原初意义开始，在后继的文明阶段中得到修正，并对修正做出回应，由
此来阐明历史的变化。语言反应了这些阶段：“首先是森林，其次是茅
屋，再次是乡村，然后是城市，最后是学院。” 110
像许多思想家一样，维柯被“三”这个数字的魔力所吸引。人类经
历了三个阶段。 111 首先到来的是由“各种感觉”所统治的“神圣”时
期，那时，“诗意”语言是“自然象征”，是象形文字或表意文字，亦
即“沉默的”符号。打雷和其他自然现象是诸神的语言：动物的内脏或
鸟的飞行也是如此：这是牧师或占卜师等专家才能读懂的符号。接下来
的是“英雄”时期，由“英雄们”的寡头政治所统治，这个时期的语言
特色是含有丰富的明喻和隐喻，它们所动用的想象仍然与自然直接相
关。最后到来的是“人”的时期，在这个时期理性和我们现在所熟悉的
语言占据统治地位，此时的语言是一套纯粹约定俗成的符号，可供人们
随心所欲地杜撰和改变，“（人民）是这种语言的绝对主宰”。 112 维
柯试图表达得更具体。他说首先到来的是拟声的单音节字，然后是多音
节字，接着是感叹词、代词、介词，最后是动词。这并非偶然，而是源
于这样一个事实：动作所传达的“之前”和“之后”以及运动的概念必
定比对事物的理解晚到，而事物是物质材料的集成，这些名词所指称的
客体，在次序上又比个人身份感或者原始欲望所传达的状态晚到。最早
的动词形式一定是祈使语气，维柯就此也提供了相当奇思妙想的论证。
但是这些奇想不应当模糊维柯拓宽我们思路的中心观点，即象征体
系的词态学发展，是伴随着它作为其主要因素的文化发展而来的。而且
他相信，既然哪里的人都是人，那么尽管有多少种风俗和景观就会有多
少种语言，但是“在人类的本质中必定有一种对所有民族都通用的精神
语言，这种精神语言掌握了人类社会生活中切实可行的事物本质，并且
随着这些事物相互不同的方面，而以不同的修正形式进行表达。” 113
这个统一的因素使得人类在穿越历史的过程中能够保持物种的单一性，
而这一统一因素的存在，在维柯看来似乎被许多语言中习语的相似性所
证明，他认为可以根据对所有民族都通用的基本观念来编写一部词典，
即便这些文化可能在不同的环境中以不同的速度发展。这些基本观念
（或者说词语，因为他坚信试图区分这二者是错误的）包
括“神”、“家庭”、“英雄”、“预兆”、“父权”、“牺
牲”、“权利”（对一块地）、“命令”、“权威”、“征服”、“勇
气”、“名声”。实际上，这是一切人类在特定时刻必定会构想出来和
借以生活的基本词汇或观念；在维柯看来，通过考察这些观念的演变，
那些包含它们的各色社会的历史就能得到重构。 114 这也许是个过于简
单大胆的计划，但是其种子中所包含的力量将最终在德国历史主义的影
响下，从根本上引发历史书写的革命。然而，在当时时机尚未成熟。维
柯用他的新方法走出了相当远的距离，当时有一场著名的论战，讨论古
人的智慧是否优于现代人，维柯将其新方法运用其中，取得了令人瞩目
的效果。
维柯注意到人们怀有一种深层、反复、怀旧的倾向（在他那个时代
被培根和自然法理论家们所复兴），这种倾向假定一套伟大的科学体系
曾经存在，但由于我们的罪过或者坏运气，我们丢失了它，而我们也许
能够从可能保存了它的某种信息的古物中重现它。 115 它的背后潜藏着
这样一个信条：古代的神话必定铭记着某种对我们自己时代来说深刻的
教训，因为它们体现了我们上古祖先所拥有的纯粹知识，他们由圣人所
引领，这些圣人们的诗歌、预言、格言，即部落的古代叙事和传说，包
含着久已失散、遗忘，或者被他们的不肖子孙所扭曲的深奥真理。维柯
对这种普遍信仰直言不讳的反对是他一大原创性主张。在他看来，历史
上不曾有过黄金时代。尽管正统基督教信仰向他解释说洪水业已淹没了
一切早期文化、包括伊甸园，但他也克服这种困难。 116 在那之后，人
再一次成了在“大地森林”中漫步的野蛮孤独的野人。古代的诗歌确实
