因为每个人都追寻他自己的快乐或意愿”。 191 宗教对他的意义和对孔
德甚或圣西门不一样，宗教对他来说不仅仅是一种社会粘合剂：它是使
人成为人的东西；它的丧失会使人退化和非人化。尽管维柯显然是非正
统的，也许还具有异端色彩，但是他自始至终都是非常虔诚的。
尽管存在着这些偏离和矛盾，但是维柯的中心思想并不含混。本质
上它仍然是一种历史理论，其基础是把人的本性看作受他自己的内在目
的所驱使的形而上概念，这些人怀着一种活力论的社会学，这种社会学
同时能够被无神论者和基督徒所热情接受。“公民社会的世界已经确定
被人们创造出来了，”因此，“它的原则将会经由我们对自己思维的修
正而得到发现。” 192 这才是真正重要的。正是这个人文主义的学说
（既非机械论，也非决定论，又非先验）在他死后不到一个世纪为它带
来了“反动”的标签，为法国或意大利民族主义的世俗捍卫者所接受，
而他们不可能会去信奉一种不折不扣的神权政治或威权主义学说，诸如
波舒哀、迈斯特，或者甚至伯克的学说。之所以如此，是因为维柯对历
史上的神力的辩护最终只不过是这样一些论点：态度、目的和武力从来
不是完全人造的或计划出来的，特别是，一些最有益、永恒和普世的人
类建制不是人有意识的意图的结果。但是所有这些表明：即便说人们基
本上创造了他们自己的历史，他们也并非独自做到这一点的，至少他们
并没有创造他们自己。一个无神论者可以随意假定人类生活的共同作者
是一个非人格、实际上是无目的且无生命的自然界，其法则是完全可以
被物理科学所发现的。维柯毫无疑问会反对这一点；正是天命塑造了我
们的生活，因此人们宣称完全理解其方式是一种狂妄自大，但是由于他
们是天命的工具，有一种与其相随的精神属性，因此能够理解他们自己
所创造的东西。
“理想的永恒历史”，即主宰了“每个民族的兴起、发展、成熟、
衰退和毁灭的历史”的法则， 193 似乎建立在一种复调明喻之上，在这
里，每组乐器（每个民族，每种文化）都演奏它自己的曲调，其结构与
由其他组乐器在另外的音调上以另外的节拍（其他民族和文化，在其他
地方，在其他时代）所演奏的相同、至少相似的曲调相一致。 194 晦暗
和问题仍旧存在。在维柯那里，人能够追踪兴起、发展、成熟、衰退和
毁灭的循环，因为人“创造”了它们；相应地，他们能够通过足够强大
的心智想象的努力来复原它们。这是如何做到的呢？人们能够因为
与“一个永恒而无限，洞察和预知世间的一切的思想” 195 保持交流并
活在其中而做到这一点的吗？能够因为他们是普遍精神的一部分而做到
这一点的吗？正是这一普遍精神使得克罗齐在提到维柯时称他如果不是
一个泛神论者，至少也是一个绝对的唯心主义者。但是在当时，我们如
何理解维柯对一个人格化的上帝，对正统天主教超验之神的强调？或者
人们能够理解历史，是因为“公民社会的世界已经确定被人们创造出来
了，”因而“它的原则将会”通过真理/造物原则，“经由我们对自己
思维的修正而得到发现” 196 吗？也就是说这并非经由对神圣思维的修
正而声称的“理解”，因此也就不致荒唐和渎神。此外，如果真理的标
准是“业已创造了它”，并且我们宣称知道我们的过去，那么，神的介
入又成了什么呢？当维柯提到“我们人类的思维”、“我们的理
解”、“民族的特定思维”、“我们的人文思想”、“我们的精神”
197 等诸如此类的东西时，这些短语是指涉所有的个体思维都共有的东
西呢，还是某种“集体”思维（如荣格带有泛神论意味的集体无意识）
呢？“我们”这个词的运用是单纯隐喻性的还是有所指的？或者是“人
民”创造了规律吗？是因为他们自己业已创造了它并且理解它，所以他
们刚好在这个程度上是理性的，而如果它被一种神秘莫测的天命强加于
他们之上时，情形就不是如此了？维柯是位学识渊博的思想家，思想具
