以设想与我同时却不同地的人类的感受、思想、行为、不同的习惯、语
言和心理，最终使我也能够理解遥远的文化。
这在实际中又是如何做到的呢？对于霍布斯所描述的凶猛野兽，或
者格劳秀斯所说的无助的笨蛋，抑或普芬多夫笔下的流浪儿 59 以及自然
状态理论家的脸谱化人物，我们如何去理解他们的思想和意愿呢？维柯
在年轻的时候深受卢克莱修的人类起源观点的影响；他也有过吃喝享乐
以及信奉笛卡尔的阶段，并且他的天主教正统性也曾遭到严重怀疑；但
正因为他是一名真正虔诚的基督教徒，他才会撰写《新科学》。因此，
可能是维柯对于普遍存在的创造精神的信仰（上帝创造了他，他为上帝
而活，他是焰心中的花火）引领着他走向形而上学，相信人可以以一些
非经验的方式，与自己所处的时空以外的精神活动产生直接的关系。人
们常常评论说，从他的语言中常常可以看出他有泛神论或者万物有灵论
的倾向，而非正统的天主教。但是，不管维柯在多大程度上是泛神论
者，或者说像克罗齐及其追随者所认为的那样，是一个绝对的理想主义
者，也不论他的信仰的心理根源到底是什么，他的历史学观点实际上不
需要超自然的假设。维柯所要求的只不过是某种想象重建的强大能力，
设想人类思想变化的能力，认识到人类能够做什么，能够思考什么，不
能够做什么、不能够思考什么的能力。人们因此可以明白成为野蛮人是
什么样子，或者至少相信能够做到这一点，而这将不需要依靠神秘的或
者非经验的预设。比如说，维柯认为罗马人的《十二表法》（罗马法的
起源）不可能是从梭伦执政时期的雅典（罗马保持了其传统）借用而来
的，但是他所强调的不在于他是否确切知道确有此事（他并未声称自己
直接通过形而上学的异常洞察力了解过去），而仅仅是强调罗马人不可
能这么做，因为按照已有的证据来看，像罗马人这样的野蛮民族在当时
几乎就不可能知道雅典在哪里，或者雅典文化中拥有这样一种可以直接
为罗马所用的东西，或者是梭伦这些作为的本质或价值。维柯还知道，
即使有人荒谬地假设史前罗马人预言到了这些，罗马人也几乎不可能把
阿提卡语文字翻译成这么地道的拉丁语，几乎看不到一丝阿提卡原语的
痕迹，罗马人所使用的纯粹拉丁语词汇如auctoritas，这个词在阿提卡语
中就没有对等词。
维柯指出这些不可能是罗马人的所作所为，借用一说根本就不成
立。他的论点并不十分依赖于各种场景和情况下人类行为证据的经验积
累。根据这些证据的经验累积，可以通过科学的推理（尽管如此，但这
毫无疑问同样是必要的）得出这样的结论，比如说能够立即理解了什么
是开化和文明，与原始和野蛮有何区别，又如基于人的构成的一些观
念，在一定程度上了解个人和社会中自我意识的增长阶段，再如觉察到
自然因素和精神因素相互作用的方式和时序可能在不同时期、不同条件
下，导致了不同的能力、感觉或表达的方式，以及各种观念和客观实物
的演化，与之紧密联系的制度、习惯和“生活方式”。除非我们通过科
学或者“常识”的方法，获取了实际发生的事件的信息，否则这些普遍
的观念将缺乏内容——实际上也不可能出现。但是不论是事件的信息还
是推理的力量都是不够的。 60 不理解以下方面的内容，即便了解了经验
事实也没有太大的用处，这些方面包括：什么是有思想，应激反应是怎
样的，它与遵守规则或者奉行政策有何区别，与爱或者恨有何区别，与
崇拜或者认可权威有何区别，什么是有想象力或有判断力，什么样是幼
稚或成熟，什么是淡泊或强烈的控制欲，什么是宗教和无神论，什么是
主人或仆人。只有有意识的生物才具备这种基本的理解能力，也只有相
类似的生命才能相互理解——就像天使和天使，人类和人类。我们从这
一理解能力开始。我们的理解能力还处在初级阶段，但是如果没有这一
能力，我们的历史可能不会开始，我们也不能成为人类。这一初步的能
力是人类与生俱来的。 61
历史观的感觉（因为这是维柯具有革命性的新发现）在没有经验数
