沉思那个世界时，它是在为自身创造那个世界”。 20 这是一个更为广泛
的原则的特殊应用，这个原则就是，所有的知识只有“通过原
因”（per aussas，维柯的拼法），才可能是知识； 21 按照这个原则，在
如下情况下，我们才能被认为充分认识了一个事物，即当并且仅当我们
知道为什么它是它所是的那个样子，或者它是如何变成那个样子的，以
及它具有什么样的属性。
通过原因的知识优于任何其他知识的看法是一种古老的观点，它经
常出现在经院哲学中。因此，上帝理解世界是因为他以只有他自己知道
的方式和原因创造了它； 22 而我们不能在那种充分的意义上认识它，因
为我们没有创造它，世界对我们来说是“现成的”，它被作为一种“残
忍的事实”而给予我们。对于事物的创造者来说，特别是当他（如上
帝）像创造了人工制品一样，也创造了他造物的材料，并发明了造物的
规则时，那么，在原则上没有什么东西是不能够理解的。他对其负全
责，他按照自己的意志把它造了出来，而制造它们的材料，他知道其存
在和行为的原因，因为他为了他自己的各种目的而创造了它，对这些目
的，只有他（因为他是创造者）能够完全理解。从这种意义上我们可以
说，小说家能够充分理解他小说的人物，画家或作曲家能够充分理解他
自己的绘画或乐曲。诚然，就作家或作曲家而言，并非一切都是由他创
造的——他使用的词，他应用的声音，在很大程度上，不是由他发明
的，在那种意义上，某些东西甚至对他来说也是“残忍的事实”，即一
个在一定的限度内由他自由选择的给定媒介，但是对这个媒介，他一旦
选择了它，就必须服从它，他不一定能理解它的所有物的“原因”，因
为他不是通过原因认识它，而且，只是在有限的限度内，他能够改变
它。只有在理想的意义上，即当我们真正从虚无中制造或设计某物时，
我们才能够充分地说，我们理解了我们所制造的东西；因为在那种情况
下，理解我们在创造什么以及为什么创造，这跟创造本身是一回事。上
帝就是这样进行创造的。艺术创造越是接近这种限定情况，即纯粹创造
的因素越大，服从“外在于”它自身规律的“残忍”物质越少，我们越
是有理由说我们通过原因理解了它，而我们真正知道的也就越多。代数
和算术的情形事实上就是如此。而我们所使用的象征的种种形态，不管
是听觉的或视觉的，则是由给定的感觉材料塑造成的，这也是不假的。
但是它们是被任意地选定的，被用作我们自己自由发明的游戏的筹码。
“我们能够证明几何学，是因为我们创造了它。”维柯肯定熟悉霍
布斯的《存在论》，在这本书的一开头，就有这样的话。但是他对其做
了进一步的引申：“如果我们能够证明物理，我们就可以创造它。” 23
如果我们能够真正证明物理学的命题，那么，我们应当创造它，即我们
应当创造它的对象，物质世界。但是我们做不到这一点。只有上帝能够
这样做，因为“只有在他之中才有事物的真正形式，自然界正是按照这
些形式来塑造的”， 24 正是对这种实在的寻求，把我们引向上帝，只有
他是真理和道路。这是基督教柏拉图主义或新柏拉图主义的一种形式，
它使我们回想起文艺复兴的信条：认识某物就要成为某物：无论如何要
驾驭它。因此帕特里齐说认识就是与所认识之物结合为一体， 25 而康帕
内拉则宣称认识就是成为被认识之物。 26 关于结合的概念，有一部神秘
的戏剧叫作《认识》，其名为《交媾》的一幕中有这么一句话：“认
识”就是与被认识之物成为一体。这也许来自古代形而上学（和神秘主
义）学说，柏拉图的《宴饮篇》包含了其最值得纪念的版本：最初，主
体和客体、人和自然、感觉和思想是一个东西；其后一场大灾难把它们
分开了；从此之后，它们无休止地寻求重新结合、重新聚合，而这只有
在“再”认识中才能够达到。因此巫术信仰认为，只有当施术者进入对
象，使自己沉浸于对象之中，使对象与自己同化才能够获得巫术力量，
这也是文艺复兴时期自然哲学的核心。这就是皮科·德拉·米兰多拉在