有启发性和原创性，但是他的表述很少清晰明了、条理分明。在此，我
不禁想再次引用比才对柏辽兹的著名评价：“天纵奇才，毫无能力”。
198 在《新科学》中，维柯有两个问题没有解决：一是他的有神论和人
文历史主义之间的冲突；二是他认为存在高明的天命和他一直以来所强
调的人在创造和自我改造中所付出的努力之间的冲突；如果将冲突美其
名曰为辩证，那只是在借用这一万能术语掩盖事实真相；维柯天主教思
想的解读者强调前一个冲突，而米什莱和人文主义思想家则强调后一个
冲突，两派各执一端。显然，人文主义的观点似乎让他的一些话语焕发
了更大的生机。人类在看到这一伟大的宇宙思想的循序渐进时有着“神
圣的喜悦”； 199 说它神圣是因为我们看到了自己的创造性活动。“自
己是创造者，同时又是叙述者，不存在比这更确切的历史了。” 200 维
柯有一篇文章，观点奇特并且费解，但却噱头十足、颇具个性。在这篇
文章中，他补充道：“（非犹太人类的先祖）通过逻辑创造了语言；通
过道德创造了英雄；通过经济学创建了家庭，通过政治学创造了城
市……通过人类自身的物理学，在一定意义上创造了他们自己。” 201
此处的“一定意义上”是指什么呢？维柯没有进行解释。不管是怀有何
种信仰的何种人类，都是自己创造了自己；即便不是个体的功劳，那也
是集体的功劳。如果整个人类可以化身为一，那他很可能记住所有的事
情，理解所有的事情，而且可以说出需要说的一切。因为整个的人类历
史并不是由每一个个体所创造的，所以他们不可能像数学家了解自己所
创造的事物一样了解真理；但是因为历史的主体不是虚构的而是真实
的，所以《新科学》即便不像数学一样直观通透，但是告诉了我们真实
世界的真理，而几何、算术，或者代数都不可能做到这一点。
历史、神话、文学、法律——这些研究告诉人类他们现在是什么
样、过去是什么样，为什么会是这样，他们可以成为什么，“人的本
性”是如何“一步步从最初的野蛮到残酷到温和，再到高雅，最后道德
沦丧”； 202 他们经历过其中哪个阶段，在漫长的历史阶梯中他们又处
在什么位置，哪条道路才是他们最好的选择。许多理论都试图以与众不
同的方式探讨或者应用《新科学》中的现象学，如黑格尔主义、马克思
主义、孔德的实证主义、天主教中的“转生说”，以及受到弗洛伊德及
其追随者影响的一部分社会心理学，人们借此对自己的童年和青少年时
期进行精神分析，并且以此进行预测。
维柯全然醉心于自己新思想的独创性和强大力量，导致他在为自己
的结论搜集充足的证据方面几乎没费什么心思。17世纪末，旅行者的叙
述和异域民族的故事大量涌入，18世纪的孟德斯鸠和许多社会和道德理
论家对此趋之若鹜。维柯也简要地谈及了这些内容，在不同的地方也多
有涉及，但是总体而言，维柯很少实际运用它们。像维柯那样思想受到
强势的革命性观点主导的人，他们的世界观受到了改变，于是他们有时
候不愿意仔细观察经验事实。维柯的观点和方法不同于基于归纳科学的
观点和方法；他既是哲学家也是法学家，从整体的角度进行思考，偶尔
应用实例进行支撑，但并不关注用于验证假设的详细证据。 203
他仿佛看不到自然科学对西方文化的决定性影响。正因如此，他的
作品在他死后便被淡忘了。在物理科学取得非凡成就的年代，维柯在
《论意大利人最古老的智慧》一书中大胆声称，物理不可能解释所有事
物的真理，而（维柯后来相信）历史学更接近这个目标；维柯激烈反对
原子论、“伊壁鸠鲁主义”、功利主义等主导当时社会和政治思想的机
械模型，他这一反抗的形象，（有时固执己见的）树立了一座原创性和
独立性的丰碑。
十一
维柯确信自己发现了哲学和历史的真谛，但是他认为自己首先是名
法学家，并且在反对把笛卡尔和格劳秀斯的谬见应用于法律领域中付出
了巨大的努力。维柯不遗余力地批判自然法重要学派的学说。他对17世