需要聪明的大脑去阐释它，但是它不是通向被遗忘的永恒真理的道路：
它是一个通向残忍和野蛮的世界，通向全然不同于我们自己的法律和习
俗的窗户；“古代的法学是一种严酷的诗”。 117 我们现在区分开来的
文类：散文和韵文，法律和历史，在当时还是浑然一体的。罗马法
是“一首严肃的诗”。 118 “诗意”是维柯用以指代“原始的”、形式
化的和社会的意象的词，它告诉我们在它被创造的那个时代人们如何看
待他们自己和他们的社会关系。“诗意”法律对于那个特殊的演变时刻
是“自然的”语言，充满了泛灵论和拜物教。之所以如此，是因为“当
面对未知的一切时，人类思维……把自身的规则应用于宇宙万
物”，“当人们不知道事物产生的自然原因，甚至不能通过类比于相似
的事物来解释它们时，他们就把他们自己的本性赋予它们。例如，老百
姓说，磁铁爱铁。” 119 在维柯看来，这并非有意识地夸大或对这些词
的蓄意妄用，它们是演化的特定阶段的自然语言，表征着一种特定的不
成熟理解，在人类精神发展的清晰可辨、反复发生的模式中，它占据了
它自己独一无二、不可改变的位置。
维柯对词语以及使用方面的哲学意义的敏感度非常现代化。例如，
他注意到语言拥有“述行”功能，这是在我们这个时代才被分析和划分
的内容， 120 即语言本身不仅能够描述或吸引人们注意语言之外的东
西，而且它本身可能就是行动或行动中的内在因素，例如，它们在法律
判决或宗教仪式中所扮演的行动角色。词语并非总是被用来描述、命
令、威胁、驱逐，或传达形象和感情，而自身可能就是一种行动形式，
这种思想无论在何时被提出，都是一种新颖重要的思想。维柯宣称：农
民仍然认为他们的权利（比如说土地权）在于契约的实际用词，因为语
言本身有一种强制性的力量，所以在原始社会中，如奴隶的解放、对财
产的占有、对伤害的报复等重要的行动，是通过语言的方式实施的，而
这些语言本身就具有行动的力量。阿伽门农和耶弗他（他们属于“诸
神”世纪）牺牲了他们的女儿，因为发出誓言这个行动本身就有自然因
果关系的力量，话语一经讲出就直接改变了现状。对维柯来说，语言能
够以这种方式发挥作用的社会和语言不能够被这样运用的社会，在看
待、感觉、思考和行动方面必然有着不同的方式，我们可以设想在后者
社会中，语言只能被用来描述、解释、表达、祈祷、命令，或玩某种文
字游戏，诸如此类。
比起维柯实际取得的成就，这一假说（以及他的其他特定假说）是
否正确已经不重要了。他的大部分发生语源学和语文学观点显然是幼
稚、不完善，乃至荒谬的。但是同样明显的是，就我所知，他是掌握了
如下创新且革命的真理的第一人，即语言形式是理解那些语言使用者思
维的关键，也无疑是理解社会的整个精神生活、社会生活和文化生活的
关键。他比他之前的任何人，甚至比伟大的瓦拉（一个半世纪前）及其
学生们，都更加清楚地看到：一种特定类型的措辞，语言的运用和结
构，与特定类型的政治和社会结构，与宗教、法律、经济生活、道德、
神学、军事组织等等，有一种必然的“有机”联系。他确信，这种“有
机”联系出现在这些同一个语言模子里出来的人们的活动的各个方面；
这些在其总体上构成了生活方式和文化方式的相互联系，并非以一种随
意的次序相互连接，而是构成了一种发展模式，从而每个阶段都源于前
一阶段，并且同时又是对前一阶段的发展和反抗；而且，这一模式是可
以被人们认识的，因为它源于人的本性，源于人身上那些发展着的能
力，正是这些能力使得人成为人，使得人在个人和社会的成长阶段中遵
循着客观普遍的次序，使得这个过程不仅能够被记录，而且能够被理
解。它能够被理解是因为（尽管维柯也许不是感知到这一点的第一个思
想家）人作为参与者而不是旁观者，从内部意识到了他们自己的力量，
以及各种动机、反应和社会关系；所以，维柯相信，人从自己的经验中
