篇文章在L’Idee，95。关于拉·波普利尼埃尔，见于佩尔，第8章。
[309] “forme de vivre”，Le Dessein，352。
[310] “les moeurs，＆en general la Police des Grecs”，L’Idee，95。
[311] “nostre langage symbolise ordinairement avec nos moeurs.”致克劳德·德·凯尔
基菲南的信（没有具体日期）：见前引书，第2卷，第45B栏。
[312] 诚然，博杜安在De institutione historiae universae的开头和结尾段中指出，在历史
中人类不但能够扮演观众和批评者的角色，他同样能够扮演表演者的角色，因为这是他的本质
使然；凯利敏锐地指出了这一观点与维柯观点的相关性，还提及了克罗齐和特勒尔奇。尽管这
一点不同凡响，但是至多也不过是上述维柯大胆新观点的萌芽，水平大概就像马内蒂关于人类
创造（“我们的”）和“非人类创造”之间的比较一样。
[313] 于佩尔对于维柯的思想一知半解（167），导致他认为米什莱和德国学者错误地向维柯致
以敬意仅仅是因为他们不了解维柯思想的来源。虽然我对于15世纪历史编纂的知识都来源于二
手资料，比如说他所写的一本内容丰富的著作。对于这些颠覆性的观点，比如人类具有自我改
造的本能，或者语言、神话和标志性的仪式是经验的类型和对现实的阐释。这些观点一直都存
在于帕基耶、拉·波普利尼埃尔，甚至博杜安的著作中，只是未被发现而已，这令我感到难以
置信。
[314] Pocock，15。于是梅特兰曾经称之为法学的“哥特复兴”由此开始。“English Law and
the Renaissance”（1901）：146，载Selected Historical Essays of F.W.Maitland，
ed.Helen M.Cam（Cambridge，1957）。
[315] 例如伏尔泰的思想就是如此，尽管他和他的阐释者并不承认这一点。
[316] 见注释309。
[317] “……nihil Graece dictum est，quod Latine dici non possit”，“De
interpretatione recta”（c.1420）：95，载Leonardi Bruni Aretino humanistischphilosophische Schriften，ed.Hans Baron（Leipzig and Berlin，1928）。
[318] 关于维柯法律研究的范围，见Giuseppe Giarrizzo，前引书，从中我们可以确知，这一
范围“从乌尔特斯延伸至戈德弗罗伊，从屈雅士延伸至奥特芒”（113）。此外，于佩尔告诉我
们（168）法国历史作者在16世纪被人们广泛阅读。
[319] 见前引文。
[320] Jacob Burckhardt，Die Cultur der Renaissance in Italien：ein Versuch（Basel，
1860），1.c NS 147.
[321] viii 252.
[322] 关于此，见H.B.Nisbet，Herder and the Philosophy and History of
Science（Cambridge，1970），以及G.A.Wells，Herder and After：A Study of the
Development of Sociology（The Hague，1959）。
[323] 我不得不略去了许多相关且有趣的内容：比如说赫尔德对浪漫主义、活力论、存在主
义，尤其是他几乎亲手建立的社会心理学的主导影响；以及施莱格尔、雅各布·格林（尤其是
在他们的语言学杂文中）、萨维尼（他把赫尔德有机的国家成长观念应用于法律）、格雷斯
（他的民族主义根植于赫尔德的视野中，尽管对其有所歪曲）、黑格尔（他关于非人身关系的
制度的形成、成长和特征的概念降生于赫尔德的书页中）等作家，以及19世纪和20世纪的历史
地理学家、社会人类学家、语言哲学家、历史哲学家和历史作家对他不精确，常常前后不连
贯，但总是具有多个层面，且对人很有启发的想法的运用。我之所以选择这三个观念倾注我的
注意力，主要原因在于它们在原创性和历史重要性上占据着第一序位，而它们的起源和性质却
没有受到足够的关注。我的目的在于公平地对待赫尔德的原创性，而并非他的影响力。
[324] 我所知的这个主题的最佳讨论出现在马克斯·鲁谢翻译的赫尔德的《另一种历史哲学》
（Paris，未注明出版日期）的法语版本的出色导言，92-105。
[325] 对此的一番有启发性的讨论见Carlo Antoni，Lo storicismo（Turin，1957）。
[326] 哈罗德·拉斯基把弗格森形容成“冒牌的孟德斯鸠”，这只为我们点明了拉斯基批判性
判断的水准，在这个例子中很可能只是回应了莱斯利·斯蒂芬。Harold J.Laski，Political
Thought in England：From Locke to Bentham（New York and London，1920），174。
[327] 狄德罗载《百科全书》，希腊（哲学）词条下，908，第1栏。狄德罗至少抗议说他所引
用的观点“展现的是哲学和品位的缺乏”，而且《百科全书》还包含论《伊利亚特》和《奥德
赛》的文章。
[328] 我对这个术语的使用采纳了它最宽广、最一般的含义，并不特指20世纪前几十年的表现
主义画家、作家和作曲家。
[329] xiii 13.