据的佐证下，不能“凭借直觉感知”到底发生了什么；充其量可以排除
掉什么是没有发生的。历史观的感觉与模糊的基本概念共同作用，这些
概念包括变化、因果关系、成长、文化模式、时间顺序、时代错误等
——我们按照这些概念整理数据、分配特点并且获得对不可逆转关系的
意识。如果构成13世纪和14世纪英国历史的事件没有发生，那么15世纪
英国社会（或者经济、宗教）状况也不会是当时的情况。因此不管一个
人对12世纪的历史了解得多么清楚，仅仅根据12世纪的历史是不可能理
解或者解释15世纪英国发生的事件；或者像《哈姆雷特》或者类似的故
事，完全不可能创作于3世纪的外蒙古社会，并且认为任何相信这种可
能性的理论都过于荒谬，完全不值得注意；这些“不会”和“不可
能”都属于历史学意义上的范畴，即哪些事情会在哪些阶段发生，而哪
些事情不可能在哪些阶段发生。社会和个人一样都会经历婴儿、青年、
成年、老年和消亡这一不可逆转的过程，并且社会发展的每个阶段都会
有自己的语言或者仪式或者经济关系。维柯似乎认为，他同时代的或者
其他时代的哲学家或者法学家都没有充分地认识或是理解这一过程，否
则他们就不会把自己复杂的思维过程强加到早期人类身上了。 62 这种盲
目的理解会让他们的努力付诸东流，并且我们有必要在这个基础上重建
整个人文科学。维柯所谓的这种科学是指所有与人有关的研究，比如他
们的身体，或者他们的生命赖以延续的物质特点。
维柯挑出来指责的理论家在他看来都犯了历史年代的错误：就像自
然法和社会契约理论的支持者，他们认为原始人类在他们当时的“宏
伟”年代已经具备了一些文明的特点； 63 而像笛卡尔和斯宾诺莎这样的
唯理主义者，或者霍布斯和洛克这样的实用主义者，或者像伽桑狄这样
的“伊壁鸠鲁派”，不管他们互相之间存在多大的差异，他们都认为存
在一种固定的、不变的人性，对所有人，在所有地区、所有时期都是一
样的；存在一种发展完全的道德和心理结构，权利、义务、法律都源自
于共同的目标，对所有人都是同样的，可以通过逻辑推理得来。维柯还
指责伟大的法学家格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫，这些人的天资和博学
都是维柯所钦佩的，并且对于他们关于社会规律的观点（特别是格劳秀
斯），维柯表示了深深的感激；然而正是因为他们对于发展观念的无
知，才使得发展脉络（nascimento）这一观念得以诞生，而在这个观念
之下，一代又一代的人和文化不断地成长。看不到这一点，他们就看不
到社会发展任意特定阶段不同领域的活动之间所存在的有机关联。总
之，维柯指责他们忽视了最重要的真理，而它对所有有效的解释都是必
要的也是其重要的原因，不管是出于人类的目的（该目的会随着环境的
改变而改变），还是由于这些目的本身导致环境的变化（即通过人的行
为），或者是目的和“盲目”的环境之间的相互作用（常常导致意外结
果的出现）。
维柯思想的核心内容是：无论是个人还是社会，都是一个阶段紧随
另一个阶段，而不遵照偶然性（伊壁鸠鲁主义的思想），也不按照因果
关系的机械顺序（斯多葛派观点），而是一系列追寻清晰可辨的目标过
程——人类理解自己和他所在的世界所做出的努力，并在这个世界施展
自己的能力。在维柯看来，历史是个有序推进的过程（在天命的引领下
发挥人们的能力），人们对世界的理解不断加深，人们的感受方式、行
事方式和表达方式不断推陈出新，青出于蓝而胜于蓝。每一种类型或者
文化的必要特点不一定可以在其他的类型或者文化中找到。所以开始出
现了有关人类经历和活动的“现象学”概念，认为人类的历史和生命是
由他们自己决定的，最初是无意识的状态，随后不断有意识地进行塑
造，即对自然的掌控，对生与死的把握。在黑格尔和马克思以及他们的
追随者所给定的框架内，这一思想主宰了当今世界。也正是因此，马克