不仅能够看到自身目标的运作，还能窥到上帝的安排。他宣称，天命塑
造了我们的生活，尽管它有时与我们有意识的目的背道而驰；但是它通
过我们的渴望，我们的目标，我们的动机，我们的行动来达成它的目
的。至少在这种意义上，正是我们创造了自己的历史。这类似于黑格尔
的观点，他把人的激情视作理性的狡诈所使用的动力，也类似于马克思
的观点，他把阶级利益视作进步的火车头。 121 对人的正确研究需要关
注人不断演进的特点以及它在其中得以具体化的文化模式。由此他能够
理解，相较于作为他的环境和原材料的“外部”自然，他亲自以一种截
然不同、更为深刻的方式进行了创造。对语言的研究是通向这种自我认
识的一条路径。维柯的这些思想都特别具有原创性和生命力。
恢复过去的第二条伟大途径是神话。神话既不是像文艺复兴时期的
新古典理论家所主张的试图刺激我们想象的诗人的别致发明，也不是像
理性主义者所坚信的肆无忌惮的牧师或其他自私自利的吹嘘者为欺骗或
麻痹无知大众而散布的谎言和寓言。神话也不是神话论者所宣称的那
样，是被大众的想象提升到神或英雄地位的超凡之人的混乱记忆。在维
柯看来，神话是看待世界、理解世界，对世界做出反应的系统方式，这
个世界也许只是对于它们的创造者和使用者才是完全可以理解的：“在
寓言中，各民族以一种粗糙的形式和一种人类感觉形式的语言叙述了这
个科学世界的开端，此后的学者们则用专业化的研究通过推理和概括为
我们做了阐明。” 122 神话是“早期人类的市民历史，这些人无论身处
何处都是诗人”， 123 这就是说，神话对于当时的人们来说，是感觉、
思考、言说的自然表达方式，但是我们只有以想象的最大努力才能掌握
它。
维柯问道，我们如何能够完全进入一个理所应当地把天看作朱庇特
的化身（像“朱庇特充满了一切”这样的句子对于我们来说意味着什
么？朱庇特怎么能够同时既是诸神之父又是整个天空？）， 124 把自然
看作是一位庞大的女性或者“一个能够感受到情感和外界的作用的庞大
生命体” 125 的世界。我们再一次被提醒，对我们来说，以“肉身
的”的范畴去思考和感觉，“进入最初的那些人们的巨大想象中”几乎
是不可能的。 126 古代民族，例如希腊人和罗马人，他们的神不是恶魔
（像早期基督教神学家教导的），这些神的属性和历史不是现代意义上
的诗意构造，或者长时间苦心经营，为美学考虑所创造的蓄意产物，而
是早期人类意识的“诗意”（即通过民族精神产生的）创造，但是它们
现在已经死了，变成了化石，准备接受专家的解剖和分析。神话是早期
人类集体想象的具体表达模式，对于现代的批评家来说，这是有关它们
创造者的肉体和精神习惯与社会生活方式的知识的最丰富资源。寓言是
真正的风俗史。 127 荷马就是关于希腊历史的丰富信息宝库。 128 寓言
是“非犹太民族的最早历史”，因此，神话是“人们学会的第一门科
学”。 129 它们反映了它们诞生的那个时代的现实。所以，诸神的关系
必须根据他们象征的原始社会来理解：被他们的“不道德”所震惊，或
为其忍俊不禁，或者把他们看作是诗歌处理的材料，就像希腊或罗马的
诗人、哲学家、批评家所做的那样，这些都是后来头脑更为复杂的作家
们对古希腊多神宗教的误解，他们缺乏历史感，通过把他们自己的社会
和道德范畴应用到远离他们自己的世界而误解了过去。至于现代作家寓
言般的想象，它们与真正的神话风马牛不相及，他们与神话相隔何止十
万八千里。
只要有发展规律，就会有系统科学的可能性。维柯试图通过他的新
原则用神话重构久已消失的世界，而保存了这些神话的语法家们却尚未
开始掌握其“真正的”意义。他一再追问，什么样的社会能够产生这种
或那种寓言或形象？维柯是古代传说的阐释之父，这种阐释在他那个时
代已然非常引人注目，甚至还预示着后来的人类学，特别是马克思主义
作家的方法。例如，在他看来，特修斯和阿里阿德涅的故事主要关注的
