的第一部
分）。
[15] A 46/163.
[16] 事实与他所希望的，或者说他所认为的不一样。他在晚年渴望获得认可，但是在那不勒斯
却事与愿违。这一点可以在1722年1月9日他写给某学术刊物编辑（法国清教徒）的书信中发
现。让·勒克莱尔曾给他写过一封褒奖的信，于是维柯给这位知识分子写了数封书信，希望他
能在他的刊物中对自己的作品多加美言，维柯坚信这一定会让自己的大名响彻欧洲。《维柯全
集》，第5卷，177。
[17] Oeuvres de Decartes，ed.Charles Adam and Paul Tannery（Paris，1897-1913），第6
卷，5，第23-25行。
[18] 笛卡尔关于人文学科的观点可以从以下语句中获知：“一个有文化的人想了解罗马帝国的
历史，并不需要懂得希腊语或者拉丁语，这就好比他要了解欧洲最小的国家的历史，也不需要
懂得瑞士的方言或者布列塔尼语”（La Recherche de la vérité par la lumière
naturelle：Oeuvres，第10卷，503，第1-5行）；或者在Discours de la méthode的一段广为
人知的段落中，关于旅游的不重要的和历史学家会夸大事实的讨论（Oeuvres，第6卷，6-7）；
此外还有“The Passions of the Souls”里首篇文章关于经典研读的偏见性言辞（Oeuvres，
第11卷，327-328）。就Discours而言，笛卡尔认为不加区别地认真对待所有知识是毫无根据
的，而维柯的观点则直指这一点。
[19] “Geometrica demonstramus，quia facimus.”DN 85/23。
[20] NS 349.
[21] 维柯表达这一意义时还会使用“a caussis”，见DA 149-150/64-65。
[22] 事实上，对于上帝而言，理解和创造是同一种行为，就像奥古斯丁和阿奎那所宣扬的：
Aquinas，Summa theologiae，I.14.8，引自Augustine，De trinitate，15.13。关于这一点请
参见Karl L?with，“‘Verum et factum convertuntur’：le premesse teologiche del
principiodi Vico e le loro conseguenze secolari”，载A.Corsano等所著的Omaggio a
Vico（Naples，1968），73-112，这相比克罗齐在演讲中关于维柯思想来源的叙述更可信[“Le
fonti della gnoseologia vichiana”，1912年3月10日在蓬塔尼阿纳学院宣读，发表在Atti
della Accademia Pontaniana 42（1912），第6篇，并收录在R.G.科林伍德翻译的The
Philosophy of Giambattista Vico（New York，1964）（原版为La flosofa di Giambattista
Vico，Bari，1911）一书的“Appendix III：The Sources of Vico’s Theory of
Knowledge”中。这本书是克罗齐关于维柯的哲学思想最重要，也是最有影响力的书籍]。
[23] DN 85/23.
[24] 出处同上。
[25] “cognitio，nihil（est）aliud，quam Coitio quaedam cum suo
sognobili.”Panarchia，第15册，“De intellectu”，fo.31
v a，载Nova de universis
philosophia（Ferrara，1591）。
[26] 恩斯特·卡西尔认为康帕内拉的原则是“认识就是成为被认识之物”。参见他的
Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance（Leipzig/Berlin，1927）一
书的英文译本，169，178-179，由马里奥·多曼迪翻译成英文（Oxford，1963）。在这篇文章
中，卡西尔还引用了其他的新柏拉图主义模式，有时不够准确，并且缺少出处，就像现在的这
个例子中，这些精确的词语更像是对康帕内拉思想的提炼，而非直接的引用。以下是一个准确
引用康帕内拉的原文的例子：“当我们被其他事物改变成现在这些事物时，我们通过理解自己
而理解了其他事物。”[“intelligimus alias res，quoniam intelligimus nos ipsos
mutatos ab aliis rebus in ipsas”：Universalis philosophiae，seu metaphysicarum
