了，伴随着它的是文明的三个阶段的不可避免的前后接替：首先到来的
是独眼巨人般的法兰克国王，他们修建了原始的堡垒抵御游牧野蛮人，
他们具有盲目的权威，弱者从强者那里寻求保护，这是封建主义的开
端。接下来就是第二个“英雄”时期，其象征是武器的纹饰，这其实是
这个文化阶段自然象征的纹章图案，它被后人错误地解释为有意识的巧
工。第二个循环并不是第一个循环的精确复制，即便只是因为它包含着
前朝的记忆。除此之外，第二个循环依然信奉基督教。 160 这个运动本
身是螺旋式的，而不是循环的。尽管如此，它们之间的相似之处还是引
人入胜的。中世纪社会，就像古典世界的英雄时代一样，是由牧师统治
的，它适时地诞生了它自己的伟大诗人，这就是“英雄的”新意大利语
巨匠但丁，他是第二轮人类文化的荷马。奥林匹斯诸神的位置现在被基
督教的圣徒占据了。甚至公共仪式也在重复着自己：在荷马时期，当一
个城市被包围时，城市的诸神在其被最终洗劫和毁坏之前，会被庄严地
祈求离开；而现在则是前来征服的基督教军队邀请诸圣徒离开行将毁灭
的城市。这种寡头政治秩序又会被富豪统治所替代（在维柯的时代），
并且毫无疑问，它也将适时地被民主、个人主义、怀疑主义、无神论，
最后的独裁或征服所相继替代。一个高度文明的时代又将进入衰退和堕
落，此后又是不可避免的原始森林。这就是著名的发展路径和重复路
径，它是维柯形式的文明交替演进的循环模式，在他所有学说中，这一
点也许是最有名的。他因其最无趣、最没有道理、最少原创性的观点而
闻名于后世，对于这位特别不幸的作家来说，这尚且不是他最大的不
幸。
八
人类历史循环运动的观点是一种古老的思想，在维柯生活的时代，
这种思想受到了广泛的讨论。柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯及其后
继者，特别是文艺复兴时期的学者们 161 发展了相似的假说。维柯后来
被称作人类精神现象学的思想，才是他观点的新颖之处。他把人类历史
看作是“一种理想的永恒历史，其中贯穿着每个民族兴起、发展、成
熟、衰落和消亡的历史”。 162 这是他全部思想的核心观念。他借此表
达一种人类社会必须遵循的发展模式，不管这种社会出现在何处。的
确，这种模式就像一个柏拉图式的理念，是使人性成为人的东西：它不
像高高在上的神，或是万物之基的物质自然，从外在给人的灵魂或身体
强加一种必然性。它是一种生长原则，按照这种原则，自然本身得到界
定，它是一种发展脉络的自然，包含诞生与成长。人从“粗鄙的”开端
攀升到我们自己“辉煌的时代”， 163 人的本性应当据此得到动态的界
定，况且谁知道它还会达到什么样的无法丈量的高度呢？
对维柯来说，人类既不是笛卡尔所说的物质，也不是可以按照亚里
士多德的生命原理或者本质得到界定的静止实体，在亚里士多德的概念
中，它们的发展在于永久地潜藏在它们当中的属性的次第出现，从开
始，到逐渐形成，到“展开”和显现，就像一张张书页或者孔雀尾巴的
羽毛。在维柯看来，人的概念并不能从其实际发展过程中直接得出，而
这发展既是物理的、道德的、理智的、精神的，同时又是社会的、政治
的、艺术的。对他而言，只有根据人与社会外部世界及其他人的关系，
人的本性才能够得到理解，而人在他们必定追求的目标的过程（这个目
标只有通过作为总体的社会，而不是仅仅通过个人才能够实现），与他
人的互动就是人类的历史。这个“理想的永恒历史”是所有的社会在其
兴起和衰落的过程中迟早注定要完成的单一、普遍的模式。特定的社会
以不同的方式和变化的节拍穿越这条道路。一个社会的发展可以同时被
看作是另一个社会的崩溃，它也受到另一个社会崩溃的影响。但是旅程
的各个阶段是以不可更改的秩序设定好的，因为每个阶段都产生于前一
个阶段潜力的完成所创造出来的需要。那些等待实现的潜力不会在一开