是早期的航海生活。人身牛头怪物代表了把雅典人绑架到船上的海盗，
因为在古代，公牛是船头的典型徽记，而无论是希腊人还是古代日耳曼
人，都给予海盗行为以很高的荣誉。阿里阿德涅即航海技术，她的线是
导航，迷宫是爱琴海。此外，当人身牛头怪物不是海盗的化身时，他就
成了混血儿，一个来到克里特岛的外国人，表明来自大陆的移民在当时
很常见。
任何神话都逃不过维柯的热情：每个传说都是他社会经济学磨房的
谷物。卡德摩斯是个原始人，他杀死毒蛇意在传达砍伐大片森林的想
法。他把毒蛇的牙齿播在地里，牙齿实际上是耕犁的齿。他投掷在他周
围的石头是硬土块，即英雄时代的寡头贵族们不允许让希望获得土地的
农民所获得的土地；犁沟是封建社会的秩序；从牙齿里跳出来的带武装
的人是英雄，但是他们不像神话所记述的那样彼此作战（在这一点上，
维柯像许多高级批评家或者更少受束缚的弗洛伊德门徒和荣格门徒一
样，认为有必要“修正”证据），而是攻击抢劫者，即威胁着定居农民
生命的漂泊不定的浪子。玛尔斯被密涅瓦伤害是平民遭到贵族的击溃。
阴谋反对朱庇特的密涅瓦是联合起来反对暴政的贵族，诸如此类。早期
阶级战争的想法迷住了维柯。C.E.沃恩 130 编撰了一份实用的目录，记载
了维柯使用的一部分象征，主要内容是关于叛乱的平民为了他们的权利
而反对贵族阶层。目录中包括塞壬、斯芬克司、玛尔叙阿斯、赛丝、伊
克西翁、丹达罗斯、迈达斯、法厄同、安泰，被迈那得斯撕成碎片的俄
耳甫斯，被朱庇特推翻的伏尔甘，以及向珀涅罗珀求婚的人。他把所有
这些都看作是记忆、象征，以及后来被理性化的集体创伤经验，它们是
所有社会成员关键的转折点（创伤在这种过程中持续着）。
另一方面，飞马有一种非常不同的、逻辑上更加有趣的功能：维柯
告诉我们，乍看起来，它可能被认为代表了骑术的发明；但是我们可以
钻研得更深一些。因为在远古时期，普遍的观念尚未达到，而复杂的观
念通过对带有相关特点的空间合并而得到表现，结果就产生了自然的妖
怪。就飞马而言，翅膀代表了天空，天空代表了鸟，鸟的飞翔则是最为
重要的占卜。因此，翅膀加上马相当于骑马的贵族加上占卜的权利，凭
借这一点，贵族就能确立对人民的权威。神话表现出力量、机构、社会
秩序中的根本变化；因此，在维柯看来，没有什么比试图把一个明显的
神话人物塞入真实的编年史更荒谬的了，比如权威的象征立法者德拉
古，在中国和埃及以及希腊神话中发现的毒蛇，或者迈诺斯或者赫尔克
里斯或者伊尼亚斯。诸神、英雄、凡人，他们都是神话和象征。伊尼亚
斯降临到阿弗纳斯是播种的象征。毕达哥拉斯和梭伦被证明是纯粹的神
话，例如梭伦只是代表了雅典下层阶级对平等权利的渴望。阿波罗 131
象征着历史上前后相继的人类和社会功能，首先，他是一个猎手，其次
他是以树干为武器的人，再次他是一个发明者和一个骑手，同时他又总
是那个不朽的长发青年（因为这些都是历史的不同时期的社会习惯或理
想典范）。维柯比沃尔夫和他的学派早了足足75年，他在荷马身上看到
的不是一个写作《伊利亚特》和《奥德赛》的个人，而且希腊人民自身
的民族天才，这两部史诗清晰地提供了一个有关其自身经验的视角。
132 七个希腊城市争夺荷马诞生地的荣誉，不是因为他出生于它们之中
的一个，而是因为他不出生于其中的任何一个——“希腊人民本身就是
荷马”， 133 他是全体希腊人创造性的诗意想象，这种想象绵亘了几个
世纪，这使得《伊利亚特》与《奥德赛》是这样不同，前者由一位希腊
东北部诗人所写，歌唱着“骄傲、愤怒和渴望复仇的……阿喀琉斯，他
是暴力的英雄”；后者为一位西南部诗人所写，颂扬“阿尔喀诺俄斯的
奢华……卡里普索的欢乐……莎琳的歌声”和“尤利西斯，智慧的英
雄”。 134 荷马的诗篇在我们自己的这个世纪之初常常被某些古典学者
称之为“流动的史诗”。
六
维柯的一些思想带着显明的夸张，但是也有一些具有最伟大的意