思对他青眼有加。在这一人类和历史的观点方面，不管好与坏，维柯都
是先驱。
我们是如何发展到现在的，为什么我们像现在这样思考和行事，我
们真正需要，真正想要的又是什么？对于这些问题，我们该如何去寻找
答案呢？这只有通过研究我们自身的发展过程才能得到答案。个人与社
会、微观世界与宏观世界、个体发育和系统发育的古代类比，在维柯思
想中占据着主导地位。而其中的任务是要去揭示文化的兴衰演变的过程
和原因。这也是新科学要告诉我们的：我们该如何去获得？我们手中掌
握着方法。人们还没有使用过它们，是因为他们还没有认识到它们的巨
大潜力。 64 人类的过往经历是打开大门的钥匙，而这些经历可以从神
话、语言、社会和宗教习俗中了解。它们还尤其可以从早期生活形式的
现存证据中找到，也可以在古代历史遗迹、对于早期人类的风俗和制度
的叙述，以及不经意间留存下来的风俗和制度中感知到，它们也可能出
现在一些与世隔绝的地方，落后或者未开化的民族中，尤其可能会出现
在诗歌、巫术仪式以及原始社会的法律体系中。假设这一过程是可以理
解的，那么我们就可以在混沌中找到秩序——阿里阿德涅 65 的线团将不
仅仅帮助我们走出米诺陶洛斯的迷宫，还可以找出复杂的原因所在。对
此，维柯倾向于在柏拉图的思想中——不是在柏拉图的静止的理想模式
中，而是在“成长”的动态原则中，是永恒的运动的原则，指导着人类
的进化——寻找答案。历史的展开（状态的更替）是一个过程；但是模
式都是一样的。维柯展开了这一柏拉图式的真理，他声称那个可以理解
的“本质”只有一个，但是发展的“形式”却是多样的。 66
这种单一、不变、核心的真理，在它的许多“形式”或表象中得到
不同明晰和充分程度的理解——从不充分发达社会的真确到高级文化的
真理，从专注于感觉的诗歌的形象比喻，到形而上学的抽象思考 67 ——
而人们通过系统地对古代和现代各民族的开端和晚近进行比较才能掌
握。正是这种方法（通过抽象得出文化的不同发展阶段所共有的特点，
维柯称之为“归纳”）展示了不可改变的内在模式，即柏拉图式的规
律，这个规律不仅塑造了我们的世界，（而且既然“兴起、发展、成
熟、衰落和灭亡”是一个普遍原则）它也对所有可能的社会都是永远有
效的。 68 这标志着成熟的现代历史主义的诞生，这种学说在其经验的形
式上激发和丰富了历史想象，而在其教条的、形而上学的形式上，则是
对这种想象的束缚和扭曲。
天命的运作（维柯先于黑格尔的“理性的狡诈” 69 提出了这样的概
念）遵循（或强加）了这种柏拉图模式。正是天命把人的本能和目的转
变为制度的创造，而制度又服务于人们在尘世的真正目的，但是，当他
们仍是原始残酷的野人时，他们是没有条件去构想这种制度的，更不要
说有目的地去创造了；天命等同于这种柏拉图模式，即统治着各民族的
理想的永恒历史。 70 回顾一下，人们（至少维柯）能够发现野兽的邪恶
渴望（关于这一点，描绘出了“人的真面目” 71 的塔西佗被维柯看作是
最高专家）已经被转变成正义和真理的诉求，前者的种子被罪恶所埋
下，仍然在最堕落的野人那里继续存在着。 72 最重要的是，我们不应把
人的本质当作不断变化的经验中的某种不变的、静止的“核”去寻找，
而是应当在变动本身中去感知它，即制度“在特定时代、以特定的形
式”的“生成”。 73 人们过去与现在的道德、宗教和审美视野，或者他
们的社会、经济、语言习惯，所有我们能够搜集到的关于人的一切，都
在逐渐变化和发展之中，而这也是所有那些比较神话学、哲学、法理
学、人类学、人种学、社会学，以及关于人的其他科学，适时地开始研
究、涉足的领域。但是人们必须要看得进去、听得进去。无怪乎维柯在
向他的同时代人传达这样一种革命性的普世看法时困难重重。
四
人们创造他们自己的历史，即他们塑造他们自己的生活，这种塑造
既是故意的，又没有明确的意图，它既是对物理环境的反应，也是对他