始就共存，因为每种潜力发展的可能性仅由其前一个潜力的完成而触
发。它们之间有一个客观的秩序；只有通过前一个潜力造就的变化所创
造出来的需要变成现实时，某种机能、能力、视野、感觉和行动方式才
能出现。对维柯来说，人们精神生活的这种成长就是社会的制度生活的
成长。当一个社会朝气蓬勃、精力充沛、纪律严明的时候，它是“诗意
的”，继而是“英雄的”，统治它的是神话和盲目的教条。当它被批判
的理性主义削弱时，哲学、民主和科学也改造社会组织。道路被“心
灵”结构所决定， 164 对所有的人和所有的社会（当然也包括“非犹太
人”社会）来说，都是如此，因为正是它使得他们成为人。在黑格尔和
圣西门之前，维柯把人的本性定义为一种活动，它必定是一种社会活
动。
用机械论的术语来讲，这种进步并没有被看作一个因果过程。维柯
的基督教目的论倾向一点也不比奥古斯丁和波舒哀少。他相信，人类所
追求的目的，上帝早就一劳永逸地为他们设定好了。但是与波舒哀不
同，维柯相信这个目的尚未直接显现给所有的人，而只是显现给“哲学
的”犹太人，而犹太人则是从摩西和众先知们得知人类的目标的。似乎
唯独犹太人不受宇宙巨轮的限制。“理想的永恒历史”这一不可改变的
模式，是“非犹太人”的历史。与其时间顺序的普遍结构相反，尽管这
一历史的内容已经被形而上地确定了，但却不能先于事实被人们认识。
但是这一历史既不是一个经验的假说，也不仅仅是推测。它是永恒正确
的，事件不能证伪它：用莱布尼茨的语言来说，它是一个真理，不是事
实的真理，而是理性的真理。我们如何理解它？维柯从未清楚地告诉我
们：但是毫无疑问他假定一旦我们全神贯注于具体的历史证据中，我们
就应当把这种模式看作一种先验的真理，通过科学的原因成为真理，因
为维柯时代的思想家一般假定科学的主要原则是为人所知的，就像笛卡
尔、斯宾诺莎和牛顿对自然规律的设想一样；而维柯则相信社会发展的
规律比外部世界的那些规律更确定，它们也的确是向人敞开的关于世界
最确定的知识。诚然，他也谴责了诸如格劳秀斯（可能也批判了博
丹），他所提供的不是“必然”的而只是“可能以及看似真实的” 165
原则，然而，历史的“真正构件（或‘因素’）” 166 能够通过柏拉图
而不是培根的方式，以绝对的确定性得到确立。这些“因素”是历史思
维预设的范畴和基本关系吗？ 167 不管维柯的确信是属于形而上——莱
布尼茨式的，还是批判——康德式的，似乎正是这种确信许可他把自己
的发现称作一种新“科学”：即某种一劳永逸、无须修正的发现，是人
类历史命定的时间表。 168 即便如此，人也不能达到只有整个宇宙剧的
作者才能拥有的完善知识。尽管这些历史知识必然是有限的，它仍然优
于一切其他人类知识；因为历史各个部分的演员在某种意义上通过自己
的表演创造了这些部分，所以如果他们对社会活动的目的和方法的固定
和周期性的结构有着足够的理解，那么他们对历史的理解就会在本质上
优于旁观者所拥有的知识，不管那些旁观者是多么敏锐。在历史中，我
们是演员；而在自然科学中我们只是旁观者。 169 这是维柯最为不朽的
观点，远超他其他一切所有学说。因为正是基于此，才有人文科学与自
然科学的区别。围绕着这个区别的纷争一直在继续，直到今天也没有衰
减的迹象。
九
在阅读维柯时，要不断地去粗取精。此项任务并不轻松。他的所有
哲学著作，特别是《新科学》，都是真知与无稽之谈的混合物，是一堆
杂七杂八的观念，其中有些明白易懂、引人入胜，而有些则散漫无形、
模糊不清，大胆而新颖的思想混杂着一种僵死的经院传统的残渣，在其
极度丰富但又十分无序和过劳的思绪中，一切都拥挤在一起，乱作一
团。他既着迷于一种单一的关于人类及其历史的观点，在这种观点之
下，人类及其历史严格地遵循着社会发展的规律，而他正是发现这片新
大陆的第一人；他同时又被这一中心主题的太多细节与含义所吞没，其