义。维柯的以下思想，尽管大部分都源于其他作者和学派，却已经影响
了我们自身对人类与历史书写的看法，比如他认为在想象（个体与群体
的半意识心理过程，不同的个体和群体以不同的速度演进）之中，存在
着一些永久的象征，某些形象在人类历史中持续性地重现，如救赎和复
活，灾难和重生；神话、魔术和正式的仪式可能是处于特定语言、社会
和心理发展阶段的人类描述他们经验的一种自然的——以历史的视角来
看也是唯一的可能——方法；态度、信仰、文化是社会变化特定阶段的
产物，当然也是阶级结构和阶级斗争的特定阶段的产物，它们不能够在
任何其他阶段产生出来（这个假说的黑格尔主义和马克思主义的形式导
致了知识和文化社会学的现代学派）。自维柯时代起，无论是比较神话
学、语文学、人类学、考古学、艺术史，还是在黑格尔、马克思、孔
德、涂尔干、韦伯、弗洛伊德之间相互竞争的理论和体系影响下的关于
古代人类的一切相互关联的研究所明示的观点；用经验的方法在历史发
展的浩如烟海的社会经验之下发现秩序和意义；在我们和人类的较早世
纪之间，横亘着一条鸿沟，或者至少是存在着很大的距离，因而任何试
图理解那个遥远的世界的人，都必须进行一个强有力的，但并非不可能
的想象跳跃；这些革命性的观念都在被米什莱钦佩地称为“《新科学》
的小战场”上激荡着。 135 维柯还提出如下思想：语言、神话、古迹直
接反映了社会、经济和精神的问题和现实是如何反映在我们祖先思维当
中的；因此那些看似深刻的神学冲突或不可逾越的社会禁忌并非思维机
械的思想家所想的那样，是物质过程、生物学、心理学、经济学等等的
副产品，尽管它们也许包含这样的成分，它们实则主要是认知社会事实
和对它们做出反应的“扭曲”或原始的方式。他还提出如下观点：仪
式、象征或崇拜的对象（从拜物到现代民族主义），它们实则都是表达
形式，表达了对某种社会压力的抵制、生殖中的快乐、对权力的崇拜，
或者对统一、安全、战胜对手的追求（后来的理论家称之为意识形
态），它可以采取各种不同的形式：神话学、形而上学、美学，通过这
些不同的视角，现实得以被理解和改造。他是第一个提出如下想法的
人：只有通过以上方法，我们就有可能获取进入过去的窗口，即获取一
种“内在的”视野，不仅仅是去重构过去名人雅士的生活，穿上他们的
旧衣裳，做一些伟大的事业或者遭受某些可怕的命运，而且是对整个社
会风尚的重构，这些社会抗争着、思想着、崇拜着、理性化着又愚弄着
自己，它们信仰着巫术的手段和神秘的力量，并且以一种在我们看来可
能是奇怪，然而又不是完全不可理解的方式感知着、相信着和创造着。
维柯在当时提出了这些极其大胆的假说并把它们应用于当时的世界，可
是当时的世界将会在之后许多年中都对这种“心理学的”、反笛卡尔主
义的、反“物理主义”的态度抱有敌意。 136 维柯能在一个思想隔绝、
因循守旧、畏首畏尾、封闭狭隘社会的污浊状态中完成这些思想的构
建，他完全接受这个社会，并且在其中度过了其漫长、抑郁和未受尊重
的生活，这一切在今天看来简直令人无法相信。
现在我们可以更充分地重述新方法的原则了。对真理的寻求在很大
程度上是一种发生学和自我分析的探求。只要人不仅仅是一个旁观者，
即处于自然科学领域之外，处于他只能作为一个观察者的客观规律领域
之外，处于他发明的因此通过它自身不能产生关于真实世界的信息的数
学领域之外，只要他作为一个演员参与其中，那么他就能够在与外在世
界的相互联系中考察自己精神的活动。这种活动在人类的建制中塑造和
留下了自身确凿无误的痕迹，其中最主要的是语言、风俗、宗教仪式、
传说、神话、道德和法律体系、文学、艺术，这些东西一起构成了文化
或生活方式。对幸存遗址的一手考察是进入人类过去的直接之门，阐明
了人们过去的状态和行动，以及他们如此的原因和动机，这比后来的编
年史家和历史学家讲述的故事更为可靠，因为后者当中的许多人缺乏知