其《辩解书》中的著名陈述：“巫术等于智慧”。 27 维柯毫无疑问有着
类似的信条：完美的知识等于创造，但是对他来说，只有上帝能够在这
种意义上认识现实；人不能够直觉地感受到它，就自然界这一外在世界
而言，任何意义上，他们都不能够沉思出柏拉图式的本质。跟达·芬奇
一样，他不相信理性会消除对经验的需要。 28 不仅如此，经验——经验
知识，即对过去所有遗迹的研究——就是一切。但是，维柯就像一尊两
面神，他也面对着两个世界；他的反数学偏见与他的真正的经验主义奇
特地结合起来，梅尼克撇开了他主要学说明显的现代性，而把他描述为
基本上是一个巴洛克人，这么描述也并非不恰当：尽管它叙述的只是维
柯转向过去的一面。然而，无论如何，更重要的是他的主要学说，使他
大大超越了霍布斯的论题，即数学知识原则上不同于真实世界的知识：
甚至不等于物理学知识，不管这种科学已被证明受到多少数学方法的影
响。因为实际上我们不能够真正像他在代数和几何中所假设的那样创造
物理世界。
在当时那个时代，数学几乎被普遍认为是一种关于自然的事实知识
的形式；是所有科学中最深刻、最有吸引力和最确定的；是形而上学洞
见的具象，无法被粗糙的感觉所获得；是人类理性的殊荣，能够显露事
物的真正属性，而不是它们经常模糊不清且误导他人的表象，在这样一
个时代，宣称数学的确是最清晰、最严格和无可辩驳的，其原因在于它
是我们自己头脑的自由创造，即便数学命题真实存在，那也不过是因为
我们自己制造了它们，维柯这样的观点绝对是里程碑式的一步。这就是
维柯那条著名的公式（“真理和造物是可以相互转化的” 29 ）所包含的
意义。当时这些杰出的个人，如那不勒斯的维斯瑞，或听维柯阐释过这
个原则的格里马尼红衣主教，他们是否意识到这句话的里程碑意义，这
是值得怀疑的。在这一点上，他们与他们那个时代或者后来的大多数有
学识的人们并没有什么不同。
代数是不可动摇的演绎大厦，但是它不能够给我们提供事实信息，
它所有的仅限于一个游戏或我们用于为自己描述世界的一个虚构物。数
学不是由在它之外它必须服从的现实决定的，而是由我们自己的幻想或
创造性的想象决定的，想象随心所欲地塑造原料（此处即象征和规
则）。一旦你试图把数学应用于世界，例如把它应用于机械科学，那么
结果也就到此为止了，它们不会像纯粹数学的结果那样确定，因为一个
并非由我们自由创造的因素介入了，即外在世界的“残忍”物质，它与
我们的思维相抵制，而机械学却试图成为它的科学。在维柯看来，物理
学、心理学、历史学在其确定性的序位上依此减弱。 30 确定性与并非由
我们创造而只是由我们发现的东西的多寡成反比。由我们自己引入的自
由创造中的因素越少，我们知识的确定性也就越小。数学是一门操作科
学：“真理的标准”，他在《论意大利人最古老的智慧》中宣称，“在
于创造了它”。 31 “证明是操作；真理是我们业已创造的东西，正是因
为这个原因，我们不能证明物理学是通过原因而产生的，因为构成自然
的因素外在于我们。” 32 在整个宇宙之外，我们不能凭空多造出一块鹅
卵石来。在这一点上，在以数学领衔的科学大家族中，历史学仍然处于
比较低级的层次：物理学也的确被降格了，这指向笛卡尔主义的预设，
但是根据真理，人文科学的位置更低。这是维柯在其中年即1710年前后
的准笛卡尔派立场。任何主体——物质的可认识程度既是由其“因
素”的稳定程度和规则程度决定的，又是由研究对象的“明晰
性”或“透明性”决定的：因此“外界存在的事实是模糊的，因为它是
自然形成的，是有限的”。 33 因此我们得到了一个由思维所能够深入它
们的程度所决定的科学序列。因此，物理学比机械学更不透明，机械学
比几何学和算术更不透明；而伦理学甚至比物理学更不确定，因为它涉
及不稳定的情感，这种情感受制于任性的力比多和由激情所摆布的内在