纪的法学大师格劳秀斯、塞尔登和普芬多夫（实际上还包括了中世纪的
基督教理论家，但维柯言辞隐晦）的批判主要在于他们都认为人性是恒
定不变的，是普遍的，而且根据人性的需求可以推导出一套唯一的行为
准则，处处适用，人人适用，时时适用；这一准则也因此成为所有人类
法律的永恒基础，只需随着时间和环境的变化而做出相应的特殊调整和
修改。维柯认为，不存在所谓恒定不变，不需要有任何一点改变的准
则。“制度的本质仅仅是在某个时间以某种形式形成的（发展脉
络）。” 204 自然是变化的、发展的，是力的相互改变、相互作用的结
果。其中，只有这种流动的模式是恒定的，但内容是变化的；自然演变
所遵循的规律的最普遍形式是恒定的，但内容是变化的。真正的自然法
既不是“哲学家的自然法”， 205 也不是一套普适的规则（尽管这套规
则可能十分笼统、条目稀少、历史悠久），而是在社会领域，随着新的
生活方式的出现而出现，用来描述新的生活方式的新法则。例如，“公
民平等”不是一个永恒普适的准则，也并非潜藏在所有人的心中，而是
由被乌尔比安称为“一小部分……开始明白维持人类社会需要何种法则
的人” 206 所建立的。不可否认，每个社会都有一套治理的规则，这套
规则至少是其所有成员广泛同意的，但它们并不是天然存在的客观真
理，有待天才立法者发现之后，由于他对现实的视野，再被洞察力有限
的普通人，或者整个国家所“接受”；事实上，这些规则是基于这样一
个事实产生的，即在一定的环境下，人们会以相同的方式信赖、表达、
生活、思考和行动。“每个民族，或说是每个国家”所具备的“共
识”（维柯认为其类似于集体社会观）“制约着社会生活和人们的行
为，使得它们与全体人民或整个国家所共同认可的一致”。 207 这一共
识使一个国家的各种法律之间保持一致，使得“国家与国家之间不必亦
步亦趋”。 208 这就是维柯对真正的自然法的看法，自然法是国家的而
不是哲学家的。 209 毫无疑问，一些制度在所有人当中有共通之处，比
如某种形式的宗教、婚姻和葬礼。维柯提出，在所有的社会中都会存在
这样的社会形式。但是显然，他认为这些不足以构成不变的普遍法的基
础，因为它们的形式因人民而异，因时代而异。要概括出一个持续动态
变化过程中所有阶段的共性是不可能的，这就好比要概括出所有形状、
所有颜色、所有人的面孔和生活的共性，并宣称什么是基本的（或自然
的）形状和颜色，抑或什么是基本的自然人的面孔和生活。这也是为什
么试图概括共同不变的信念并且称其为自然法是徒劳无功的。
那么，什么是国际自然法，即万民自然法？维柯独树一帜，解释说
如果“自然”的意思是单调的因果重复，那么自然就是人类所抵制和超
越的东西。鸟类一代一代不学新东西，只会一遍又一遍地重复着它们祖
先的行为，永远不变。这是人类可以摆脱也必须摆脱的机械“自然”。
对人类来说，自然不是固定的，而是“不断发展为社会”（同样源于发
展脉络），国家则是由人类社会自身创造出来的（每一代人都用肩膀托
起他们的下一代），而不是由圣贤在上发号施令，或者以客观秩序（像
过去的理论学家常常说的那样是“自明的事物” 210 ）——的名义而显
现。每个社会都有自己的“民法”，适应其文化发展的具体阶段。但是
处于“诗意”时代或是“英雄”时代的民族，尚未形成基本的思路，尚
不能推想自身缓慢发展的历程，就会倾向于将他们对过去的感觉归于神
话（神祇或是传说的立法者在一次伟大的创造中赋予他们所有的法
则），比如来库古、德拉古、梭伦都被视为他们的始祖、他们整个社会
的标志。但是要明白神话的本质就必须深入到它背后的真相。 211 法律
体现了整个社会逐步、集体的回应。所以，古代的诗歌（维柯主要是以
《荷马史诗》为例）是一个伟大的“宝库”， 212 从中可以窥知希腊人