[330] i 13-28.
[331] xvii 211.
[332] 见xvii 230 ff。
[333] xvii 319.
[334] xviii 86.
[335] xiii 339-341，375.
[336] xiii 340.
[337] 出处同上。
[338] 例如xiii 341：“地球上数以百万计的人并不生活在国家之下……父亲和母亲、丈夫和
妻子、兄弟、朋友——这些是令我们幸福的自然关系；而国家能够给予我们的不过是个人创造
的发明，不幸的是它还能剥夺一些对我们来说更为基本的东西——把我们的自我抢走。”
[339] xiii 340.
[340] xviii 206.
[341] xiii 385.
[342] xiv 67；参见xiv 283-284。
[343] 赫尔德惊叹于犹太人的存续；他把他们看作是带有自身显著特色的“人民”的范例（x
139）。“摩西把他人民的心灵捆缚在了他们的故土”（xii 115）。土地，通用语言、传统、
亲情、作为自由接受的“契约”的通用法律——所有这些相互交织的因素，与他们神圣文学所
产生的纽带共同发挥作用，使得犹太人在离散中能够坚持他们的身份——但尤其是他们的双眼
仍然注目于他们原初地理上的故乡这一事实（xii 115，viii 355，xvii 312）——重要的是历
史延续性，而不是种族（xii 107）。正是这些构成了历史个性（xii 123，xxxii 207）。在这
整个主题上，尤其是把“犹太问题”看作是民族和政治问题（需要靠后来被称作犹太复国主义
方案来解决），而非宗教问题的观点，见F.M.Barnard，“Herder and Israel”，Jewish
Social Studies 28（1966），25-33。也见同一位作者的“The Hebrews and Herder’s
Political Creed”，Modern Language Review 54（1959），533-546。
[344] xiii 384.
[345] v 508；参见v 515。
[346] xiv 201.
[347] 出处同上。
[348] xiv 202.
[349] xviii 222-223；参见xiv 410。
[350] v 546.
[351] xxiii 498.
[352] xviii 224.
[353] v 579.
[354] 有关赫尔德对德国人尘世的痛苦和灵魂的任务的构想的最有说服力的陈述出现在他的诗
体书信，《德意志的民族荣耀》，写作于18世纪90年代，但在其死后的1812年才初次出版
（xviii 208-216），而此时他同胞的心境，受到了雅恩、阿恩特、克尔纳和格雷斯的民族主义
狂热的煽动，已完全是另一幅景象了。
[355] 尤见xiii 362。
[356] Xenien 95-96，“Das deutsche Reich”和“Deutscher Nationalcharacter”：第1
卷，320-321，载Schillers Werke，政府审定版（Weimar，1943-）。
[357] xvii 212.