精神的不规则运动。历史学就出现在这个混乱的地带，与伦理学大致处
于同一水平。换句话说，物理学从笛卡尔派塔尖的位置下来了，但是历
史学的地位尚未被提升；那种激进的运动还没有到来。 34 在维柯思想的
这个阶段，他还没有摆脱笛卡尔派的深刻影响，在八年前，即1702年，
他就站在笛卡尔主义的立场上，当时在他的第三次开学典礼演说中，他
这样来嘲笑他的人文学科同事：“语言学家，你们吹嘘说对罗马人的家
具和衣服了如指掌，对罗马的街道、部落和岗位比对你们自己的城市还
熟悉。这有什么可骄傲的？你所知道的一点也不比罗马的陶工、厨师、
皮匠、传讯员、拍卖商所知道的多。” 35 这呼应了笛卡尔对罗马历史学
家的嘲笑，即他们所知道的再多，也不超过西塞罗的女佣。然而，在十
年后，即1712年，在第二次回应针对《论意大利人最古老的智慧》的批
评时，维柯抱怨说，今天“按照笛卡尔的权威”，语言学研究被视作无
用之学，并重复了有关女佣的评论，而这次则是明显的不赞成。 36
如果完美的知识只能通过原因获得，即以创造者认识他的创造物的
形式，那么笛卡尔派所谓清晰和明确观念的最重要标准又是什么？维柯
勇敢地将战火引进敌国。他宣称，造物主张虽然可能无比清晰，它甚至
看起来完全是自明，然而它却是错的。 37 如果一个命题的真实性或有效
性只有一个标准，即这样的命题包含着或能够被分解为“简单的”、不
可再分的因素，那么这立刻就会把我们绝大部分经验从知识的领域中扫
除出去，只要它不适于定量方法的研究。这种知识可能并非真理，即不
能在逻辑上证明，但无论如何它是真确的知识，它基于对世界的直接经
验，任何时代、任何地方的任何人都熟稔这种知识，因为所有的经验知
识都建立于其上。这种“确定性”可能并非不能纠正的，但是它是人们
必然赖以生存的：像笛卡尔那样，把它降格至仅仅是看法的领域，就是
理想化地暗示，人类仅仅依靠真正的知识，即真理，就能够生存。维柯
认为，如果笛卡尔的先验知识观是正确的，那么情形就不可能如此。因
为我们能够彻底认识（在笛卡尔所要求的意义上）的唯一对象，就是我
们完全创造的东西。即使是几何学，仔细想来，如果它被理解为对空间
的度量（而不是作为纯粹的代数），仍然是一种只能得出试验性结果的
工具；因为我们没有创造物理空间本身。如果唯一真正的知识是有关必
然联系的知识，那么它只能是我们自己所创造的事物的知识：因为没有
任何其他东西能够被认为是先验的。 38 我们必然仅仅能够完全保证那些
我们自己完全创造的事物的有效性：但是这将明显地排除整个人类和自
然的世界。我们不能够先验地认识人类和自然世界，对我们来说它不可
能是真理。然而没有人类和自然世界，我们又无法着手去认识，因为它
构成了一切人类经验的基本材料。在这个意义上，可以说只有造物主拥
有知识，他打量着或者毋宁说内观着他自己，即等同于他自我的宇宙。
作为万物的创造者，他只不过是在思考他自己创造活动的果实。相应
地，人们能够完全认识的仅仅是那些他们（被按照上帝的形象创造出
来，从而也进行有限的创造）所创造的事物。但是他们不是上帝；他们
必须从并非由他们自己所创造、因而也不能被他们完全认识的材料开
始。
在培根之后，霍布斯讲出了一段意味深长的话：
在学科中，有些是可以证明的，有些是不可证明的；可以证明
的是那些主题的构造在学科专家掌控之下的学科，这些学科专家在
其证明中，所做的只不过是演绎他自己操作的结果……几何学因此
是可证明的，因为我们用于推理的线条和图形是我们自己画出和描
述的；公民哲学是可以证明的，因为我们自己创造了国家。但是由
于我们所认识的自然物体并不是我们创造的，而是我们试图从结果
中寻求的，那么就不存在对我们寻求物体的原因的证明，而只是对
它们可能是什么的证明。 39
维柯通过指出物理学中最充分和最清楚的知识与充分的证明（它甚