的法律和习俗，以及他们对于生活的认识。且不说希腊人对于《荷马史
诗》源于何处有何见解，他们理所当然地认为其体现了他们民族的传统
价值观，但他们对其背后的历史原因几乎没有自我意识，也永远不会完
全了解。这样的传统智慧随着自我意识和自我批评的发展，往往会受到
质疑。因此，只要平民不质疑自己卑微地位的形而上学基础，他们就会
乐于接受这一点，即他们天生比出生高贵的贵族卑贱。一旦出现了有说
服力的理由，导致他们质疑这一信条，直至最终拒绝它，那么反抗之路
就打开了。古罗马神话中的“平民脱离事件”和“护民官制度”就体现
了这一点。神话让位于隐喻，隐喻又让位于语言的惯例使用，这恰好与
哲学、民主、非诗歌语言运用的增多相一致，与此同时，还有诗歌中自
我意识的增强以及非自然内容的增加。自然法和制定法不再通过古罗马
法律体系的“严肃诗歌” 213 形式来表达。通过观察前后法律条文的表
达用语的变迁，法律的进化（以及人性进步的整个过程）可以通过“语
言学”的考量，获得最好的追溯。
维柯的智慧所显示出的勇气是巨大的，尽管这是他仅有的勇气。古
人认为自然法是普适、绝对和客观的，是一套永恒的真理，欧洲也按照
这一套自然法生活了两千年。他对这一自然法的驳斥是颇具勇气的。维
柯想要改变自然法的观念，指出自然法并不能够涵盖社会经历中的方方
面面，它的组成不是源自于一套唯一的永恒公理，而是来源于它与人类
实际思考和行为的基本类别（并非是不能改变的）的联系，但是在当时
那个时代（当时伟大的法学家宣称自然法就像数学规律一样是确凿无疑
的，连上帝也不能改变），他这样的行为是需要极大的勇气的。正确与
错误，财富与正义，平等与自由，主仆关系，权威与惩戒，这些观念在
每一个阶段都会演变，但它们之间存在着一种相似性，就如同历代祖先
相似的容貌一样，历代社会实践也存在相似之处。但是通过过滤掉所有
的差异来寻找内在的相似之处（最初的家庭），并且宣称这一毫无特点
的共性就是人类的永恒面貌，这样的行为是毫无意义的。
十二
凡是自然法理论家抽象的地方，维柯都将其具体化；凡是自然法理
论家所创造的假设，如自然人，或者自然状态，维柯都坚持尊重他所谓
的历史。这一历史可能不够准确，但是彻底被时间限定。自然法学家将
道德和政治区别对待，维柯却将其视作一个有机的演化过程，与社会人
的所有其他自我表达相关。自然法学家将人视为独立个体，维柯则牢牢
抓住人的社会属性，他认为如果将人视作独立行事的鲁滨逊，那么大部
分的人类活动都会变得难以理解。在维柯看来，人类如此行事的原因在
于他们在社会群体中的成员资格，以及他们对这一关系的认知，这一资
格和认知是基础的和决定性的，如同他们对食物、住所和生育的渴望，
情欲与羞耻心，对权威和真理以及人之所以为人的所有原因的追寻。凡
是在自然法学家看来是准确、清晰、正式、理性以及实用的，维柯仍保
持虔诚、模糊、本能、无序以及极端的晦涩。
维柯所谓的真理与真确的历史也是自成一格。 214 他反对笛卡尔的
数学模型，因为它忽视了人类经验中最丰富、最重要的部分，就是不属
于自然科学范畴的一切，包括日常生活、历史、人类的法律和制度，以
及人类自我表达的方式。在两百多年前，维柯就认为数学就像一门艺术
或者类似象棋的游戏，是一种凭空创造，而非一个描述性的过程或者同
义反复。维柯认为美学（他称之为诗学）关乎人类的一项基本活动，寻
求的不是带来愉悦或是美化真理， 215 而是表达一种世界观。这一活动
可以在法律和政治的层面上进行研究。在维柯看来，语言和神话是人类
精神的自由创造，相比刻意的记录，它们为人类历史提供了更可靠的资
料。维柯对历史的理解不仅和当时绝大多数人不同，和自希罗多德起两
千年来对历史的理解也不一样，他认为历史不是“通过案例的哲学教