们自己本质中“遵循天命”的无意识的变化的反应。要理解人们的现
状，要能够回答困扰他们的最紧迫问题——经济的、道德的、社会的、
法律的、宗教的——就要理解这些人如何进入到这一种状况中，只有在
这种状况中，这些问题才以这样或那样一种特殊形式出现。例如，为什
么我们应当服从我们法定的上级？理论家们给出的答案五花八门、相互
矛盾；最终，每一个答案都诉诸一个有关人是什么的特殊模式，这种模
式一般来说是理论家的虚构，混杂着他们在自己有限和短暂的世界中所
遇到的那些特点，或者他们的理论所需要的那些特点，或者二者兼而有
之。但是不管是格劳秀斯的自然人，还是霍布斯无情的自我主义者，还
是斯宾诺莎自由的和理性的思维，这些抽象概念能够与任何真实或可能
的东西相符合吗？形形色色的自然法理论家、社会契约论者、功利主义
者、个人主义者、唯物主义者和理性主义者，在维柯看来，都已走入死
胡同，因为他们不理解观点和动机的系统发展和更替，受到人的本性中
不断变化的需求的掌控，而人的本性是个发展脉络，即一个过程；对他
来说，人的本性在寻求自我满足的过程中，必然会改变自己，这样就不
断产生了新的特点、新的需要、新的思想和行动范畴。当时的主要理论
家，比如法学家和哲学家，都没有看到这一点，因为他们不理解历史、
社会和个人灵魂的本质。他们热衷于谈论“古人无与伦比的智慧”， 74
似乎先人已经能够令人信服地知道比他们后代所知更多的东西，尽管他
们的后代继承了过去的所有发现和发明并对它们做了改进；或者，更为
荒谬的是，似乎先人是完全理性的存在，或者住在（或本来能够住在）
一个与我们自己的世界相似的世界，或者面临着那种必然属于我们自己
独特的历史发展阶段的问题。如果我们不研究起源，那么我们将无从知
道我们祖先的思想和行为是对什么样的问题做出连续回应；既然他们的
回应从根本上说塑造的不仅仅是他们，而且还有我们，那么如果我们不
把我们自己的发展追溯到它的根源，我们就不会理解我们自身。“它们
所论及的问题从哪里开始，学说也就从哪里开始。” 75 也只有这样，我
们才会理解人如何成为他所是的那个样子，也才会理解困扰我们的问题
对我们来说何以成为问题。
这就是历史主义萌芽期的全部学说。发生心理学知识，社会意识史
知识，对我们足迹的追寻，对我们已经走过的道路的阐明——仅此就足
以解决教条的法学家和政治思想家的纷争。只有在他们自己的社会历史
语境中，问题才可以理解，才可以解决。过去的理论家罔顾所有的历史
证据，就假定在早期的野蛮社会里，会突然涌现出诗人和立法者，就像
全副武装的雅典娜从宙斯的头中蹦出来一样，这些凭空出现的古人具有
广博的知识和圆满的智慧，但是他们丝毫不把它们归功于原始人，尽管
他们正是从那些原始人当中被培育出来的，他们所拥有的深奥知识、智
力、道德品质和洞见是当时的社会所梦想不到的，他们开始向他们的人
民传授永恒的法律和万古常新的智慧，这种想法简直是可笑的。所以，
维柯问道，我们赋予来库古、德拉古、荷马、梭伦和古代所有被神化了
的贤哲们的恰恰不正是这些吗？ 76 难道我们不是煞有介事地假定：“最
初的人们是愚蠢、麻木和恐怖的野兽”， 77 诺亚的邪恶后代，在地球的
大森林中徘徊，而这些生物竟然能不费吹灰之力就构想出一套永恒、不
变、普遍的原则（“不论何时何地都为所有人相信”）， 78 这套原则对
所有时代的所有人都有约束力，并且一劳永逸地制定了人们所做之事和
应做之事：对这些原则，最深刻的哲学家和最博学的法学家的反对之声
广为人知，但据说它们自古以来就深入所有人的心中？ 79 像维柯那样，
面对当时最高的权威，面对亚里士多德、塞内加和西方的主要传统，去
否定存在着一个不变的人性，其特性和目标是可以先验地知道的，这可
以说是天才的神来一笔。
有人反驳道：尽管这些关于人性的模型可能在历史上或心理学上是
不真实的，然而作为分析的虚构，它们可能是有价值的（像原子或经济