至不等同于物理学中的证据）之间的关键区别而发展了这个观点。因
为“物理学中被证明的东西是那些我们能够完成与其相似事物的东西，
我们对于公认具有最完美明晰性的自然事物的观点，来自于那些我们能
够借助实验加以支持的东西，实验是我们目前模仿自然的方式”。 40 但
是实验不是创造，然而由于我们再造了自然过程，所以它仍然能够提供
知识。对我们能够拿来拆解和重组的东西，我们认识它们，我们认识它
们的“工序”，这种认识的真确性远高于那些我们仅仅看到的表面的和
外在的变化的东西。然而，我们自身并不创造自然物质或者它的规律，
在这个意义上，物理学不是一门可以证明的科学，因此不是完全可知
的。只是在它能够进行试验和能够代入数学方法的有限范围内，它才可
以被称为一门科学。
关于这个论题，维柯非常雄辩且毫不含糊：
真理的规则和标准就在于亲手创造它。因此，清晰和明确的思
维观念（即笛卡尔主义的标准）不仅不能够成为其他真理的标准，
而且它也不能成为思维自身的标准；因为当思维理解它自身时，它
并非自己创造的，因为它并非自己创造的，它就不知道它借以理解
自己的形式或方式。 41
接下来的说法更为大胆：“那些试图证明上帝先验地存在的人们犯
了怀有邪恶好奇心的罪。因为那样做就等同于使自己成为上帝的上帝，
因而，也就否定了他所寻求的上帝。” 42
如果我只能正确认识我自己已经创造或本来能够创造的东西，那
么，只有数学能够被称为知识。维柯认为，这显然太荒谬了。因为由此
可以推出，不仅自然科学的知识不再能够被称为知识，而且连形而上学
和神学，如果不把它们看作是人为的虚构，也将站不住阵脚。即便是笛
卡尔认为有效的知识，我们都将从中删掉很大一部分。维柯既不是一个
怀疑论者，也不是一个反理性主义者，他将此看作是一种归谬法。这样
笛卡尔就不再被看重了，首先是因为他（心理上）的真理标准并不恰
当，其次是因为他没有认识到数学之所以是严格的，仅仅因为它是任意
的，即它所运用的惯例类似游戏中被自由采用的惯例；而不是像迄今被
普遍假定的那样，是一套固有客观的规则或关于世界结构的发现。这种
把数学理论作为对计算的处理，直到我们这个时代才成为一种主要信
条，而在当时这种观念仍未引起注意。 43 它不应当与这种观点相混淆：
即数学命题是分析的或同义反复。同义反复是陈述，尽管它们可能没有
叙述任何东西；而发明，像发明游戏中的规则或运动，根本不是陈述。
认为演绎推理不提供给我们任何新的信息（一种自古就有的老生常
谈），与说它像音乐一样，是一种活动，是完全不同的两码事。与此相
仿，提醒不要把事物的原因与它们的定义相混淆，不要把事实与象征相
混淆（这一点唯名论者甚至在奥卡姆之前就已经做到了），这是一回
事，而像维柯所说的则完全是另一回事，他假定形式科学，就像数学和
逻辑学一样，根本不是发现的形式，而是发明的形式，以致如果它们被
称作真或假，这种声称所包含的意义就完全不同于它被应用于陈述的时
候。 44
三
维柯下面迈出了一大步，颠覆了已被接受的知识分类，这种分类法
把一切知识分为三类：形而上学或神学知识，即基于理性直觉或信仰或
启示；演绎知识，像在逻辑或语法或数学中那样；以及感知知识，基于
经验观察，通过假设、实验、归纳和自然科学的其他方法使其精确或扩
展。然而，对维柯来说，还存在另一类知识，它不像先验知识，因为它
是经验的；它不像演绎知识，因为它产生关于事实的新知识；它也不像
对外在世界的感知，因为它告诉我们的不只是存在的或发生的东西，也
不只是它们存在和发生时所处的空间和时间位置，还能告诉我们它们为
什么存在，为什么发生，以及它们的本质，即通过某种意义上的原因。
这个种类就是自我知识，它是关于活动的知识，而作为认识主体的我们
本身是这些活动的创造者，带有动机、目的和一个连续的社会生活，对
这些东西，我们又能够按照其本来的样子内在地理解它们。在这里，也