学”， 216 不是对辉煌过去的吟诵，不是发现机械地反复出现的因果，
或者在某个特定时刻到底发生了什么，不是为死去的人寻求正义，也不
是为了娱乐。维柯认为历史是对社会组织和社会意识前后相继的各个阶
段的记录和解释。维柯在康德之前就指出了功利主义的缺陷，在卢梭和
黑格尔之前指出了社会原子论的缺陷。他区分了确定性和判断的准则与
有效性和可论证真理的准则，区分了发现与创造，区分了创造历史与记
录历史，区分了原则、规则、法律的本质与命题的本质，区分了认知的
范畴与意志的范畴，并且早于19世纪，以及更多20世纪法律哲学家、道
德哲学家和哲学社会学家，提出了他们在后世才能够提出的思想。维柯
反对自然法，强调人类的可塑性，阐释了社会生活的方方面面，他是德
国历史学派真正的奠基者。他先于黑格尔和其他社会心理学家，指出社
会的发展方向很可能完全不等于各社会成员有意识的目标的总和，所以
可以说一个社会的所有成员，或说是大部分成员作为个体在有意识追求
的目标和整个社会所追求的目标之间存在偏差。维柯比哈曼、谢林、尼
采、涂尔干以及精神分析的创立者们更早认识到了神话、原型意象和象
征结构所扮演的成形作用。如果说有一个人独自创立了一个伟大的研究
领域，涉及神话学、人类学、历史考古学、语文学以及语言学、艺术的
历史批评，那么这个人就是维柯。更重要的是他指出了历史是文化的发
展。他在圣西门之前就指出阶级斗争在历史中的中心作用，他认为新一
轮的野蛮必将会替代文明的这一观点早于赫尔岑和索雷尔，他对于英雄
主义价值的看法也早于尼采。总之，维柯一直不断探索着自然科学与人
文科学的分界线，而这一分界线一直都存在争议。自然科学通过假设和
证明，利用归纳和演绎的方法，论证普遍原理和由现象的共存和演替的
一致性得出的理想模式，并将这些方法奉为圭臬。人文科学则试图准确
地描述人类的经历，并由此强调多样性、差异性、变化性、动机和目的
性以及个性，而非一致性、时间不相关性，以及毫无改变的重复模式。
维柯是第一位领悟到了科学分析与历史分析之间的根本区别（就像X光
成像与肖像画的区别）的现代思想家。科学的分析方法是在大量的不同
的例子中发现并抽象出相似性，从而建立起一些规则或模型并将其运用
于未知的将来或过去。历史的分析方法与此迥然相异，它不在于揭示不
同例子背后的共性，而在于寻找每个例子的个性，因为正是这些个性使
得每一个活动、事件、个人、社会、艺术学派或者文学作品都与众不
同。维柯通过将人类放在其所在具体时间和环境、自身的伦理、知识、
历史和社会的“语境”下考虑，其参考的标准比人们用于日常生活中交
流的标准更细化，但并非根本上不同。维柯认为只有将所有个体的具体
事实展现出来的历史学家才是有价值的，而像哲学家通常所做的整体概
括则一无是处。培根对此也略有涉及，但是维柯的研究更深入。 217 他
先反问自己，是否存在将历史（和人生）的研究方法向自然科学的研究
方法靠拢的可能性，接着又否定自己；反过来他又反问自己，是否存在
将自然科学的研究方法向历史的研究方法靠拢的可能性，再接着否定自
己。他是第一位这样思考的思想家。在这一问题上的争议，我们现在比
维柯所处的时代要活跃得多。
十三
有谁读过维柯吗？现在还有谁在读吗？著名的风雅人物，如资助了
维柯出自传（这在当时还是相对较新的体裁，“自传”这一现代名称还
没有出现） 218 的威尼斯修道院长孔蒂和波尔恰伯爵，发现维柯是个了
不起的人物，而不仅仅只是当地知名的博学者。维柯的资助人科尔西尼
红衣主教，即便被选作教皇后，也没有完全忘记他，但是维柯基本上既
默默无闻又没能受到重视。他最多被认为是一个偶尔有灵感闪过的古怪
作家，只有一些专家对他有些兴趣。孔蒂在孟德斯鸠去威尼斯的时候，
把维柯的《新科学》推荐给了他。尽管克罗齐确信孟德斯鸠读过并且收