人），根据这些虚构，一门科学可能会建立起来，也就是说实体也许确
实是虚构的或理想化的，但尽管如此，它在制定标准或模型时具有一种
必不可少的作用，根据对这些标准或模型的偏离程度，可以对自然对象
进行度量和分类。维柯对这种论调的回应包含在他对自然法理论和社会
契约论的批评中，这种批评试图表明：忽略了历史就使得人的模型完全
偏离了现实，从而变得毫无用处。此外，当人的弹性，特别是他们通过
自己的创造性活动来改变自己的能力，被从这个模型中省略之后，它就
成了一幅失真的漫画，如果应用到现实中，就只会导致错误和荒谬。维
柯指出，在他那个时代占据了主导地位的社会契约论之类的东西，想当
然地认为，那些走出森林签订契约一起生活的原先孤独的流浪者，已经
理解了什么是契约。他指出，这显然是荒谬的，因为这些人不可能理解
如此复杂的想法，更不用说去运用它了，除非他们已经生活在一个由规
则统治的社会，因为只有在这样的社会里，契约或承诺的概念，即一个
精巧的社会机器或习俗，才能够产生或被理解。人们不可能通过所有人
对所有人，或所有人对一个人承诺的方式（无论它是民主的或君主的）
来发明社会组织，因为如果社会关系（包括规则、习俗、契约等等）都
不曾存在，那么承诺的看法对他们来说就失去了指涉的对象。因而，认
为国家建立在承诺之上，而非相反，这在逻辑上是荒谬的。
这不仅证明了被称作社会契约的制度不可能是后来的社会习惯的历
史起源，而且甚至作为一个分析工具，它也不能解释我们今天何以这样
行动（或者认为这样行动是正确的）：为什么我们不反叛，为什么我们
谴责对权威的抵制，为什么我们要偿还债务，为什么我们认为服军役是
正确的，为什么我们允许国家向我们征税，等等。 80 而且，如果认为事
实上我们没有制定过任何契约，然而从我们现在的行动（像霍布斯或卢
梭所认为的）来看，这样一个契约（无论公开的还是心照不宣的）实际
上还是存在的，这种说法忽略了或误解了这样一个事实：人的信仰、行
为、性格、经验是今天的那个样子，并非屈从于历史虚构，而只是因为
它们曾经是它们当时所是的那个样子，即作为时间中连续演变的一个阶
段。由此可以推出，如果我们不知道他们通过什么样的步骤逐渐成为现
在的那个样子，那么就没有人能够理解他们如何或为什么按照那个样子
来行动。像社会契约这样的静态模型省略了社会学和心理学的事实，即
过去对现在的渗透，传统的影响，继承下来的习惯以及它们所呈现的形
态。它忽视或扭曲了这样一种正确的社会观，即把社会看作是某种混合
物，它混合着各种互相交织不断变化的意识、半意识和被深埋着的记
忆，混合着个人和集体的反应和情感，混合着我们称作家庭特征、部落
特征、民族特征、历史时期特征的各种社会生活模式，它们的根绝没有
丧失，这种根在不透明的和充满诱惑的过去仍然是可以追寻的。追根溯
源需要想象力和知识，只有具备了它们并对根源进行重构的人们，才能
够在现在理解其结果，或者评价其价值和前景。契约，或对普遍理性的
屈从，或理性的自我利益的计算等诸如此类令人难以置信的神话，被霍
布斯和斯宾诺莎置于他们体系的中心，但在维柯看来，只不过是用来掩
盖无知罢了。如果我们理解我们从哪里来，那么我们就离如下扑朔迷离
的问题的答案更近了，比方说为什么我们会是现在的样子，以及我们继
续这样下去是否是一种正确的选择，或者是否能够满足我们的愿景。凡
是说明了我们的性格和制度的东西，也将会说明我们的价值，那些价值
本身只属于人类历史中它们自己的特定阶段，而且只有在它们自己的特
定阶段才是有效和可以理解的。道德、审美、社会的绝对标准的观念是
启蒙运动的基石，而根据这种观念，整个人类的过去基本上是一个错
误、罪恶、欺骗的历程；这种绝对标准的观念是对凝固、终极、不变的
人之本性的错误信仰的必然荒谬结果。但是维柯关心的主要不是道德或