只有在这里，我们不是从外部观察的消极观察者，这种消极的观察伴随
着我们对外部世界的沉思，在外部世界中，我们所能看到的全部是事
件，或关于内在生活或其目标的“表面”，而无论它们是否确实拥有的
目标或内在生活，对此我们都只能在一片迷茫中进行沉思。
就外在世界而言，自然主义者在有一点上是正确的：即我们所认识
的全部都基于感觉所报告给我们的。我们能够把它们的内容分类成规则
的统一体，应用数学技术，把它们分解为更小的部分，重新合并它们，
但是我们的研究结果只不过是它们在空间中相继或平行的关系。然而认
为这就是我们关于人类所能知道的全部，认为我们理解外在世界的方式
和技术从而也就是我们在彼此了解中能够运用的一切，这种说法未免过
于保守，它否定了我们认为是真的东西。就人类行为而言，我们当然可
以问人们为什么按照实际的那个样子行动，不仅可以问其中伴随着什么
样的精神状态或事件，例如情感或意志，后面伴随着什么样的行动，而
且可以问为什么；不仅是这种或那种精神状态中的人们会不会以一种既
定的方式行动而且还有他们为什么如此行动，他们理性或应该或有权做
出的行动是什么，他们在各种行动进程之间进行抉择，其原因到底是什
么，诸如此类。简而言之，我们从目的、动机、意志行为、决定、疑
虑、犹豫、思想、希望、恐惧、欲望等等方面来评判人类的行为；我们
通过它们把人类区别于人类以外的自然。我们期待知道这些问题的答
案，不论是否能够满意。但是从这些方面来看待人类以外的自然是荒谬
的：对这些分类的滥用，称为拟人论或泛灵论，是“神灵”或“英雄史
诗”年代原始社会的特点，而当诗人在更先进的时代使用这些分类时，
则有可能被称为感情的误置。
维柯在赫尔德之前就坚持这些观点，浪漫主义者也将这些观点据为
己用。在意大利的文艺复兴时期，特别是在新柏拉图主义者中，以及16
世纪的法国史学界，已经出现了这类观点的雏形，但是也仅仅止步于
此。维柯提出了前无古人的观点，认为我们的知识可以不像数学（以及
神明的全知）一样进行论证，也可以不像自然科学那样，通过认识而得
到，就像我们对物质客体或者动物和植物的知识那样。我们可以认识和
描述桌子、树木、蚂蚁，不断了解它们的行为，寻找其中的规律，如物
理学、植物学、昆虫学等等。但是所有规律，即便是完美无缺，也只能
告诉我们桌子、树木、蚂蚁的外部特征，以及类群的运动方式和其中的
因果联系。但我们仍然无法知道成为桌子、树木、蚂蚁是什么样子，无
法达到我们对自身的感知，因为我们不仅仅知道人类是什么样子，人类
的行为是什么样子，我们还知道成为人类是什么样子。按照笛卡尔的严
格规则，如果我们认为真正的知识只能通过物理或者其他自然科学建
立，那么我们就只能局限于行为主义的实验来获取知识，而这可能会导
致和拟人论相反的谬误，即不加批判地将人类世界同化为非人类世界，
我们关于人类特征的知识将局限在其与非人类世界的相同之处；这种认
识将导致用非人类世界的术语解释人类行为，就像古今一些行为主义者
和极端唯物论者，认为（或幻想）存在一种统一的自然科学，并受其蛊
惑，极力主张对人类世界的认识非人化。也许比起它的敌对思想，纯
粹“物理主义”的语言有时能够表达得更多；但是它的表达必然是不充
分的。我们应当认识到，自己常常对他人进行着思考、发表言论，思考
与言说他人最为自然且与生俱来的东西，却不为自己强加上文认识论中
的严苛。其中的原因并不难找：人类在思考问题时总是推己及人。
我们可以肯定地说，我们不仅仅是空间中的主体，受到可观的自然
力驱使，我们还可以思考、选择、遵守规则、做出决定，换句话说，我
们拥有内心，我们的意识确知其存在，也能对其进行描述，同样的，如
果被问及有关他人的问题，我们也会理所当然地回答说，我们确定他人
也拥有相似的内心，若非如此，则交流、语言和人类社会（而非简单的