中有各种大大小小的事物在同时寻求着表达。他拼命地试图把一切都塞
入他中心模式的框架中，但是他的新观念又太与众不同、太丰富、太自
足了，以致无法嵌入提供给它们的构架中；大量的资料过于冗余，有时
甚至完全不相关，而堆积这些资料的维柯，他的思维也是分散而直觉
的，这使得处理这些资料的新观念各奔东西，追寻着自己的道路；然而
它们固有的力量和独一无二的属性却在一定程度上获得突破。此外，维
柯缺乏文学才能，他费尽周折而又经常不能创造出恰当的词汇来充分传
达那些新颖而又与他所处时代的精神完全不合拍的思想，这种狂放不羁
的想象吸引了后来众多的作家把他们自己各不相同的思想灌注到了他思
维的茂密丛林中，在身体不佳和粗劣之作的间隙，他的巨著在匆忙和笨
拙中拼凑而成（更确切地说，是从更加宏大的未出版的著作中痛苦地抽
取出来的），随后没完没了地修订、再修订、补充和改动，他处于一种
持久的压力之下，无休止地提供着他不能组织的例证、暗示、比拟、关
联，一切都围绕着他痴迷的同一个中心观念；如果考虑到所有这些，那
么《新科学》的缺点及其缺乏读者就不难解释了。然而，它仍然是一部
天才之作。
我不打算评价维柯关于人类历史的特定模式的合理性。他对三阶段
的迷恋影响了后世的思想家；他对文明的崛起、顶峰和衰落进行的比较
打开了历史架构的历史先河，并在那由圣西门、傅立叶、孔德、巴隆
舍、斯宾格勒、索罗金、汤因比的一系列历史形态学研究中达到顶峰；
他对希腊和罗马历史和语文学的独特阐释（这是他的范式），以及许许
多多其他类似内容在今天似乎都引不起人们的兴趣。确实，他对过去的
具体重构按照后来的研究来看几乎不能令人信服。维柯的优点不在于发
现了新事实，而在于提出了新问题，给出了新建议，确立了新范畴，对
这些新范畴的掌握业已改变了我们在如下问题上的观念：对于理解历史
来说，什么样的事实是重要的，为什么？野人在名词方面的词汇比我们
要贫乏这种说法可能是错误的；语言的变化或演变在维柯的时代可能已
是不言自明；但是，每个类型的社会都有其独特的神话结构（或语言、
艺术创造、经济习惯），用来表达其独一无二的世界观，这是一个十分
重要的观念。每个社会都像罗马那样必定不可避免地经历如下同样的阶
段：寡头政治、奴隶制、农奴制、佃农制和“公民”所有制，这种想法
并不正确。但是，社会制度在由于财产关系而产生的阶级冲突的压力下
演进，这是我们时代伟大的革命性假说之一。当维柯先于赫尔德、黑格
尔和马克思而做出如下断言时，即社会变化的每个阶段都有与其相适应
的特定类型的法律、政府、宗教、艺术、神话、语言和态度；寓言、史
诗、法律准则和历史表达了制度进程和结构，这些结构都属于结构的一
部分，而非“上层建筑”（马克思主义术语）的一部分；它们一起形成
了某个单一的模式，其中每一种因素都是其他因素的条件并反映其他因
素；这种单一的模式是一个社会的生命， 170 他所觉察到的都是最具革
命性的真理。当他宣称社会历史在很大程度上是（但不完全是，而后来
的马克思主义教条则认为完全是）“一无所有者”争取权利（包括拥有
土地的经济权利；对法律地位、特别是婚姻和继承的诉求形式出现的道
德权利，这些权利原来只局限于贵族，后来在经过了一系列血腥的暴动
后，也逐渐为平民所赢取；参与国家治理的政治权利，例如占卜吉凶以
便对其运势进行引导的权利）的斗争时，他说出了某种重要的东西。而
且，他还在新的领域，在那些迄今还远离政治或社会问题的古物中寻求
这些社会斗争的证据和反映，例如在“被剥夺了基本权利”的小神祇们
为了取得奥林匹斯山的完全公民权而受到的持续压迫的经历中寻找证
据，而大神祇们，即罗马大贵族的神迄今还享有无可争议的至尊地位。
维柯告诉我们：人类活动的这些领域相互之间的“有机”联系（今
天很少有人会怀疑）基于如下事实：人类的生活并非像伊壁鸠鲁与他的
追随者霍布斯和马基雅维里所认为的那样是由变化所主宰的，也并非像