识，尤其是历史想象，他们经常会出现时代错乱，而且心思粗鄙浅薄，
想象杂乱无章，带有无知或败坏的个人偏见。人们必须根据新的批评原
则重新书写历史，把大量熟悉的资料作为素材，但要使它们服从于全新
的问题：哪种人能够谈论、书写、崇拜、统治他们自己？这些人必须拥
有什么样的本性和生活？他们必须经过什么样的社会经验的塑造，才能
产生他们借以发展的前后相继的各个阶段？ 137 我们可否通过因果和形
而上的必然性，证明这些阶段中存在着一种固定的次序和模式，来自于
这些人（也可能是所有人和所有社会）不断变化的本性？如果存在这种
模式，它们是线性和不可重复的，还是循环或周期性的？所有“粗俗
的”传统一定都有“真理之根基”，就是说它们都是其世界的化身，提
供了一种直观的视角，“被全体民众经过很长的时期保存下来的”：维
柯的新科学的功能就是“恢复这些根基”。 138 这就是他所谓的学科，
即《新科学》，尤其是修订过的1730年的第二版，这个版本正是维柯试
图建立这个学科的尝试。
对维柯来讲显而易见的是，不管解决发展问题的正确方法是什么，
当时的那些时髦的理论都是错误的。如果说人们依靠单一的集体意志去
行动，“从托马斯·霍布斯的放荡和粗野之人开始，或从雨果·格劳秀
斯的孤独、孱弱、困顿的傻瓜开始，还是从萨缪尔·普芬多夫的在没有
神的关照或帮助下被抛进这个世界的流浪者开始”一路发展到最近的状
态，这绝对是无法想象的。 139 斯宾诺莎的心理学也并未按照人的本来
面目来解释人，也并未按照他们可能的面目或已经达到的状态来解释
人。自利永远也不可能是行动的主要动力：激情、义务、传统、人类或
民族团结感、羞耻、良知、敬畏、对神的存在的感知，这些不可能被低
贱地归结为对一个店主和“商贩” 140 民族理性自我的“修正” 141 ，而
那种自我还经常被非理性的激情偏转方向或者被无知挫败，维柯称其为
斯宾诺莎对人的讽刺画；洛克也好不到哪里去。通往过去的真正道路潜
藏于大众的传统，这些传统“一定含有真理的公共根基”。 142 但是这
些证据已经不可避免地被时间的流逝，被人的遗忘和虚构的倾向，被民
族和学者的虚荣心（boria）， 143 以及被语言的变化所扭曲，而语言变
化的影响尤其明显，它使得词的意义在一个时代不同于另一个时代。尽
管如此，还是存在一些《新科学》以之为基础的社会发展规律；而且，
群体记忆不会磨灭，有些东西会存留下来，如果我们以正确的方式来对
待它（因为我们都是人，在我们所有人之间都有某种精神相似性，这样
一代人所做的或所遭遇的事情，另一代人也能够“进入”，并且作为自
己自传的一部分来理解），并且做出维柯不厌其烦地谈论的那种想象上
的巨大努力，我们就能对远古的野蛮人，甚至更远古的野人如何看待这
个世界有个粗浅的认识。维柯认为人类早期的遗迹清楚地表明人类的起
源是粗陋和野蛮的。这些过去的遗迹被我们自己“启蒙、有教养和辉煌
的时代”的学者错误地解释，他们对“古代无与伦比的智慧”胡说八
道， 144 把他们自己的知识归属到过去，沉溺于文化和民族的傲慢和自
我中心主义，他们尤其倾向于认为，他们感兴趣的事情和他们所认识的
事情一定有史以来就一直存在而且被认识。
七
就像一切事物的本性一样，人的本性可以通过追问如下问题来发
现：“它变成了什么样子？在何时？以何种方式？” 145 人最初所处的
状态并非卢梭所说未被制度败坏的天真，而是半兽的巨人，“愚蠢、麻
木和恐怖的野兽” 146 ，充满了恐惧、欲望和关涉畏惧的迷信。 147 天际
的一声惊雷就是一个向他们说话的声音，这个声音或是向他们发怒，或
是向他们提出警告，或是向他们下达命令。他们被这种自然界的恐怖所
震动，从而寻求藏身之所；某种超出人类力量的羞愧和恐惧使得他们带
着女人一起进入他们藏身的洞穴，由此隐私和婚姻便从谨慎和欲望中生