藏过这本书，但是实际上没有确凿的证据。 219 虽然勒克莱尔一直支持
维柯，但是维柯的名声仍然仅限于那不勒斯地区，他只是当地的一名著
名学者，同时也是格拉维纳和穆拉托里的朋友，只有一些从事研究的意
大利学生会慕名而来。在他死后，帕加诺、切萨罗蒂、杰诺韦西和加利
亚尼开始逐渐介绍他的作品。加利亚尼神父是维柯的一位教会资助人的
外甥，他才华横溢，也很健谈，是位富有创见的作家，还是位外交家、
经济学家，也是霍尔巴赫和爱尔维修的朋友和同盟。他曾清楚地表明，
他给予维柯这位怪才同胞的最高赞赏就是，他是走在孟德斯鸠前面的先
驱。他曾经说过：“维柯很勇敢，他试图穿过这条危险的形而上河流。
尽管他淹没在其中，但是他却为越来越多的后继者架起了一座桥梁。”
220
1787年，那不勒斯律师菲兰杰里给了歌德一本《新科学》，歌德看
了一眼后就拿给了雅各比。后来，歌德写过这样一段话：
（菲兰杰里）向我介绍一位旧时作家的作品，他超凡的智慧令
这一代所有坚持正义的意大利人耳目一新，颇有启发意义。他叫詹
巴蒂斯塔·维柯，大家都把他的地位置于孟德斯鸠之上。略读过这
本书后，我觉得它简直就是本圣书，它预言了在未来终将迎来的美
好与正义，这一有远见的预言是基于对生命和传统的深入研究所得
来的。一个民族有这样的精神领袖是非常美好：终有一天，哈曼在
德国会有和维柯比肩的《圣经》地位。 221
大家都知道谁是最不了解《新科学》中的学说的，歌德的评价与书
中的内容没有什么关系。很明显，歌德不会费心去读这样一本“预
言”书籍。 222 但是，从各学者的引证中可以看出，在这一点上他与当
时的其他德国人对《新科学》的态度差不多（以为不值得一看）。J.G.
哈曼（歌德所指的精神领袖）在1777年就买了这本书，他显然是以为这
本书涉及了新的经济学，不然所谓新科学还能是什么呢？在一封写给他
的年轻朋友赫尔德的信中，他提到《新科学》的引言对他而言就像是一
篇“对讽刺漫画的冗长乏味的解释，其中形而上学和对荷马的刻画就是
主角，剩下的就是象形文字。” 223 二十年后，赫尔德自己看了《新科
学》后，把维柯同“培根、哈利顿、米尔顿、西德尼、洛克、弗格森、
亚当·斯密和米勒”比较后认为“维柯是在探索物理学、伦理学、法学
和国际法学的共同准则……寻求全世界所有人的准则，而他认为自己在
天命和智慧中发现了这一准则。” 224 这确实是比歌德前进了一步，但
是程度非常有限。
但是，维柯的理论与赫尔德的相似之处颇引人注目；实际上，我们
很难不认为赫尔德有时是在有意识地呼应维柯的理论。然而赫尔德在
1797年以前并未读过《新科学》，而他自己的主要著作的出版时间要比
这个时间早很多。即便哈曼在大约20年前向他提起过维柯（目前还没有
确凿证据），这也比赫尔德出版他最接近维柯的思想要稍晚几年。从歌
德那里收到这本书五年后，雅各比才着手阅读。他和巴德尔都认为维柯
比康德的先验方法更早，这一判断更多的是告诉我们，他们是如何通过
历史主义的方法对康德进行解读，而非康德和维柯之间有哪些共同的核
心思想。著名的古典学者F.A.沃尔夫在1795年革命性地提出荷马不是一
个人的“荷马多人说”，但是十年后他却发现，维柯在一个世纪以前就
已经提出了类似的猜测。于是，沃尔夫感到不快，并且在1807年提到维
柯的理论时轻描淡写且略显烦躁，试图忽略这一事实的存在。对于伟大
的尼布尔来说，发现自己对罗马史做出的具有划时代意义的变革，在一
个名不见经传的意大利法学家的书中早就清楚地提及，这件事令他非常
不高兴，不论是奥雷利直白地向他指出，还是几年后诗人莱奥帕尔迪
（据拉涅里所称）在1816年坚持将其呈给尼布尔看以引起他的注意。
历史法学派重要人物萨维尼在一定程度上表现得更宽容，尽管他感