斯多葛派、芝诺和斯宾诺莎所相信的 171 那样是由命运所主宰的，因为
这会使得历史不能够得到合理的解释，人类的生活实际上是由人身上的
神性之光所主宰的，他要努力摆脱兽性，走向“人性”或“文明”。他
们的权利意识产生于良心、羞耻、对精神或是神性权威的感知、法的意
识和责任感，只有具备了最低程度的权利意识，他们才能在生活中发展
他们的潜力；这些人们自我实现的“神圣”追求（掩饰作天命）驱使他
们达到的正是这样普遍的人类目标。法律和习俗是反映多变的社会需求
的社会产物。它们并非高踞于历史之流之上的少数圣哲构造出来的完美
无缺和永远正确的法则的化身，它们绝不像那些所谓的完美法则一样永
恒不变，可以适用于一切人、一切时代、一切地点。因为人类在进化：
这种亘古不变的思维或亘古不变的法则就不可能会存在。
文明始于粗鄙的开端、“肉身的想象”和“骇人的宗教”。 172 人
性脱胎于其黑暗、迷乱的起源（后来谢林对此论述甚多），它缓慢而痛
苦地前进，通常在混乱、斗争、残酷的压迫和尖锐的矛盾之后达到成
熟。一定要付出这种代价吗？维柯的整个学说都奠基于对必须付出这种
代价的确认上。他引述了那些持不同想法的人。伊壁鸠鲁最伟大的弟子
卢克莱修就认为宗教的影响应为人类的大多数罪行和痛苦负责。在更早
些时候，波利比乌斯曾经宣称“如果世界上存在过哲学家，那么宗教就
没有存在的必要”。 173 这意味着如果聪明而理性的教师曾经存在过，
那么他们在任何时候都能够把人类从其愚昧、罪孽和痛苦中解救出来，
因此，对于人类来说，在紧要关头没有圣人出现，或者圣人没能传布他
们的观点只是表明人类有点运气不佳，伏尔泰和启蒙运动时期的其他思
想家强烈地暗示着这种观点，他们反对有神论者求助于上帝的神秘意
志，那些人以其盲目的信仰为荣。维柯曾经满怀敬意地阅读过卢克莱修
的壮丽诗篇，并且借鉴了其中的思想（尤其从第五本著作中，即便他在
后来隐瞒了这一点），他甚至从波利比乌斯处受惠更多。此外，他还崇
拜斯多葛派，尤其是罗马的斯多葛派。他还是一个虔诚而古怪的基督
徒。但是他满怀激情地全盘反对这些观点。那种认为人从一开始就可能
是理性的、正直的、英明的观念，也就是说要不是那些不受人类控制的
力量的介入，野蛮和原始状态本来是可以避免的；或者说宗教蒙昧主义
以及导向这种蒙昧主义的恐惧和无知要么是无谓发生的灾难，要么是不
可理解的神秘，以上这些观念对他来说都失之盲目和误解，没能看出人
的本性乃是一种随着历史进化的实体，或者没能理解作为一个人到底意
味着什么。在维柯看来，人是根据他们的发展来界定的，这种发展遵照
一条可以理解、前后阶段互证的序列进行。人不可能像雅典娜那样全副
武装地从宙斯的脑袋蹦出来。合理性的获得以痛苦为代价。正如个体必
须经过成长，超脱婴儿、孩童、野人视野的早期经验模式，离开直接感
觉和想象的世界，达到一定程度的成熟，我们才能对其理性的完全进行
设想；所以维柯就像帕斯卡（他把人类比拟为一个世纪老人）一样，他
认为人的社会只有经历了高峰之前必须经历的各个阶段，只有穷尽了较
为简单的生活形式，如威权、神秘、万灵论和多神教，才能获得诸如公
民平等、一神教或是共和政体的美德，然而在那些复杂的生活形式中，
文化的充分繁荣既是完成也是毁灭。因此，在维柯看来，波利比乌斯的
错误在于他忽视了历史的根本范畴，这就酿成了他的如下错误假说：哲
学智慧可能在任何时候在任何社会氛围中产生，它花去了那么长的时间
才达到纯属意外，在这段空白期间，它把这个领域留给了它的可怕对
手，即宗教；更为不幸的是，当哲学（或科学）终于讲出了它的真理，
这些真理却应者寥寥，很快就遗失在中世纪贫瘠的漫漫长夜中。维柯认
为波利比乌斯缺乏正确的历史感；但是他本来也可以把这顶帽子扣给笛
卡尔 174 、格劳秀斯、斯宾诺莎，或是伏尔泰。
个体与社会、微观宇宙与宏观宇宙之间的类比至少可以追溯到柏拉