rerum，iuxta propria dogmata，partes tres（Paris，1638），1.1.8.1，60a（请注意页码
的不连续性）]；“认识即存在”（“Cognoscere est esse”出处同上，2.6.8.1，59）；“去
认识的人即是他所认识的事物或者会成为他所认识的事物”[“cognoscens est esse
cogniti：vel ft”：出处同上，2.6.8.2，60（标题）]；“显而易见，所有的认识与成为被认
识的事物（是一样的），去认识的人被改变了……因此……认识即成为（“palam est，omnem
cognitionem esse entitatem rei cognitae，in quam res cognoscens mutatur……ergo……
cognoscere est esse”：出处同上，61b）。
[27] Magia idem est quod sapientia”，载Pico，Opera omnia（Basle，1557），170。
[28] “（I）ntendi la ragione，e non ti bisogna sperienzia.”Il codice atlantio，
fo.147
v ：载Il codice atlantio di Leonardo da Vinci（Milan，1894-1904），459。
[29] “‘Verum’et‘factum’……convertuntur”。这一大胆的论断于1710年发表于那篇关
于意大利人古老智慧的论文中，后面提到该书均称为《论意大利人最古老的智慧》（DA
131/45；参见出处同上132/47，“古意大利的哲人认为真理和造物可以相互转化”）。关于真
理和造物可以相互转化的这一论断是否源于中世纪存在许多争论。贝内代托·克罗齐在前面提
到的演讲中认为，总体而言这一论断与托马斯主义或者经院哲学无关，有力地驳斥了认为这一
论断源于费奇诺、卡尔达诺、司各脱，甚至奥卡姆（由萨尔皮提供的版本）等人的观点。这些
作者，以及其他许多的作者，确实提及创造者可以完全理解其创造物，但是没有说明反过来是
否也成立，即创造者所能够理解的东西仅限于他的创造物；完美的认识，不管是理性的还是基
于信仰的，都仅限于创造者自己所创造的事物，这一观点并非正统的经院哲学观点。在克罗齐
考察过的这些作者中，真正在维柯之前形成了“真理和造物可以相互转化”这一观点的是桑切
斯。克罗齐指出，维柯的确读过桑切斯的著作，并且是从一个与众不同的角度来引用他的Opera
Medica（1636）一书中的内容。但是，在桑切斯的著作中，这似乎只是平常的观察结果，并且
带有16世纪以及17世纪早期作者中常见的怀疑意味：人类的创造极为有限，所以人类的知识不
过是沧海一粟。维柯是第一位从这一观点中领悟到其深层含义的人，他将人的创造物和可以认
识的事物，与人无法创造的事物并因此不能理解的事物区分开来。斯宾诺莎提出过关于ordo et
connexio idearum和ordo et connexio rerum之间关系的观点，即认为“观念的秩序与关联和
事物的秩序与关联是相同的”（Ethics，第2部分，命题7；参见NS 238，“观念的秩序遵循着
体制的秩序”）。尽管一些评论认为维柯的观点和斯宾诺莎的这一观点之间存在一些关系，但
实际上似乎并不可信。维柯的观点和与下述文艺复兴的观点类似，二者之间的关系更值得讨
论。文艺复兴的观点认为人类是行自然之事的自然缩影，就像只有上帝可以理解他所创造的世
界（这和大自然是一样的），所以按照这一“神圣”（或称完美）的观点来看，人类仅仅可以
理解自己本身的创造物。人类的创造力尽管依附于神，却依然有着神性。而且，从文明各个阶
段必要的承接和个人成长中精神特质和能力的发展中会获得统一性和平行（这是维柯的核心观
点），这种观点内含的文艺复兴时期关于宏观与微观之间关系的观点显然处于中心地位。这一
观点的全面发展可以在Hegel，Phenomenology中找到。它构成了马克思、孔德和克罗齐的历史
主义理论的基础，并且直接促成了一些精神分析理论中的系统发生学与个体发生学相互平行的
观点的产生。本书接下来的一部分还会继续讨论维柯思想的其他可能的来源。
[30] DA 136/52.
[31] “Veri criterium……（est）ipse fecisse.”出处同上。
[32] “Demonstratio eadem ac operatio（est），et verum idem ac factum.Atque ob id
ipsum physica a caussis probare non possumus，quia elementa rerum naturalium extra
nos sunt.”DA 150/65.