[358] xviii 247；参见xviii 248，此处赫尔德认为不应有“等级顺序……黑人同样有资格认
为白人在堕落……就像白人可以认为黑人是黑色的野兽一般。”
[359] 见iv 204-205，xiii 265-273。
[360] Kant’s gesammelte Schriften（Berlin，1900-），第8卷，23，第2行。但另见康德
的“Beantwortung der Frage：Was ist Aufkl?rung？”（出处同上，33-42），以及赫尔德给
哈曼的信，1785年2月14日。
[361] xiii 383.
[362] viii 315.
[363] 出处同上。
[364] viii 193.
[365] 见例子，De l’esprit des lois，第24册，第18章：卷1B，290，载Oeuvres complètes
de Montesquieu，ed.A.Masson（Paris，1950-1955）。
[366] xvii 58.
[367] 这一观点在基督教神秘主义和新柏拉图主义中的源头，以及它在其他哲学系统（比如说
贝克莱）中的形式，还没有得到充分的探究。
[368] xiii 357.
[369] 尤见xiii 362。
[370] 参见例子，xi 225，xvii 59，xviii 346，xxx8。
[371] xviii 137.
[372] xiii 363.
[373] W ii 176.13.
[374] G.A.威尔斯，见前引书，43，提出这一观点，在我看来非常具有启发性。
[375] 见《赫尔德和启蒙运动》“在这种联系中，……这只有在共情的洞见（人的移情能力）
之后才可以这样做。”
[376] v 164.
[377] 出处同上。
[378] ix 532.这一引文，以及本段早先的引文，基于伯顿·费尔德曼和罗伯特·D.理查森（编
辑）的翻译，The Rise of Modern Mythology 1680-1860（Bloomington/London，1972），
229-230。
[379] viii 412.
[380] 见viii 390。
[381] v 538.
[382] viii 96.
[383] v 169.
[384] v 183.
[385] v 169.
[386] v 167.
[387] ix 534.
[388] 给卡洛琳·弗拉克斯兰德的信，1771年1月2日。
[389] v 503.
[390] 在这篇文章的许多地方，我把赫尔德形容作一名相对主义者。尽管我希望我文辞的思路
能够清楚地说明我所用的这个术语的含义，但我的表述已然造成了一些误解（例如见Arnaldo
Momigliano，“On the Pioneer Trail”，载New York Review of Books，11 November
1976，33-38）。我曾试图在一篇题为《18世纪欧洲思想中所谓的相对主义》，重印于我的一本
杂文集，《扭曲的人性之材》中尝试明晰我的立场。尤其是在当前对赫尔德的研究中，我有时
对“相对主义”这个术语的使用并不是指一种人们通常认为的伦理的或是认识论的主观主义，
而是指我在另一处定义的客观多元主义，并不带有任何主观主义的色彩。I.B.1996。
[391] xxi 36.
[392] xxi 38.
[393] 赫尔德认为，灵魂从环绕它的混沌事物之中发展出自己的模式，并“通过自己内在的力
量创造出为数众多中唯独属于它的一个”（xiii 182）；参见xv 532和H.B.Nisbet，见前引
书，63。从分离的数据中创造出整合的整体的方式是人类本性的基础组织活动，对这一概念的
信念是赫尔德整个社会和道德观念的核心：对他来说，所有有意识的和无意识的创造性活动，
产生了格式塔，并反过来被它自身的格式塔所决定，对此每一个个体和团体都努力感知、了
解、行动、创造并生活。这一观念主导了他对社会的结构和发展，可辨认的文明的本质，以及
人们赖以生存的东西的构想（见v 103-105）。在我看来，尼斯比特把赫尔德形容成是格式塔心
理学先驱是正当的。关于此也见如下文章Martin Schütze，“Herder’s Psychology”，
Monist 35（1925），507-554，和“The Fundamental Ideas in Herder’s Thought”，
Modern Philology 18（1920-1921），65-78，289-302；19（1921-1912），113-130，361-
382；21（1923-1924），29-48，113-132。
[394] 见xiii 194。
[395] v 516.