图的年代。但是人文主义运动的观念更多地受惠于斯多葛派和文艺复兴
时期的人文主义者。所以，马尔西利奥·费奇诺说：就残忍程度而言，
孩子胜过成人，愚人胜过智者，疯子胜过健全人，因为前者更少人性，
还不是完全意义上的人：残忍是不成熟的一种形式。这种学说是维柯和
启蒙运动的共同之处。然而，对于启蒙运动者来说，这些阶段只是代表
了有待超越的不完善，而对维柯来说，它们却拥有迷失在文明进程中奇
异的“诗意”品质。在我们自己的“辉煌时代”，创作不出《伊利亚
特》，也创作不出《神曲》，它们只可能出现在“英雄”时代，统治者
的贪婪、残忍和傲慢是那个时代固有的品质。这就是维柯的现象学：在
他的思想和他那个时代进步的知识分子之间没有真正的联系。那些知识
分子眼里通过理性而获得的解放的开端，在维柯看来则意味着社会结构
解体的开始。
维柯所抨击的信条在他自己所处的时代以及其后两个世纪的启蒙运
动学说中居于核心位置。任何不以理性为基础的信仰和实践，诸如宗教
思想感情、非理性思想感情或是主观思想感情，都是对唯一、永恒且亘
古不变的真理的严重偏离，这个论调在笛卡尔那里只是以谨慎的隐晦形
式表达出来，而在18世纪的激进分子那里，则得到了大胆而清楚的声
张。在这种观点看来，人类的愚蠢、恶行、罪孽和痛苦主要是因为：在
最需要博学、高尚和具有权威的老师把人类引向正确的道路，并打破迄
今为止一直摧残着人的生命的愚者和骗子的统治的时候，他们却并未出
现（为何不出现却没有得到解释）。在维柯看来，他的“理想的永恒历
史”学说否定的正是这种可能性，在“理想的永恒历史”中，人的本性
既改造自己也改造环境，那些乐观的改革家，如爱尔维修、霍尔巴赫、
孔多塞（以及他们19世纪和20世纪的追随者），如果他们阅读过维柯的
著作的话，他们会在那里发现他们义愤填膺地反对的一切东西：维柯相
信历史主义；相信历史阶段和发展含有某种独特的属性和必不可少性，
尤其是相信人类已经经历和将要经历的每个时期在其自己发展阶段的正
当性；相信一种非物质的灵魂及其自身固有的成长规律，这种成长规律
尽管会被外在的因素所修正，却不会受制于机械的因果论；相信相对于
人们理解外部世界的方式，他们对自身，以及自身的历史作品有着不
同，甚至是更高超的理解；认为历史在某种意义上是对人的研究，而物
理学则不是；最后，维柯还相信，人类的目标是天命设定的，他们的过
去和未来严格地受到天命的统治，甚至是他们深恶痛绝的事物同样受到
天命的统治。在这种意义上，维柯是一个与启蒙运动的主流背道而驰的
反动派，一个反革命的人物。他敌视笛卡尔、斯宾诺莎、洛克以及把自
然科学的概念和方法应用到人类事务上的所有企图，在他看来，所有这
些企图都相当于把人非人化。较之哈曼、赫尔德、伯克和浪漫主义运动
的立场，维柯有捷足先登的意味。“他讲座的听众中本来应该有一个弗
朗切斯科·德·桑克提斯，或者格奥尔格·黑格尔，或者巴托尔德·尼
布尔，这些人将会继续推进他所开创的批评、哲学和历史。” 175 这也
许在一定程度上可以解释他的著作被深受自然科学的发展所影响的那几
代人本能地忽视的原因。
十
然而在另外一种更深刻的意义上，维柯（就像孟德斯鸠一样）比起
他的唯物主义和功利主义对手来说，更像一名经验主义者。因为尽管他
相信人的本性和潜能以及主宰着他的法则已经被造物主赋予，以使他能
够实现上帝为他选定的目标，但是维柯也相信我们不能得知造物主的最
终目的，而造物主是知道它的；而且他相信理解这种本性、这些潜能和
法则的唯一办法，就是进行历史重构。我们必须密切注意历史事实，即
人们在尘世间的日常生活和活动的故事，正是这些故事揭示了人类的模
式，而这种模式决定了人在过去、在过去的过去是什么样的以及本来可
能是什么样的，能够是什么样的和将要是什么样的。维柯和莱布尼茨
（莱布尼茨的发展学说有时看起来与维柯的学说有相似处）不同，维柯