人类个体的总和）的概念，就会变得难以理解。拟人论错误地将人类特
有的特点强加于非人类实体，如上帝、河流、行星，或者抽象的概念。
因此，一定存在一个适用拟人论的领域，一个此类特征不会被误用反而
是合理逻辑的领域，即人类世界。如果要假设人类没有这些特点，或者
人类可以“降格”到和非人类实体共同的特点，仅凭这些特点便可构成
任何确立的自然科学的研究客体，这样一来就是忽视人类和非人类自然
的区别，无视物质客体和精神或者情感生活的区别。人们如此专注于外
在世界的知识，却忽视了人类世界的知识，这不是很奇怪吗？维柯认
为，人类思考问题时如果不从物质出发就会很困难，因为在他们的共同
经验世界里，物质才是他们最熟悉的实体。维柯不断地重复强调，专
注、辨别和描述精神活动是多么的困难。“由于人类感官的特性使然，
人类的思维很自然地倾向于从外部观察自己，若要通过自我反思来理解
自己则要克服巨大的困难。” 45 因此，才会出现使用物质世界的术语去
描述精神现象的强烈倾向，这在一方面会导致机械唯物主义，另一方面
会导致物品崇拜以及泛灵论。
关于这两种知识的区别的强调，始终贯穿在维柯的所有思想中，它
事实上就是自然科学和人文科学的目标和方法之间差异问题的雏形，即
我们所熟悉的自然科学和人文科学之间、知识和理解之间颇具争议的差
别。如果说阐释人类行为的“某些核心思想”在本质上不同于解释动
物、植物或者其他东西的核心思想，这一区别就至关重要。因为这一区
别指向了一种新的知识，它至少在某些方面不同于推理演绎、感知和以
感知为基础的归纳总结，不同于我们通常理解的科学知识或者直觉知
识。维柯简单地认为这些认知凌驾于任何仅仅通过观察所获得的认知之
上，因为这些知识在一定程度上是我们创造的，我们自身也由此拥有了
通过原因（“源于自身”）的知识，这实际上是人类最初就被赋予的天
资，但我们却不自知，好比茹尔丹先生不知道自己话语如同散文一般。
早期的意大利思想家并不是完全没有意识到这一区别。1452年，贾
诺佐·马内蒂在他的著作《论人的尊严与卓越》中指出：“我们的，也
就是人类的，因为是由人类创造的，就是我们所注目的：所有的房屋、
所有的村镇、所有的城市、世界上所有的建筑……绘画是我们的，雕塑
是我们的，艺术是我们的，科学是我们的……以及所有的发明创造，所
有的语言是我们的，还有各式各样的字母……” 46 即和自然相对的就是
我们的。所以，马尔西利奥·费奇诺也指出：“我们不是自然的奴隶，
我们要驾驭自然。” 47 这句话也得到了皮科、博维尔和布鲁诺的回应。
人类是自主的生命，人是自身与世界的创造者和塑造者。这一观念常常
出现在文艺复兴时期，但实际上在文艺复兴以前以及16世纪的法国就已
经出现了。维柯的重要成就在于将这一观念与中世纪哲学家的旧观念相
结合，即我们能真正了解的只有自己的创造物； 48 并且维柯最大胆的一
点在于，他不仅仅是从永恒的这一角度出发，将这一观念普遍应用于人
类的创造中，如城市、艺术和科学，而且应用于他的历史观中，认为历
史是集体的、社会的经验在时间维度上的拓展；这表示人类并不被动地
接受降临在自己身上的“思想”（如笛卡尔和洛克对于人类意识殊途同
归的思考），而是认为历史是永恒的“有目的”的行为，不断地利用历
史上变化的观念、分类和解释（神秘的、象征的、形而上学的、逻辑
的、经验的）无尽地探索、质疑、要求、塑造和追寻，这便是永不停歇
的人类思想的特征。
这揭示了维柯在他漫长的后半生，也是他非常富有创造力的岁月中
所阐释的内容。笛卡尔具有很强的欺骗性，他强调外在世界的知识是所
有知识的范例，由此将哲学引入了一条错误的道路。我知道树木是什么
样子，但是我无法知道作为树木又是什么样子。但我的确知道思想是什
么样子，因为我有自己的思想，它是我自己创造的。“创造你想要认识
的真理；并且我在认识你所提出的真理的过程中，会‘使得’自己对这