[396] v 566.
[397] xiv 86.
[398] xxxii 56.
[399] xiii 147.
[400] xiii 339.
[401] xiii 371-372.
[402] 赫尔德在他论莪相的文章中，把它当做关键的劳动分工的起源，由此产生了人民、阶
级、层级之间毁灭性的壁垒，而脑力和体力劳动的分工掠夺了人们的人性。物质进步可能与文
化的退步同时发生；歌德和席勒也论述过这个话题，并由马克思和马克思主义者发扬光大。
（这个观点我受惠于罗伊·帕斯卡尔教授。）
[403] 尤其在Moser，Von dem deutschen Nationalgeist，出版于1765年至1766年，谈及德国
人被所有人鄙视、忽视、嘲笑、掠夺。
[404] xiii 160-161.这些词语几乎字对字地呼应了哈曼所表述的，后来被称作是“异化”的问
题。
[405] viii 476-477；比较出自《另一种历史哲学》的以下句子（v 565）：“世上从来没有哪
一个国家，可以在文明的进程中倒退一步，再次回到它曾经的状况。命运的路途如钢筋般无法
逆转……今天能变成昨天吗？……托勒密无法再创埃及，哈德良无法再创希腊，恺撒也无法再
创耶路撒冷。”这些文化层盛极一时。“宝剑已然损毁，只余破碎的空剑鞘。”
[406] xxv 11.
[407] iv 388-389，xxx 8.
[408] iv 38.
[409] ii 57.
[410] v 259；参见i 268。鲁谢，见前引书，98（参见出处同上，52），对一位基督教牧师的
抱怨感到令人可以理解的吃惊，该牧师抱怨说基督教对于德国诗歌来说可能是一个过于陌生的
主题。
[411] xxv 11.
[412] iv 289.
[413] B vii 460.27.
[414] xviii 58.
[415] I 263；ii 160；iii 30；v 185，217；viii 392；xiii 364；xiv 38，84；xxv 10；以
及多处可见。
[416] xiv 227；xv 321；xviii 248.
[417] xviii 160-161.
[418] i 366-367.
[419] xvii 309.
[420] xxix 210.
[421] viii 433.
[422] xxvii 129.
[423] 见v 555；参见v 524。
[424] xiii 172；参见xiii 177。
[425] viii 178.
[426] xiv 38.
[427] xiii 364.
[428] 赫尔德的这一笔调非常强烈，尤其是在他早期的时候：例如《哲学家和大众，为有用而
联合起来！》（xxxii 51），写作于1765年，此时的赫尔德年仅21岁。我们也曾引用过，他还
坚持政治改革必须总是“来自底层”（xxxii 56）。
[429] xxv 323.
[430] v 509.
[431] v 502.
[432] v 503；参见ii 118，ii 257，v 536。
[433] v 436-440.
[434] x 14（写作于1780-1781）。这对洛思很不公平，他比他的批评者早了很多，他把《圣
经》诗句当做“喷涌成直率、热忱、迅速和颤栗的词句”的文字，并宣称我们必须通过它们的
眼来看所有事物……我们必须努力……像希伯来人过去读他们的文字那样阅读它们。Robert
Lowth，Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews（1753），由G.Gregory从拉丁文译
成英文（London，1787），第一讲和第五讲（第1卷，37，113）。
[435] I 258-259.
[436] I 264.
[437] 出处同上。
[438] “噢，‘经典’这个被诅咒的词！它把我们的西塞罗变成了一位经典学派的修辞家，把
贺拉斯和维吉尔变成了经典学派的诗人，把恺撒变成了一位迂腐的人，把李维变成了一位空谈
家。正是‘经典’这个词把表达从思想中分离出去，把思想从产生它的事件中分离出去。”这
个词变作了我们与所有真正教育之间的壁垒，它把很多古人变作了活的样板。“这个词把多少
天才埋藏于堆砌的文字之下……用死语言的磨石碾压他们”（i 412）。当一位德国诗人被形容
作第二位贺拉斯、一位新的卢克莱修，第二位像李维那样的历史学家，这根本没什么可值得骄
傲的；“但如果我们这样谈论这些作家：‘如果贺拉斯、西塞罗、卢克莱修、李维在这个特定
的文化阶段，在这个特定的时间，带有这个特定的目的，呈现给这些特定的人民，带有其特定
的观念和语言来写作这一主题，他们就将会这么写’，那么这对我们来说就将会是巨大的、稀
少的、值得羡慕的荣耀”（i 383）。
[439] v 502.