完全没有表达过如下的意思：一种具有充分洞察力的理智能够通过对任
何给定的灵魂或任何“时代精神”的结构（“本质”）的单纯洞见，先
验地推导出其注定的状态和行为，这样，我们就能够在原则上不诉诸经
验证据而计算出所有人的过去、现在和未来。他也不像17世纪的大多数
法学家和18世纪的启蒙运动者，他并不认为一套相对简单的心理学规律
就足以分析人们的性格和行动。维柯致力于相反的假设：只有关于实际
发生的事情的经验知识（有时是深奥和奇特的）和对其施展的不同寻常
的想象力，才能揭示塑造了人类特点的“永恒”模式的效应，才能揭示
为使得心理和社会结构相互并行、相互一致的法则，这些心理和社会结
构的并行和一致在时空、种族上彼此隔绝的社会之间或个体之间被发
现，由于这种一致性，尽管它们互不相同，但是这些社会在一个大的旋
转升降楼梯中建立起了联系。这种螺旋式或循环式的结构中的每一步都
以一种明了的方式通向下一步，因为它们都被同一种发展所决定，即被
天命所引导的创造性人类思维。这个“思维”在维柯看来有时仅仅就是
在追求各自需求和利益时相互影响的人，它受到天命的统辖，通过记
忆、想象、理解力以及基于维柯的历史科学观的新方法，把它自己过去
的状态理解为朝向其永远不会完全实现的终极目标的一些阶段，它在这
些阶段的恰当时刻实现着自身的潜力，这些潜力是对其先行阶段的运作
所创造的需求的回应，每种潜力都产生了观点、制度、生活形式、文化
以及各种各样的活动和思维或情感状态的“有机”交织，既有物质的，
也有精神的；既有宗教的，也有法律的；既有政治的，也有经济的；既
有自发的，也有自觉的，激发它们的是恐惧或利益、爱欲或羞耻、敬畏
或权利意识，对秩序、知识、自由、权力或愉悦的渴望。这些活动和状
态的总和就是人类历史。
因此，在维柯看来，因为古人的行为与我们现今的道德相龃龉就去
谴责他，这是一种傲慢而狭隘的态度。原始的宗教以其恐怖而实现着一
种在它们自己的时代必不可少的功能，即把一群混乱的乌合之众约束
（维柯认为“宗教”这个词就根源于此）为一个有序的整体。而且（他
一再回到这里），许多人类行为产生了并不刻意达到的结果，而这些结
果又具有巨大的效用和重要性。就像他之前和之后的许多思想家一样，
维柯将此解释为人眼所看不到的最高目的的证据，它超越了个体的目
的，是天命看不见的手，没有它，历史运动就不可能被掌握，这颇似黑
格尔的“理性的狡诈”。 176 “天命通过一些制度把人类的这座伟大城
市安排得井然有序，它不仅无需人的智识或建议，而且经常与人的设计
背道而驰。” 177 源自“残忍、贪婪和野心”的法律创造了“军人、商
人和统治阶级”，通过这种方式产生了“联邦的力量、富有和智慧”；
因此，法律尽管源自这三种必定能够摧毁地球上一切人类的大恶中，它
却“实现了公民的幸福”。 178
霍布斯和曼德维尔都曾经表述过诸如此类的意思，后来的爱尔维
修、亚当·斯密和边沁又再度表述过这样的意思。赏罚分明的法律可以
把私人的恶习变成公共的美德。人们的自利本能能够通过教育改造为公
益。但是这并非维柯要表达的意思。维柯解释了欲望和恐惧如何使得人
类走向婚姻和家庭，或者主子对仆人的暴力如何导致反抗乃至城市的建
立；对平民的压迫如何终结于它的对立面，终结于法律和自由；人民的
起义如何产生了君主制；各个被统治者败坏的民族走向了与统治者目的
相反的结果，即被更强壮和更单纯的民族从外部征服；自我毁弃和堕落
导致了孤独和野蛮， 179 然后由于某种奇迹又使得凤凰从灰烬中的重
生，人类历史进入了新的循环，维柯想要表达的与赫尔德的思想以及其
后的谢林和黑格尔的思想更为相近。他就像他们一样，相信存在着一种
广大无边、带有目的的倾向，这种倾向以一种明了的方式把人的激情与
渴望塑造为社会生活的制度和形式，因此，它不能像功利主义者所设想