到有必要帮助他的伟大同胞兼朋友澄清剽窃的嫌疑：
维柯，天赋异禀，在他所处的时代中独树一帜，被视作本国的
怪人，被轻视，被嘲笑，尽管意大利现在正力图树立起他国家财富
的形象。在这样不利的环境下，维柯的思想在当时没能开花结果。
人们发现维柯关于罗马史的零星思想与尼布尔的思想相似。但是这
些思想就像是划过黑夜的闪电，不仅未能指引摸索维柯思想的人走
上正路，反而令他们误入歧途。在这些未能在自己的道路上找到真
理的人身上，其他人也很难获益。具体到尼布尔身上，他很晚才了
解维柯，而且是从别人那里了解的。 225
维柯的转运开始于那不勒斯爱国主义者温琴佐·科科，他为了替
1799年抵抗法国入侵者而在他的故乡发动的失败的自由革命辩护，指出
维柯是反雅各宾主义、渐进主义和温和民族主义的起源。科科还借用维
柯的思想向法国人说教，指出将一种制度从一个社会移植到另一个社会
是如何的困难，因为每个社会都遵循着自己特殊的“有机”法则。科科
的宣传有许多成功之处：夏多布里昂、约瑟夫·德·迈斯特、巴朗什和
其他的反革命作家猛然发现维柯就是意大利的埃德蒙·伯克。科科去世
六年后，维柯受到王政复辟时期公法学家的推崇与赞许，认为他是马尔
西利奥和马基雅维里所开创的意大利政治现实主义思想承上启下的重要
人物。焦贝蒂和曼佐尼又将维柯的声望传播到了国外。贾内利撰写与维
柯相关的内容时很有技巧，但是鲜有人读过。 226 洛莫纳科、萨尔菲和
普拉蒂试图在法国为维柯建立起声望，彼得罗·德·安杰利斯也曾努力
劝说维克托·库辛这位对多家学说兼容并包的哲学家去了解维柯的贡
献。库辛将德·安杰利斯介绍给了自己的同事，历史学家儒勒·米什
莱。米什莱意识到自己遇到了一部天才作品，他也是第一个认识到这一
点的人。米什莱被《新科学》深深地震撼了。他在1824年写道，自己感
到好似但丁受到维吉尔的指引来到了神秘的世界：“1824年。维柯。奋
发努力，地狱的阴影，宏伟壮丽，金色的树枝。” 227 他声称维柯彻底
改变了他的思想，他第一次认识到历史是在人与自然无休止的抗争中，
对人们精神上的自我创造的记录。在巴黎的艺术圈和知识界，米什莱成
为了维柯狂热的终身信徒。米什莱对《新科学》的节译于1827年在巴黎
出版，尽管语言多有改动，但仍然极具可读性。1835年，米什莱翻译的
另一本维柯文选集也付梓出版。他还向他的朋友埃德加·基内推荐了维
柯的著作，埃德加·基内当时正在着手将赫尔德的著作译成法语。九年
后，一本更为大部头但翻译也更精确的维柯作品法语译本以著名的贝吉
欧裘索公主的名义出版，但这很可能出自基内的译笔。
米什莱可谓是维柯真正的再发现者，也是维柯唯一一位具有天赋的
门徒。1869年，米什莱仍然写道：“有且只有维柯是我的导师。他关于
生命的力量的理论和人类创造了自己的基本思想，是我的著述和学说的
源泉。” 228 米什莱不懈的宣传为维柯创造出了一个新的形象，他变成
了浪漫主义运动和人道民族主义的先驱。维柯名噪一时，巴黎学界涌现
出大批追随者，譬如巴尔扎克和福楼拜，都称他为著名的思想家。早期
法国作家如沙特吕、德热朗多和福里埃尔对维柯的客观认识荡然无存，
全部被米什莱的雄辩口才所吞没：
形而上学历史观的创立者庞杂繁多，自成一体，其中已然存在
现代学术的萌芽。和沃尔夫一样，维柯认为《伊里亚特》是整个民
族的创造，是博学的作品和最终的表述，是经过几个世纪发展的创
造性诗篇。与克罗伊策和格雷斯不谋而合，他把远古的英雄和神圣
人物解读作思想和象征。在孟德斯鸠和甘斯之前，他就揭示了法律
是如何从人们的习俗演变而来的，以及法律是如何忠实反映其历史
发展的。经过大量的研究，尼布尔发现了荷马的秘密，而维柯则比
他更早预测到了；他重现了罗马元老和氏族。当然，如果说毕达哥