[33] “phisica sunt opaca，nempe formata et fnita”：DA 150/66。这是《论意大利人最
古老的智慧》一文的中心观点。
[34] “我们的科学对物质的研究越深入，不确定性就会越大：比如，机械学的不确定性就要高
于几何学与算术，因为机械学考量的是依赖机械的运动；物理学的不确定性又要高于机械
学……伦理学的不确定性又高于物理学。”（“Scientiae minus certae，prout aliae aliis
magis in materia corpulenta immerguntur：uti minus certa mechanice quam geometrica
et arithmetica，quia considerat motum，sed machinarum ope：minus certa physice quam
mechanice……minus certa moralis quam physica”）。这是因为“思想运动隐藏得很
深”（“motus animorum，qui penitissimi sunt”）它非常不确定，而物理学考量的是“自
然物体的确定的内部运动，物体本身是确定的”（“motus interni corporum qui sunt a
natura quae certa est”）。
[35] “Gloriaris，philologue，omnem rem vasariam，Romanorum nosse et magis Romae，
quam tuae urbis vias，tribus，regiones callere.In quo superbis？Nihil aliud scis，
quam fgulus，coquus，sutor，viator，praeco Romanus.”IO 35-36/89.
[36] DA 274/183.
[37] 维柯怀疑，笛卡尔关于清晰和明确的标准，更多地来自于某种心理的需求而不是逻辑的推
理，因此它很主观并且很可能是错误的——见他于1726年写给埃斯波提的信，《维柯全集》第5
卷，201-203，位于202。
[38] 或许正是这一观点导致雅各比，以及后期的弗朗茨·冯·巴德尔认为维柯是康德思想的先
驱。
[39] The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，ed.Sir William
Molesworth（London，1839-1845），第7卷，183-184。
[40] DA 136-137/52.
[41] DA 136/52.
[42] DA 150/65.
[43] 在写这本书的时候，我发现维柯至少是以下这一方面的先驱：库萨的尼古拉曾经在15世纪
中叶就勇敢地背离了柏拉图的正统学说，并且指出数学是纯粹的人类创造物。我们理解数学是
因为我们是数学的唯一创造者。Nicholas of Cusa，De coniecturis 1.11（该编号适用于约瑟
夫·科克和卡尔·博尔曼编辑的版本，内容包括了第3卷[Hamburg，1972）Nicolai de Cusa
opera omnia（Leipzig andHamburg，1932-）；早期版本中这一章节的编号为1.13]。尽管库萨
的尼古拉并未将他的真知灼见运用于历史学知识或者其他人文研究，但是他仍然值得赞赏。这
一点可以在Lewis White Beck，Early German Philosophy，Kant and His
Predecessors（Cambridge，Mass.，1969）一书中了解到。在这一杰出的作品中，我有幸发现
了维柯的学生所没有注意到的内容（见67，69-70）。关于这一点，贝克并未提及，但他发现了
维柯与康德的相似之处。
[44] 让我举个例子说明一下。托里拆利认为说一匹马具有理性就像是在表述一个数学矛盾，但
这对于亚里士多德哲学思想的追随者，甚至是对于笛卡尔思想的追随者来说，这或许是符合逻
辑的。但是对维柯来说，这就是将两种不同类型的真理加以混淆（并且也没有意义），所以这
样的类比在大方向上走错了。
[45] NS 236.
[46] “Nostra namque，hoc est humana，sunt quoniam ab hominibus effecta quae
cernuntur：omnes domus，ominia oppida，omnes urbes，omnia denique orbis terrarum
aedifcia……Nostrae sunt picturae，nostrae sculpturae；nostrae sunt artes，nostrae
scientiae……omnes adinventiones，nostrae omnia diversarum linguarum ac variarum
litterarum genera.”第2册（第20段）：77，第18行，伊丽莎白·R.伦纳德版（Padua，
1975）。
[47] “non servi（sumus）naturae，sed aemuli.”Theologia platonica 13.3：295，载
Ficino，Opera（Basle，1576）。
[48] 关于在这一过程中发挥积极作用的（相对于消极来说）高级知识。
[49] 《维柯全集》，第1卷，258；詹图尔科翻译，DN xliii。
[50] 维柯是否读过霍布斯的原著呢？M.H.菲什认为维柯至少读过拉丁文版的：A 211（注释
39）。
[51] 见前引文。
[52] NS 331.