[440] v 509.
[441] “我们感知，我们；他们，他们观察”：Oeuvres complètes de Diderot，ed.J
Assezat and Maurice Tourneaux（Paris，1875-1877），第八卷，368。
[442] ii 44.
[443] i 178.
[444] v 526.
[445] 出处同上。
[446] 赫尔德没有清楚表明他所说的人类的进步（Fortgang）是什么意思：它表面的相对主义
和对客观进步的信念并不协调。然而见下一页中开始的讨论。
[447] Rouché，见前引书，尤其是17，鲁谢比起评论赫尔德的更有名的德国评论家们来说更忠
实地处理了这个问题。
[448] v 486.
[449] v 511.
[450] v 512.
[451] v 527.
[452] v 527.
[453] v 524.
[454] v 525.
[455] v 538.
[456] xviii 58.
[457] 见对人道的评论，xiii 154ff。
[458] viii 210；参见viii 303。
[459] On Receiving the First Aspen Award（London，1964），12，21-22。
[460] “Die volls?ndige Wahrheit ist immer nur That”，他在1774年如上写道（viii
261），远早于菲希特和黑格尔。
[461] 这一观念可在哈曼处找到。
[462] 自原初写下这一观点后，我很高兴地看到它被下书有力地证明，
H.B.Nisbet，“Herder，Goethe，and the Natural‘Type’”，Publications of the
English Goethe Society NS 37（1967），83-119。
[463] “没有哪位提尔泰奥斯”，他于1778年写道，“会追随我们被当作士兵贩卖到美洲的兄
弟，没有哪个荷马会为这场悲伤的远征吟诵。当宗教、人民和国家被碾碎时，当这些观念逐渐
变得模糊时，诗人的七弦琴只能发出沉默的、被勒住的声音。”（viii 434）。
[464] Oeuvres complètes de Voltaire，ed.Louis Moland（Paris，1877-1885），第11卷，
21。
[465] 参见Le philosophie ignorant，第31节：出处同上，第26卷，78-79。
[466] 出处同上，第11卷，260。
[467] xiii 333-342，尤其是342。
[468] xiii 333-334.
[469] xviii 248-249.
[470] 参见《赫尔德和启蒙运动》“德国的使命不是征服……这种感知的起点正是始于此
处。”
[471] 见前引书，第11卷，44。
[472] 在赫尔德看来，像布瓦洛（类似度波神父、巴托神父的人）的门徒那样的艺术美的巴黎
专横仲裁人持有这类学说。
[473] v 502.
[474] 但维柯比他抢先一步。
[475] viii 193.
[476] viii 261.
[477] 出处同上。Karl Marx，German Ideology的引言中受人推崇的对完满人生的描述可以被
看作是对这一学说的直接回应。
[478] xiii 195.
[479] 这一文字形式属于歌德，载Dichtung und Wahrheit，第12册，第28卷，108页，第25
行，载前引书。它被罗伊·帕斯卡尔在他的The German Sturm und Drang（Manchester，
1953）的9-10，134中有引用，在该书中他对整个运动给出了精彩的描述，在英语文献中无出其
右者。
[480] viii 433.
[481] ii 160-161.
[482] viii 252.