一真理打消疑虑，因为我也在思考的过程中创造了这一真理。” 49 维柯
在这里所谈到的是“科学的”（在这一语境中，即数学的）思想。但是
维柯所说的适用于所有的人类创造。人类在行为中、理解中、渴望
中“创造”；在这些过程中，人类是主动的，而不仅仅是被动地记录。
因为人们通过行为“创造”，或者在精神上经历了其他人的“创造
物”，所以人们对于自己行为的了解，要比对于仅仅是通过观察外在世
界所获得的自然信息更为直观和密切。这就是维柯为什么相信人文研
究，因为人文研究同时关注了整个人类活动的内容与形式（艺术和科
学、习俗与法律，通过遗迹、仪式，或者象征和文字表达的每一种尚未
发展和已经成熟的，情感和反思的，抽象和具体的，集体和个人的生活
和人类关系），这一伟大的领域是人类可以理解的，因为人类是它们的
创造者，也只有人类可以成为它们的创造者。这是上帝的创造物去了解
上帝的知识的最可能方法，但是只有万物的创造者才能了解一切。
真正革命性的创举是将真理/造物的原则应用于历史的研究。维柯
很可能在霍布斯的思想中摸索到了线索。 50 霍布斯认为“公民哲学是可
以证明的，因为我们自己创造了国家”， 51 这种观点似乎提到了有意识
的计划和安排：构造或者计划，以及其他的人类思想的构建；例如，就
像几何图形一样，这种思想的构建是可以完全被理解的，或者“被证实
的”，因为它们都是真实创造出来的。维柯把这一观点改头换面，并且
赋予其更大的广度和深度（但同时也增加了其危险的投机性），将这一
观点拓展到了随着时间的成长的集体和社会意识，特别是其前理性和半
意识阶段，还拓展到了从最初就主宰人的思想和感觉的梦境、神话和意
象中。维柯在《新科学》里一篇著名的文章中提出了这一大胆的观点，
他似乎也是唯一宣扬这一观点的人。
……夜色沉沉，最古老的年代隐没其中，离我们这个时代极为
久远，真理那毫无疑问的永恒不灭之光照耀着：公民社会的世界当
然是由人类创造的，并且这个世界的准则也是基于我们人类思想的
改变而呈现。但凡对此进行反思的人，都必然会敬佩这些哲学家，
他们本应把全部的精力去研究自然世界，但却没有。自然世界是上
帝创造的，所以只有上帝才能了解：他们本应忽略民族世界的研
究，或者公民世界的研究，却没有，因为这个世界是人类创造的，
也只有人类才能了解它。 52
维柯通过“改变”想表达的是我们所理解的成长阶段，或是人类思
想、想象、意愿、感觉的范围和方向，而任何具有充分想象（以及通过
理性获得的知识）的人都可以“进入”其中。据我所知，维柯从未完全
或者准确地解释过人与人之间互相理解的渠道，“理解他们的思想”，
了解他们的目标、观点，以及思考、感知和行为的方式。他没有解释，
通过借助移情、类比推理、直觉，或者整体的世界精神，我们如何了解
其他人，无论是个体还是集体，无论是生人还是死者。这些内容都留给
了后人去挖掘。他用自己的例子验证了自己的信念，因为人的思想都是
相同的，所以这些人所创造的，原则上其他人也可以“进入”。 53
这就是在宣称历史研究是独立的，历史研究是凌驾于自然科学研究
之上的。这一论断的雏形出现在《普遍法》（1720-1722）中。维柯的观
点经历了一次彻底的变化。自1709年至1710年，历史学已经从相对于其
他类别的知识较低的位置得到了提升，因为历史学在此时已经自成体
系，并且其地位也位居自然科学之上。维柯不能要求历史学和数学一样
确定：但历史学包含着那创造性学科提供的“神圣”愉悦，而且这种创
造性的学科不受“不透明的”事实的束缚。历史学具有对世界中的事物
的认识，是所有关于现实研究的王者。
人类可以理解自己和其他人，是因为他们的思想正是如此布置的；
因为他们知道思想是什么，自己和他人的计划和目的又是什么。总之，
人类知道成为一个人是什么样子，他不仅仅是一个独立的个体，而且是