价值判断。斯宾诺莎通常是维柯脑海中的对手， 81 然而他就像斯宾诺莎
一样，似乎对止步于理解感到心满意足。当然，实际上他也做出道德判
断，其中他也会毫不犹豫地肯定他自己的信仰和文明中包含的价值的有
效性；但是这与他“历史主义”的保守论题是十分一致的。他有时也会
提醒自己：基督教价值是永恒和绝对的；但是在大多数情况下，他忘记
了这一点，并认为必要的时候，其他时空也可以有其他的价值标准。
如果有关过去的知识对我们理解自身如此重要，那么我们将运用什
么方法去获得这种知识呢？证据就散落在我们周围，然而历史学家坚定
地忽略了它们，却告诉我们一个自相矛盾，还经常表现出某种内在的不
合情理的故事，对于那些无论以何种方式掌握了人类实际发展的人来
说，这种不合情理是一望即知的。但是问题的答案就在手边。维柯宣
称，人类历史的真正知识包含三个不腐之源：语言、神话和古物；它们
不会撒谎。他用学识、想象和勇气发展了这个论题。
五
人们把他们的感情、态度和思想体现在象征之中。这些象征是自我
表达的自然方式；它们既不是为了误导后人，也不是为了取悦他们而创
造的。因而，它们是思维和观点的可靠证据，它们就是思维和观点的载
体，只是我们要知道如何去解读它们。人们思考着，然后环顾四周寻求
表达它们的方式，但语言并不是这类人的蓄意发明。观念和用以表达观
念的象征，甚至在思想当中都是不可分割的。我们不只通过象征言说或
书写，我们只有通过象征才能够思考，不管是话语的象征还是思维的象
征；二者实际上是一回事。 82 从话语及其运用方式我们能够推断其使用
者的心理过程、态度和观点，因为“思想（ingenia）是由语言的特性塑
造的，而不是语言由那些使用它的人的思想所塑造。” 83
这是一个具有重要启示意义的看法：人诞生于言说和书写的传统
中，它们塑造着思维，就像思维塑造着它们。尽管这个看法很可能只是
由发生在维柯那个时代的一次著名争论所引发出来的，在那次争论中，
布乌尔神父和其他人主张法国文学风格较之于意大利文学风格具有优越
性，这种观点包含了极其重要的一个内涵，即对永恒不变，逻辑上完美
的语言的可能性进行了否定，否认这种能够反映基本的语言结构的完美
语言的存在，这个著名的革命性的论题最初是由莱布尼茨提出来的，在
现代又被罗素和他的一些学生做了发展。维柯认为，无论如何，在人的
世界中，没有这样的结构，也没有完善的、具有不变本质的世界。那么
人们曾经用什么样的词语来表达他们与世界、他们之间、他们与他们过
去的自我之间的关系？维柯提到了思维的“诗意”表达，即诗意的语
言、诗意的法律、诗意的道德、诗意的逻辑等等。在他看来，“诗意
的”这个词是指人类早年纯朴的大众（按照德国人的做法，这是我们习
惯于归于人们或“民族”的特点）所运用的表达方式，而不是其晚近时
代的孩子们，即那些具有自我意识的学问人、专家或圣贤。最早的人
类，如原始人和野人，他们为了交流，使用自然符号和手势：维柯称之
为“无声的行动”， 84 即用某个实际的事物来代表或指涉与其相似的其
他事物，或者用某物的图示来代表与其相似的一整类实体。例如，象形
文字和表意文字就是这么做的，维柯猜想，象形文字和表意文字一度被
广泛使用，但是只在埃及和中国（以及在新世界的印度人中间）留存了
下来，因为这些国家的文明长期以来与人类文化的主流隔绝开来。出于
这个原因，他相信，书写先于言说。这些对象、符号、图片或手势不仅
能够指涉物质对象，而且同样能够指涉我们现在应当称之为精神性的东
西，因为当时尚未出现单独的术语来指涉它们。维柯（错误地）认为原
始的语言极端贫乏，因而这些手势或图片也被迫代表抽象的观念。之所
以如此是因为在早期，“词的指涉功能从身体的属性延伸到思维和精神
领域”。 85 这种进化观比统治着18世纪早期的那些更为著名的理论更富
有成果，例如孔狄亚克的契约功利理论，后者认为语言是以约定俗成为