[483] 非常奇怪的是，哈曼最卓越的一项观察——他所熟知的里加和米坨附近农村的立沃尼亚
农民的诗歌和他们日常工作的韵律结合在一起——显然没有给他的门徒留下任何印象。赫尔德
着迷于行动和话语之间紧密的关系，例如，在他解释（他如是假设）为什么在原始话语中，动
词会在名词之前，却忽略了工作的影响。这在后来圣西门和马克思的影响下被成功地指出。
[484] 就像其他热情的传播者那样，赫尔德所为之请求辩护的正是他自身所明显缺乏的。正如
有时，先知所看见的常常是一个宏伟的补偿性想象。人类个性联合的视野，及其通过“自
然”的方式整合入社会有机体，和赫尔德本身的性格和行为处于两个极端。从各个方面看来，
他是个极度分裂、敏感、忿恨、刻薄、不幸的人，常常需要支持和赞扬，神经质、学究、难以
相处、多疑且常常令人无法忍受。当他谈及“活着那简单、深刻、无法替代的感受”（xiii
337）并把它和比方说祖尔策那悉心照料、过分安排的世界相比较时，他明显在谈论一种他自己
渴望经历却常常缺乏的经验。人们常常评论说，正是深受折磨且不平衡的人格（卢梭、尼采、
D.H.劳伦斯）才会以特别的热情去赞扬肉体的美、力量、慷慨、自发性，尤其是一致性、和谐
和平静，这些正是他们不可餍足地渴望的品质。即便是处在腓特烈二世时期的普鲁士，甚至是
歌德、维兰德和席勒的启蒙时代的魏玛，赫尔德仍然比任何人都不幸。最为友善和忍耐的维兰
德都觉得赫尔德太癫狂。歌德则说他内心有某种强迫的恶毒之物（好比说一匹恶毒的马），一
种咬噬和伤害的欲望。他的理想时常都镜像似地反映出了他自身的挫折。
[485] 这是一个真实的社会，与后来（甚至在滕尼斯之前）虚构的“法理社会”形成对照。但
是在赫尔德的作品中，还没有显明的形而上的弦外之音：实现于集体生活的法律（他可能是从
莱布尼茨处衍生出这一力）并没有以任何先验或是超验的方式被发现，或是实际运作：但他们
也没有被认为容易被科学试验证伪；它们的本质对他的评论者来说是一个谜团，但在赫尔德看
来这明显并不成问题。
[486] xiv 227.
[487] iv 472.
[488] Rouché，见前引书，尤其是9，48ff，62ff。
[489] 梅尼克在Die Entstehung des Historismus（Munich and Berlin，1936）第二卷，
438，J.E.安德森翻译的Historism：The Rise of a New Historical Outlook（London，
1972），339中讨论了这一点，而他的结论被G.A.威尔斯在下文中尖锐地批评，“Herder’s
Two Philosophies of History”，Journal of the History of Ideas 21（1960），527-
537，尤其是535-536。尽管受到了威尔斯的诘难，梅尼克的中心论点——即赫尔德学说是系统
的相对主义——在我看来，基于上文提出的原因，仍然是有根据的。
[490] 例如Rudolf Stadelmann，Der historische Sinn bei Herder（Halle/Saale，1928）；
Robert Arnold Fritzsche，“Herder und die Humanit?t”，Der Morgen 3（1927），402-
410；Hermann Vesterling，Herders Humanit?tsprincip（Halle，1890）。
[491] xxv 323.
[492] 见v 169。
[493] iv 472.
[494] xiv 210.