一个社会中的人，与其他人相互交往，会有意识地和其他相似的人合
作。这类自我知识是通过原因的知识即不仅只知道原因和方式，所以它
才是人类最接近神圣知识的方式。如果我能够完全了解我自己，即便我
没能做到完美，还是可以学着做得更好，我就不再只是对外界信息进行
记录、分类，或者推理。
这种认识后来被德国思想家区分为“理解”。无论对事实的认识多
么系统和科学，它都与之不同。理解其他人的动机和行为，尽管不够完
美且有待提高，是一种在原则上不同于认识外在世界的心态和活动。我
们通过观察认识事实，但是我们却不能理解石头或者甲虫。由于我没有
创造自己的个性，即我的心理特征或者我思想中的内容，所以我不敢
说，我以认识由我或者其他人创造的数学一样，彻底认识我自己；或者
就像我的创造者认识我一样认识我自己。另一方面，数学是虚构出来
的，是由人类创造的数字构成的，并且要遵循人定的规则，所以数学不
能提供关于现实的知识。因为我没有创造自己，所以对自己的了解不像
对数学或者逻辑（或者还可以加上象棋、纹章学和小说）那么“透
彻”；但是因为我，或者其他人，不只是被动的观察者而是行为人，并
且理解或者说可以“进入”目的、心态或者意志（行为是其表达），这
些知识（因为其原则都受到了人类思想的改变，而且这些原则对不同文
化的人类来说都是共通的）就更接近于通过原因的数学知识，比对自然
事物的更替和共存的思考更加“透彻”。这些历史学的见地似乎游离在
科学和意识的中间地带。前者是上帝创造物，以推理为基础，后者则属
于确定而且不可磨灭的、晦涩难懂而又“野蛮的”自然。我理解人类的
过去，即我所在的社会和其他社会的经历（“亚西比德 54 所做的和所经
历的”），可是在某种意义上来说，我无法在原则上理解石头、树木或
者动物的历史。因此，石头、树木和动物尽管都有可以认识的过去，但
是却不能被我们称为历史。历史学知识不仅仅是关于过去事件的知识，
能够成为历史学知识的必须是目前为止进入人类活动中的事件，并且作
为个人或是集体记录的一部分。 55 只有对于知道成为人类是什么样子的
生命来说，历史才是能够理解的。不管人类创造了什么、思考了什么、
要做什么或者想象了什么，因为这些事物都遵循了确定的规则和原则
（可以识别或者制定），都只能被在相似的规则所指导下的其他人（即
便上帝是所有事物的最终源头）所理解。
那么，交流是如何产生的呢？一个人对着另一个人说的话，或者是
其他形式的直接表达是如何被理解的呢？它当然不是依靠归纳推理。对
其他人的知识可以通过科学的方法进行补充、推演可能性的高低、系统
化、纠正并判定，但这些知识不是通过科学的方法获得的。维柯认为，
这些知识是人类富于想象的理解能力的成果。历史学家在进行研究时不
能没有这一能力，而且他们的成功在一定程度上也要取决于他们从这一
能力中获得了多少，以及他们是否擅长利用这一能力。就好比我可以试
图去理解此时此刻正在和我说话的人想传达什么信息，包括我对他的一
些观点和社会背景的理解，比如他的过去或者他各种可能的行为，同
理，我也必然能够理解（如果我足够努力，并且拥有所需的天赋）作为
一个原始人会是什么样子：比如没有在有组织的社会中生活过，或者没
有语言。维柯大方地承认，这可能需要付出“巨大的努力”。 56 从现在
回到过去，思考遥远的社会和文明，想象自己成为一个原始社会的野蛮
人穿行在“地球的浩瀚森林中”， 57 能用的手势语言和图像语言比现代
的小孩还要少得多，几乎不能交流；这种“进入”几乎不可能实现，但
也不是绝对的。我们不可能完全重现过去。这样“进入先人的庞大想象
超出了我们的能力”。 58 但是（维柯再次固执地回到这一点）历史终究
是由人类创造的，因此历史最终总是会被人类所穿透，而如果不是人类
所创造的东西，如岩石、树木和动物，就不会被人类所穿透。这使我可