的那样，通过聪明的专家有意识的控制来完成，即便那些专家知道如何
为了社会的福祉或者为了他们利己的目的而疏导人的弱点。 180
天命安排人世；人是自由而又严重受限的；他能够从他的激情中产
生美德，但是只是那些他业已达到的特定阶段使他在心理上和社会上能
够想象的美德。从这种意义上讲，他是不自由的，因为他是由宇宙的兴
亡设计，由他所不能控制的发展路径和重复路径所注定的。文化不是彼
此隔绝的；一种文化能够影响另一种文化，但是这个影响的程度，取决
于它已经达到的阶梯或循环中的特定阶段；一种文化可能会在完成其循
环之前被其他民族的入侵或某种灾难所摧毁——非犹太人的理想的永恒
历史只有在没有干预的情况下才能完成自身：这依赖于天命，但天命从
根本上说又是深不可测的。从长远来看，人必定是自我毁灭的，但是更
长远地看，维柯又似乎相信人类社会不会彻底毁灭：用席勒的话说，人
类社会的“新生命会从废墟中诞生”。 181 这并非人类精心设计的结
果，而是服从其本质的人类心灵的作品，它是由一个先验的上帝创造
的，这种创造的方式尽管在事后是可以理解的，但在事先却经常是无法
预见的。那种认为人能够打破这种循坏，控制他自己的命运，随心所欲
地制定其自己的法律，在坚不可摧的基础上进行建造，并且永远自由、
明智和理性的观念是孔多塞、圣西门、孔德和马克思的信仰，而不是维
柯的信条。
维柯是个显而易见的相对主义者， 182 也是一个虔诚的基督徒，但
是他并不试图在这二者之间进行调和。他的正统性表现在许多方面。他
提到人的堕落状态，并在描述所有文明不可避免的解体时清楚地采纳了
这种说法。他崇敬格劳秀斯的著作，但是他说他不会为其作评注，因为
这些书的作者既是一个新教徒，也是一个异教徒。他绝少提到《旧
约》，而把自己主要限定在希腊和罗马的经典作家所提供的人类学的证
据上面，还有那些残缺的并且经常是虚构出来的故事，在他那个时代，
这些故事被错以为是原始的塞西亚人、日耳曼人，或凯尔特人的历史；
除此之外，还有对暹罗人，那些依然生活在诸神时代的美洲印第安人和
其他偏远异邦社会的描述。他自始至终都坚信：他的模式只对“非犹太
民族”有效，因为对犹太人来说，上帝直接通过《圣经》向他们显示了
自己；如果他们忽略了赐予他们的道德或灵性的真理，那么这是因为他
们任性或者蓄意视而不见，而不是像非犹太人那样，因为他们除了等待
对真理的意识历史性地降临外，别无选择。诚然，正是人们自己创造了
这个“各民族的世界”， 183 但是他们并非仅凭自身，就像马克思后来
所说的那样，并非“凭空创造的”。 184 有限的头脑并没有发明他们要
遵守的规律，因为为了发明这些规律，他们就不得不存在于这些规律之
前；在发明规律的过程中，他们的思维应该遵守着什么样的规律？天命
主宰了这一切，维柯不厌其烦地重申这一点。然而，他的异端性，就像
经常被评论的那样，也同样是显而易见的。他对语言的自然起源的坚信
就不是基督教的信条。历史循环论也不是基督教的信条，这种理论似乎
是整个犹太——基督教目的论的序曲，尤其是它预示了整个历史在一次
独特的事件中（一切创造都趋向的第二次降临）进入高潮。此外，尽管
维柯将重复路径专门限定于“非犹太人民”，但其中也显然包含了基督
教的年代，对当地圣徒的态度难道不是与对古典时期诸神的态度相仿
吗？但丁难道不就是他那个时代的荷马吗？他对格劳秀斯自然法学说的
批评非常具有颠覆性，而即便他直接抨击这一学说的天主教版本（比如
阿奎那和他的先驱以及西班牙的托马斯主义者的学说，格劳秀斯的理论
根植于此），其颠覆性也不会更强。《新科学》实际上拒绝了绝对、永
恒价值的观念，它的历史主义对于基督徒的重要性不亚于它对自然法的
任何其他学说的重要性。他的学说认为人类从野兽（至少是在大洪水之
后开始在地球上游荡的兽性动物）进化而来，而正如所有的评论者所注
意到的那样，这一学说取自于伊壁鸠鲁和卢克莱修，但是欧里庇得斯、