发出来。这些维柯所说的早期道德形式被可怕的仪式和兽性的残忍扭曲
了形态了。 148 他认为这些人很像《奥德赛》中的独眼巨人波吕斐摩
斯，他们是原始家庭的父亲，专制、野蛮、暴力、残忍，只有通过最严
酷的纪律，通过强加绝对的服从才能生存。对这些人来说，自然界充满
了令人感到恐怖的力量；制度行为的仪式和严格形式作为一种自我保护
机制从一开始就存在：他们宰杀自己的孩子来满足看不见的统治者（维
柯举了腓尼基人的摩洛神作例子），这是恩尼乌斯带着恐惧提到的“非
犹太人”的实践。 149 尽管这些父辈对绝对权力的实践看起来是残忍
的，但是它也受到萌芽状态的羞愧感和敬畏感的修正：这是宗教感情的
根，是天命把人从其野蛮的开端提升起来而运用的手段；这绝不是自
利，因为自利永远无法充分克制其野蛮的自我中心。没有这样的感情，
他们就不会成为人：没有羞愧和敬畏，就不可能有自我控制和自我引
导，没有这些，就不会有哪怕是最低限度的文明，后来法律下的自由就
更不可能出现了。 150 这些人对美一无所知；维柯评论道，甚至现在，
农民对美的概念也知之甚少。
这些原始农场的主人面临着更加无法无天的“自然”人的进攻，他
们是些四处流浪的野人。为了抵制这些掠夺者，他们彼此联合起来，最
早的有组织的群体创造了最早的萌芽状态的定居。在野人当中，一些人
由于恐惧更为强悍的生命，来到这些抵御野人“臭名昭著的滥交” 151
的原始围栏中寻求保护，这样，就出现了最早的佣人和奴隶阶级，与之
相伴随的是阶级结构和阶级斗争。认为最早的政治生活形式是王权（例
如，博丹在维柯之前一个世纪就持这种观点），这种看法是不正确的。
维柯说，那是一种典型的谬误，它很可能基于一种非历史的词源学，荷
马和早期作家在他们的时代用“王”这个词表达的意思不是个体而是统
治集团。最早的社会是小型寡头政治的“共和国”，父亲群居在一起，
他们通过铁的法律联系起来，这是生存的必要条件，并由此对妇女、儿
童、佣人和奴隶进行统治。这是一个众神的时代：充满了“哑的”符号
和象形文字。起初，统治者谨慎而节制， 152 后来他们开始滥用法律，
奴隶进行反抗，要求获得认可，强制达成某种妥协。 153 这标志着第一
个公民秩序的创立，它对贵族和平民这两个阶级的权利都做了界定（维
柯完全着迷于罗马历史）。这是英雄的时代。
在赫尔德发明民族灵魂（Volksseele）这个词之前，维柯把一个社会
的“共识”称作时代信仰，即“被整个阶级、全体人民、整个民族或整
个人种所共享的无需反思的判断” 154 ，它们最生动地体现在其文字记
载中。早期诗歌的骄傲、贪婪和残忍忠实地反映了“英雄”的时代，
155 囊括了每个统治权贵及其产生的文化的典型特征。法律是残酷的，
因为在这个“英雄”时代（对维柯而言，荷马时代以及西方封建主义的
初期对应着这个阶段），人们不可能以任何其他方式被统治。这些法律
以及体现它们的社会秩序逐渐形成了，因为在这个阶段没有它们，人们
就不可能生存。但是如果它们只是出于个别的人类意志而颁布的，就会
缺乏绝对权威，正是这一权威使得桀骜不驯的野蛮人臣服于它们面前。
原始人遵守的规则比起现代社会的规则要严苛得多，而且只有当规
则在他们看来似乎不是他们自己制定的，而是客观和绝对的，背后隐藏
着某种巨大的外在约束的权威，比如自然、上帝或者某种十分神秘可怕
以致不可提及的事物时，他们才能够进步。这些人类思维的无意识创
造，在社会发展的特定阶段是不可避免的，在精神发展的这个水平上，
它们必须同样不可避免地把自己表现为外在的实体，它要求绝对的服
从，如果违抗规则，就要受到严厉的惩罚。这就是著名的物化理论的第
一个主张，物化是异化的一种形式，而异化理论又是黑格尔的历史哲学
与马克思的社会学的基石，这种理论主张，长期以来人们被僵硬的信
仰、看不见的神祇、法律和制度所统治，这些东西实际上是人们自己所