[53] 这一观点可以从许多方面进行阐释，其中黑格尔与他在意大利的追随者克罗齐和秦梯利
（以及其中的异类，即黑格尔在英国的追随者科林伍德）在此基础上提出了绝对唯心主义。一
些权威学者认为这是唯一可以在维柯的书中找到的形而上学的观点，但是在我看并不可信。维
柯的主要思想对德国哲学家威廉·狄尔泰的影响，对法国历史学家儒勒·米什莱的影响，以及
对社会人类学家、语文学家和文化历史学家相对间接的影响更多的是经验的而非推断的。
[54] 亚里士多德对于历史主题的解释。Poetics 145111。
[55] 这是黑格尔众所周知的自在和自为的根源。
[56] NS 338.
[57] NS多处可见，例如13，195，301，369，736，1097。
[58] NS 378；以及338。
[59] NS1，synopsis：《维柯全集》，第3卷，5；参见NS 338，553。
[60] 他完全认可演绎推理的方法在检查和评判来源时是不可或缺的，但是正如所预料的，对于
斯宾诺莎和西蒙神父这些消极的《圣经》批判者所依赖的怀疑论，他是表示质疑的。（关于他
和斯宾诺莎的关系，可参考阿纳尔多·莫米利亚诺写的一篇有趣的文章，题目是“Vico’s
Scienza Nuova：Roman‘Bestioni’and Roman‘Eroi’”，载History and Theory
5（1966），3-23。）他认为幻想的力量，即富有想象力的见解，对于他所处的时代快速增长的
反叛学术风格来说，是一种解毒药。但非常讽刺的是，在他过世后不就他就因此遭到正统天主
教批评家的恶毒指控。
[61] 关于这一点，请见Leon Pompa，“Vico’s Science”，History and Theory
10（1971），49-83。庞帕的这篇文章论证充分，试图证明维柯的“科学”是真正科学的，但在
我看来并不是完全合理。维柯认为“变化”（庞帕在阐释这个关键的概念上花了很多心思）不
是个体的，而是社会的“目的、必然性、功能，这些都属于社会世界”，并且在维柯看来，思
想是一种社会普遍意识，受到建立新科学的定律的约束。这可能是完全正确的；维柯探讨了社
会和阶层的目的，但是几乎没有涉及到“世界历史性”的个人的目的。维柯认为后世人类可
以“进入”早期野蛮时代远古社会的“目的和需求”等。维柯对于这一点的解释在我看来仍然
非常模糊。适用于连续历史阶段的发展路径和重复路径的法则太少太笼统，无法重建起具体的
社会和文化现象：自然科学中运用的科学方法不包括在内，因为运用这些方法只能获得“外界
的”知识，而我们对于人的行为和作品怀有“内在的”视角。如果说科学方法不要求人类所赖
以互相理解（时有误解）的互相交流的能力——这种能力，即狄尔泰所称的参与式理解，使得
人们理解（误解）同文化的不同时代，或不同时代的不同文化——那么维柯指的是什么意思？
他提出人类具有通过想象“进入”与我们所在的世界不同的世界的能力，运用这种能力，甚至
能进入任意一种远远谈不上很熟悉的经历——但这种幻想可能会犯错误，而且不论在何种情况
下，也无法构成获得历史事实的充分条件，还有待常规研究方法的确认；但是，如果我们缺乏
这种能力，就连我们所要寻求的内容——如可能存在的世界，或某个社会、某个时代的“描
摹”——都无法思索，难道这还不能说明幻想并不仅仅是一系列数据或假说的集合，而可能是
一种必要条件吗？毫无疑问，要理解自己，除了理解他人之外别无他法；而要理解自身现状，
除了理解我们的历史和演进之外别无他法；但是同样，要理解他人，除了理解他们与我们以及
我们世界的关系外别无他法；而要理解人类的过去，除了从我们的现在追溯回去以外别无他
法。如果这是正确的，维柯是否有资格称其为“科学”，即便只是以他的时代所理解的那个含
义？但是庞帕可能不想强求这一术语的合理性——在这一点上我和他没有太多分歧。关于整个