西塞罗、贺拉斯、狄奥多罗斯·西库路斯，以及18世纪及其后臭名昭著
的自然主义者和无神论者也持同样的观点；但是它与正统天主教没有丝
毫关联。博学多才的多明我会教徒弗朗切斯科·菲内蒂于1768年对它进
行的批评 185 是完全可以站得住脚的，并且就像克罗齐最终所承认的那
样，杜尼企图为维柯自许的正统性做出辩护，但这是完全不能令人信服
的。他的现代编辑福斯托·尼科利尼几乎不费吹灰之力就将那些希望把
维柯列入正统天主教理论家中去的现代作家（最博学而有趣的是佛朗哥
·阿梅里科）的努力化为泡影。 186
尽管维柯专门把野兽区别于“格劳秀斯的无助的笨蛋”、“普芬多
夫的流浪儿”和“霍布斯的凶猛野兽”， 187 但是它们之间并无什么根
本差异；维柯对此抱怨甚多，正如他尽心竭力地献身于教会的训诫。也
许就像科尔萨诺所认为的那样，他害怕罗马设在那不勒斯的宗教裁判
所，这里虽不像它所取代的西班牙宗教裁判所那么野蛮，但是也惩处了
他一些有自由思想的朋友，并令其他人三缄其口，所以维柯的虔诚尽管
发自内心，他没有理由不感到害怕，就像笛卡尔于1619年因为瓦尼尼的
悲惨命运而感到害怕一样。尼科利尼认为这种说法有些夸大其辞了，因
为那不勒斯宗教裁判所的受害者非常少见，而且情形不明，他们也没有
被剥夺生命。克罗齐正确地把维柯刻画成一个穷困潦倒的教师，在这副
画像中，这个教师紧张不安地跪拜着以免失宠或者受到审查，他心急火
燎地期望被看作其教会虔诚的一员，尽管他的观点是可疑且不合常规
的。米什莱在1854年写道：维柯“付出惊人的努力去相信他仍然是个忠
诚的信徒”， 188 这呼应了他1831年的评论：维柯的思想“或许比作者
自己所猜想的更加大胆……但幸好这本书献给了教皇克雷芒十二世。”
189 此外，维柯对高等批判之父斯宾诺莎和西蒙神父所首先应用的批评
方法的运用是十分显而易见的。维柯厌恶斯宾诺莎，但是并未摆脱其方
法的影响；他只是把它应用到异教徒的古代史中，但是他毕竟还是应用
了。
维柯的作品中还可能会出现更为奇怪的心理矛盾。例如，他认为在
反基督的方向上走得更远的马基雅维里，在写作他的赎罪颂歌 190 时，
或者在其临终时所做的最后忏悔是不真诚的，这显然是毫无根据的。霍
布斯很可能也把他自己看作一个基督徒。在维柯去世后，有人在阿维罗
伊主义的立场上对其进行捍卫的努力——其根据是：他的哲学观点与他
的宗教或神学信念分属不同的领域，因此在它们之间没有冲突的可能性
——不管在哲学上是否是可以辩护的，无疑都反映了维柯这类人的真实
心理，他们尽管表达了不同政见，但自身思维仍然十分正统，并满怀激
情地渴望自己仍然是教会或党派或民族忠诚的成员。毫无疑问，在他生
命的整个第二阶段，也就是最具创造力的岁月，维柯生活在与牧师和修
士最亲密的交往中，向他们寻求同情、帮助、建议和保护。他对唯物主
义、无神论、自然科学的厌恶以及他对他自己所生活的那个世纪重大科
学进步的忽视是显而易见的。他是“唯灵论”和宗教的忠实热忱的同
盟。他重构原始人生活的基石是如下信仰：宗教，不管它是多么原始和
具有迷惑性，它创造和保存了社会纽带，只有它人化和驯化了野人。没
有天命，就没有进步；它可能通过人的能力起作用（因此我们能够在一
个有限的程度上发现其方法），但是没有神圣的安排，我们就仍然还在
早期世界的“大森林”中游荡。宗教（在居住在天堂的非比寻常的上帝
面前的羞耻感，一种被真正的上帝植入的敬畏感）是天命把我们的恶转
变为我们存续和进步手段的最初和最有力的方式。敬畏感、虔敬感和宗
教权威感的削弱意味着整个社会结构的死亡并导致了第二次野蛮，维柯
在《新科学》的一个著名段落中描述过这种野蛮（引人注目的是，它不
止一次地被引用过），那时的人们尽管聚集在一起，但是却像“野兽一
样生活在精神和意志的深深孤独中，任何两个人都很少能够达成一致，