基础的，或者与此相反的观点，即把语言追溯到对自然界中声音的模
仿，或者秀斯密尔的语言神性起源说，或者卢梭等人的情绪理论。
人类进化的下一个阶段以象征、明喻、形象等的运用为标志，它们
具有我们现在称之为诗意的（在通常的意义上，而非维柯的意义上）语
言特征。维柯告诉我们，原始人在指示事物时并非逐个都用其“自然
的”名字（诚然，亚当给每个事物都取了自己独一无二的名字，但是那
场洪水淹没了他建立的高级文明），而是用“具有生命的实体”来命
名。 86 寓言和神话，或者其中出现的人物是“想象的一般概念”， 87 古
人试图在没有适当的一般术语的帮助下（在这个阶段，抽象的能力还未
充分发展）指称整类的实体，因此就得通过具体类别（尚未被清楚地视
作一个类别）中被宏大想象力所催生的个体，来指代自身以及整个类
别。因此，“朱庇特”既是天空的名字，同时又是诸神之父和宇宙之王
的名字，还是雷霆、恐怖和责任的源头，他既是所有的强迫性力量的化
身，又是这些力量的掌管者，人只能战战兢兢地臣服在这些力量面
前。“赫拉克勒斯”既是一个英雄个体的名字，他是带来宏大福祉的行
动的执行者，而且也是所有形形色色的神话中所有英雄的集体名字：因
此，每个人都崇拜自己的赫拉克勒斯。“尼普顿”是一名手握三叉戟的
神祇，也指世界上所有的海洋。“西布莉”象征着地球，也象征着巨人
之母。 88 维柯称之为“可信的不可能”， 89 并将此看作是“诗
歌”的“恰当素材”。这些形象的多义可能在后来逐渐变得怪诞，然而
维柯确信这不只是某种语用的混乱：早期人类正是以此为范畴进行思考
的。他提醒我们，除非我们做出了巨大努力进入这种精神状态，我们将
永远不会深入到我们祖先的遥远世界中去，而只有这个遥远的世界持有
我们自己世界的钥匙。“身体自然不可能是思维，但是古人却认为打雷
的天空即是朱庇特。” 90 天空是一个令人恐怖的巨人，即朱庇特。这就
是维吉尔在说“一切中都充满了朱庇特”时所表达的意思。 91 我们现代
人在抽象中思考，但是他们还沉溺于感觉中无法自拔。因此，“进入那
些早期人类的巨大想象中，是……我们力所不能及的，他们的思维一点
也不抽象、精巧或精神化，因为他们完全沉迷于感觉，受激情所左右，
专注于身体。”但是我们必须尽力“进入”这些巨大的想象中。 92 为了
理解他们何以将一切原因归于某些人的形象，我们必须降到这些“野蛮
本性”的水准。 93 有时他们甚至说他们看见了这种神性的存在， 94 例如
朱庇特，并且相信他“通过符号发布命令，这些符号是真正的词语，而
大自然则是朱庇特的语言”。 95 因此，占卜便应运而生，它是“关于诸
神语言的科学”，希腊人则称之为神学；不仅是希腊人，连后来的神秘
主义者，甚至维柯更为年轻的同时代人贝克莱和哈曼都这样称呼它。同
时，“他们把整个自然界当作是一个庞大的生命体，能够感受到情感和
外界的作用”， 96 他们把自然拟人化为一个“女主人”，一个“具有同
情心的自然”，某种我们肯定不能够理解的东西； 97 然而如果我们想掌
握早期社会的状况，这就是我们必须试图“进入”、“降至”、“理
解”的世界。维柯把这种人类学的方法看作是他最重要的成就：“为了
发现这个远古世界……进步为文明社会的方式，我们遇到了无法想象的
困难，它足足花费了我们二十年的研究……从我们的这些人性和精致的
本质降到那些十分粗犷和野蛮的本质，我们对此难以想象，只有付出巨
大的努力，才能够理解他们。” 98 对此，我们切不可从我们的思维之外
去寻找证据，而是要像形而上学那样，通过思考者本身的思维修正去理
解， 99 即通过一种自我分析，通过追寻自身思维的发展阶段，从童年时
代到成熟。
我们通常要对语言的字面运用和隐喻运用做出区分。所谓字面运用
就是用它们恰当的名字来称呼它们，用明白简单的词汇描述它们；而隐
喻运用是一种修饰或提升这种表面运用的精巧或诗意的方法，它们或是