[495] 在现代思想家中，赫尔德的相对主义和温德姆·刘易斯对“艺术进步的魔鬼”的反抗最
为相像。在那本以此为名的小册子（London，1954）中，那位敏锐，或者说乖张的作者以特别
激烈和刻薄的雄辩，谴责了如下观念，即存在一种正当的普适标准，使得人们可以断言或是否
认某一时代的艺术作品优于或者不如属于完全不同传统的另一个艺术作品。这一断言由此便可
以引出如下含义，菲狄亚斯相较于米开朗基罗和马约尔更优秀或不如他们优秀，或者歌德或托
尔斯泰代表着荷马、埃斯库罗斯、但丁、《约伯书》以降的进步或是堕落。
[496] 例如在他的Geschichte der Kunst des Altertums（Dresden，1764），第4册，第2章，
第21节中，他谈及“完美，人并非它的合适器皿”；赫尔德几乎逐字重复了这句话（v 498）。
[497] Die philosophische Schriftenvon Gottfried Wilhelm Leibniz，
ed.C.I.Gerhardt（Berlin，1875-1890），第3卷，589；（Henri de）Boulainvilliers，
Histoire de l’ancien gouvernement de la France（The Hague and Amsterdam，1727），
第1卷，322；卢梭给米拉博的信，1767年7月26日。赫尔德可能在韦格林1770年关于历史哲学的
文章中读到这一点：见（Jakob von Daniel）Weguelin，“Sur la philosophie de
l’histoire：premier mémoire”，Nouveaux Mémoire de l’Académie royale des sciences
et belles-lettres，1770（Berlin，1772），361-414。
[498] xiii 16.
[499] 这在下书中有详细的展开，God，Some Conversations（xvi 401-580），他在书中为雅
各比对斯宾诺莎提出的无神论和泛神论的控诉进行辩护。
[500] 见献给人类自由和人类抵抗自然的力量的伟大赞歌，xiii 142-150。
[501] Pace，G.A.Wells，他激烈地提出了这一阐释：见前引书，37-42。
[502] v 565；参见Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Grundlinien der Philosophie des
Rechts[Samtliche Werke，336。
[503] 例如Gunter Jacoby，载Herder als Faust：eine Untersuchung（Leipzig，1911）。歌
德自己厌恶这一身份对等。关于其讨论，见Rober T.Clark Jr.，Herder：His Life and
Thought（Berkeley and Los Angeles，1955），127ff。
[504] 《启蒙的时代：18世纪哲学家》（Boston and New York，1956；Oxford，1979），270-
275。
[505] 《反启蒙运动》（1973）和《休谟和德国反理性主义的起源》（1977）中的叙述最为详
尽，二者都重印于《反潮流》；其中前者还同时收入于《对人类的适当研究》。另见本书的前
部分文章。
[506] 讲座共分四场：其中有一整场讲座和另一场的部分时间都是关于哈曼的。由于时间有
限，在关于哈曼和迈斯特的讲座中，省略了讲稿中的许多内容。
[507] 《迈斯特与法西斯主义的起源》，载《扭曲的人性之材》。
[508] 书的内容没有进行系统的校订，没有考虑近期关于哈曼的著作，但是对于本书的中心思
想没有影响。
[509] 保留下来的伯林原注常常包含了必要的线索，但是其他的注释似乎已经消失了。研究哈
曼的学者可能会对一本重要的文献感兴趣，它在通常关于哈曼的书目中是不常见的，这便是
V.A.Kozhevnikov，Filosofa chuvstva i vey v eya otnosheniyakh k literature i
razionalizmu XVIII veka i k kriticheskoi flosof（《在与18世纪文学和理性主义，以及批
判哲学的关系下的感觉和信仰的哲学》），第1卷（Moscow，1897），书中对哈曼的思想进行了
深入的分析。
[510] 奥弗莱厄蒂教授不仅帮我寻找出处，而且在许多问题上都给了我启发。即便如此，也不
应认为奥弗莱厄蒂教授与以赛亚·伯林持有相同的观点。仅有以赛亚·伯林对本书中的内容负
责。
[511] New York Review of Books，18 November 1993，68.
[512] B vii 165.13.
[513] W iii 225.3.
[514] B vii 26.34.
[515] B v 177.18.
[516] 《约翰福音》1：2。
[517] W iii 231.10.
[518] B v 95.21.
[519] 1770年7月14日致小黑茨勒的信：第四部分，第1卷，238，第19行，载前引书。
[520] B i 202.2.
[521] B ii 330.30.