创造的，然而他们却把它们幻象成类似客观、永恒、不变物理世界的法
则的客观存在，由此从中得出其权威性。维柯的历史观在费尔巴哈之前
很久就利用了这种观念。人们害怕死亡，就集体发明了比死亡更强大的
诸神。他们追求法则，就发明了被称作法律、正义和神意的客观实体，
来维持和保护他们的生活形式。激发恐惧的——尽管是无意识的——仪
式被创造出来，用以保护部落，来对抗外部和内部的危险和敌人。然
而，所有这些都是人们自己的创造，人们能够逐步理解它，不管这种理
解多么不完善，因为（尽管他正在实现的是上帝设计的计划，而不是他
自己设计的计划）正是他创造了这种仪式。在他看来，正是这一点使得
历史变得可以理解的，而在这种意义上，自然是永远无法参透的。
英雄时代的制度是“神圣”、不可侵犯的法律构架，是统治者施加
于其臣民之上的残酷纪律，这一制度主宰着社会进化的第二个阶段。但
是我们不应被其中的用语所误导。这些人为之奋斗的是保护自己免受篡
权者和暴君侵害的自由，而不是奴隶或侍从的自由，对于后两者，他们
只会无情地惩罚和消灭。维柯指出，后来的时代严重误解了诸如“自
由”和“人民”等等在“英雄”时代的著作中出现的词语，并且赋予了
它们一种民主的内涵，这体现了他们历史感的缺乏。在一定时候，平民
开始不满意他们低微的身份，这种低微身份的基础是他们对本性固有的
不平等的形而上学的假定，这种不平等不允许他们享有他们主人的权
利，如继承权、土地所有权、婚姻权、继位权等等。这时不断累加的社
会压力再次出现，有时会爆发成争夺公民或宗教权利的武力斗争。富豪
统治和对美德的奖赏替代了寡头政治，而这样的统治模式，又在大多数
非特权人士的人民主权要求下分崩离析了。富人缺乏危机意识，他们被
平民百姓所击败。民主正义的规则上位，伴随它而来的是自由讨论、合
法争论、散文、理性主义和科学。言论自由不可避免地滋养了对既有价
值的无限制质疑，这就是哲学与批判，它们最终瓦解了社会的既有结
构。个人主义过度膨胀，由此破坏了联系人民大众的纽带，人民大众不
再出于对无情的超自然法则的恐惧而紧密联系。这导致了怀疑主义的萌
芽，虔敬和统一信仰的毁灭，以及被紧密编织起来的“有机”国家的解
体。这个过程或者终于无政府状态，或者（维柯于其深心是一个反民主
思想家）终于“自由民族未经审视的自由，这种自由是最为糟糕的独
裁”。 156 公民美德消失于无形，取而代之的是混乱和任意的暴力。这
种疾病适时地孕育出了其自身的猛药：它要么被一个强大的个体镇压，
由这个个体统治着社会并恢复秩序与道德（就像奥古斯都在罗马所做的
那样）；或者被一个处于早期原始发展阶段，更具鲜活生命力的社会所
征服。但是有时候病入膏肓了，衰败社会的成员堕入了一种二级野蛮状
态，这并非一种年轻或者“感知”的“野蛮状态”，而是一种“反
思”的“野蛮状态”，即一种衰老和无能为力的状态，那时每个人都生
活在其自我中心、充满焦虑的世界里，不能与他的同伴交流或合作。在
这种处境中，尽管人们在物理上仍聚集在一起，但“像处于深刻的精神
和意志孤独中的野兽一样生活着，几乎任何两个人之间都不能达成一
致，因为每个人都依他自己的喜怒而行事”。 157 人类因为“反思的野
蛮状态”而不再为人，这种“温柔言辞和拥抱下的下贱野蛮” 158 最终
使得人们屈服于他们自己的弱点和腐朽。社会分裂为碎片；可怕的战争
（无论是自相残杀还是与异邦仇敌之间的战斗）毁灭了社会的成员，文
明坍塌了，人们四处逃散，城市陷落了；在它们的废墟之上又出现了森
林。一个循环完成了自身的轮回，一个新的循环又开始了。
简单、粗暴，以及独眼巨人般的“父亲”再一次居于统治地位。在
死去文化的遗迹上又长出了一片处女林，人们再一次变得“敬拜宗教、
可信和忠诚”。 159 作为社会唯一的真正有凝聚力的力量，宗教再一次
占据了其恰当位置。野蛮人肆虐之后的罗马就是如此，新的循环打开