为了增加乐趣，或是为了创造生动的想象效果，或是为了证明用语的独
创性；这通常被看作是有意识的苦心经营，只有付出足够的努力，它才
能够被还原为明白或字面的意义，它只是这种意义经过人工提升的表
达。隐喻和明喻，甚至寓言，对维柯来说不是蓄意玩弄的花招。它们是
用以表达不同于我们的生活景象的自然方法。照维柯的说法，人们曾经
在形象中而非在概念中思考，“把感觉和感情……归于天空、大海、土
地这样的庞然大物”。 100 对我们来说，修辞手法是或多或少有意识的
运用，但对他们来说，却是他们命令、联系和传达他们所感觉、观察、
记忆、设想、希望、恐惧、崇拜的东西（简而言之，就是他们的全部经
验）的唯一手段。这就是维柯称作“诗意的逻辑”的东西， 101 它是英
雄时代的语言和思想模式。象征的运用先于而且一定先于，词的“字
面”运用，就像诗一定先于散文，歌唱一定先于言说；“一切诗意表达
方式都源于两个因素：语言的贫乏，以及解释与被理解的需要。” 102
早期的人、万物有灵论者、神人同形论者在思考时所运用的，是我们现
在称之为隐喻的方式，这种方式的水到渠成和不可避免就如同我们现在
进行“字面”思考一样。因此，大量现在被视作字面用法的文字实际上
吸收了一些僵化的隐喻，其起源已很少为人所记得，以致人们实际上对
它们连模糊的感觉都不再有了。既然一种语言变化着的结构“告诉我们
这些词所表征的制度的历史”， 103 那么我们就能够从中收集一些东
西，来展现我们的祖先是如何看待他们的世界。因为原始人不会抽象，
在当时，“隐喻就构成一切民族语言的主体”。 104 维柯猜想，这些人
用明喻、形象和隐喻来直接传达某种事物，就像今天的人们运用旗子、
制服，或法西斯式敬礼一样普遍；这是一种对符号的运用，我们今天无
论称其为隐喻还是字面，似乎都无法传达其真正的内涵。维柯相信，当
一个原始人说“血在我心中沸腾”时， 105 就相当于我们说“我生气
了”，其“隐喻的”表达是当时的人们思考、觉察和感知方式的宝贵证
据。当他说到血在沸腾时，他的这种隐喻与他对锅炉里沸水的感觉有着
非常直接的联系，而我们今天把他的隐喻和生气的感觉联系起来，这种
联系的直接性要小得多。早期诗人所创造的妙不可言的形象和流传千古
的措辞，在维柯看来，不能归功于幻想有意识的飞翔，而是由于这样一
个事实：这些人的想象及其直接感知的能力比我们要强得多，以至于产
生了质的不同、而他们的精确推理和科学观察的能力却远不发达。因
此，如果我们要理解他们的世界，我们必须设身处地地进入那些与我们
迥然不同、拥有着这些不熟悉的力量的头脑中。在这样一个世界里，人
们会自然而然地谈到茶杯的嘴唇、耙子的牙齿、河流的嘴、土地的脖
子、事物的心、矿物的静脉、地球的肠、嘟嘟囔囔的波浪、吹着口哨的
风、微笑的天空、呻吟的桌子和哭泣的柳树， 106 这个世界一定与其他
任何世界有着深刻和根本的不同，其他世界把这种表述视作隐喻，从而
与所谓字面语言相区别。这是维柯最具有革命性的贡献之一。在维柯看
来，词语像观念一样，直接由事物所决定，事物也就是人们生活于其中
的具体环境，因此，是他们最可靠的证据。他一如既往地用富于想象的
例子来阐释他最具有独创性和最重要的观点：他指出这样一个事
实：“森林”中的生活在日期上早于“茅屋”中的生活，更早于乡村、
城市或学院文明。 107 这似乎通过语言迹象得以证实：在维柯看来非常
古老的拉丁语，就源于与森林相联系的生活；为了证明这一点，他在一
篇发生语源学论文中把诸
如“lex”（acorn）、“ilex”、“aquilex”、“legumen”和“legere”这
样的词汇成一组，它们是典型的来自于森林生活的“森林”词，这些词
后来逐渐被用来指称非常不同的活动、状态和对象。 108 此外，语言
还“告诉我们这些词所表征的制度的历史”， 109 从最早时期这些词的