拉斯尚能记起前世的自己曾在特洛伊城墙下战斗过，这些知名的德
国学者也该记得他们的思想都曾在维柯的著述中存在过。在《新科
学》喧嚣的文本中包含有所有的批判巨人，且尚有充足的空间。
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但是，尽管有米什莱热情似火的追捧，以及孔德更为冷静但同样坚
定的崇拜，人们对维柯的兴趣却在下降。即便是米什莱翻译的《新科
学》也无人问津。泰纳虽然对他表现出些许兴趣，但是也毫无收获。维
柯的名字只存在于百科全书中以及更全面的哲学史中。
在英国，维柯名气的传播要归功于在英国流亡的意大利人，其中最
重要的人物是乌戈·福斯科洛和马志尼，他们都是维柯忠实的崇拜者。
柯勒律治在1816年提到了维柯，并表现出相当的兴趣。尽管托马斯·阿
诺德（此人理解维柯并对他充满敬意）和F.D.莫里斯都表现出对维柯的
兴趣，尽管维柯在赫尔德旁边拥有实证哲学家的一席之地，并且受到布
里奇斯和格罗特以及英国孔德派哲学家的追捧，尽管维多利亚时代的罗
伯特·弗林特曾为其撰写专著，但是维柯的影响力仍然微不足道。虽然
他被认为是历史哲学的奠基人，但就像其他先驱一样，他在英国不过是
在专业人士的圈子里小有名气罢了。
在德国，维柯受到了相对较多的重视：《新科学》在1822年被翻译
成德语并于1854年编辑出版。1837年，黑格尔主义的激进分子爱德华·
甘斯宣称维柯是走在黑格尔前面的先驱。马克思向拉萨尔推荐了维柯，
并认为他是人文科学史的奠基人。一本维柯的德语专著于1881年出版，
但和弗林特的专著差距很大。温德尔班德和其他哲学学派的代表人物只
对维柯表现出了模糊的兴趣。维柯的同胞贝内代托·克罗齐一直极力宣
扬维柯的哲学思想，并且为此撰写了一部杰出的专著，而维柯的老乡福
斯托·尼科利尼在此基础上不遗余力地对维柯的思想进行了阐释。直到
此时，他的一系列书作终于引起了英美（尤其是美国）思想家的兴趣，
230 维柯终于自立门户了。但是这些在维柯思想和文风的茂密丛林中所
展现的难以解决的难题并未随着时间的推移而消失。秦梯利和科林伍德
发展了他的学说。帕雷托和乔治·索雷尔、乔伊斯和叶芝以及埃德蒙·
威尔逊都证实他极具天才，但这也改变不了什么。他不断被人们提起，
却也不断被冷落在一旁。他的作品仍然不具有可读性，也很少会有人涉
猎。
十四
对于思想博大精深但又不够严谨，而且还令人费解的思想家来说，
存在这样一个问题，即他们的崇拜者易于过度解读他们的思想，并且在
毫无意识的状态下变成了自己的臆想。米什莱从维柯的思想中选择自己
所需要的内容，以支撑自己的历史观。所以，他笔下的维柯思想，其实
更接近于他自己的思想。如果说弗林特没有因为把自己的个性强加于维
柯而受到谴责，那只有一个原因，就是他没有哲学个性可以强加于人，
或者可以强加在维柯的思想中。在维柯的现代追随者中，不论是克罗齐
还是科林伍德都没能做到这点，甚至不愿去抵制添加自己主观看法的冲
动。不仅是克罗齐写的关于维柯的书，就连他自己哲学思想中的一大部
分，都是将维柯的学说朝黑格尔的方向发展，而黑格尔实则根本不可能
理解这样一种嫁接的思想。克罗齐对维柯的感激之情太过慷慨：因为他
所加入的自己的思想远远超过了他从维柯那里所获得的。维柯和所有具
有创造性的思想家一样，他思想的真谛难免有时会被克罗齐所改写的思
想所掩盖；克罗齐为维柯树立了一座丰碑，但却把他变成了一位绝对的
理想主义者。索雷尔（或许还有托洛茨基和葛兰西）则认为维柯是马克
思主义的先驱。他被冠上各种名号，如实用主义者、天主教的辩护者、
那不勒斯爱国者、法西斯主义的先驱、存在主义者以及其他种种。秦梯
利将维柯的学说拓展过头，只能根据后期新黑格尔主义的跳跃性思辨才
能解读。科林伍德是维柯最具天赋的英国追随者，他关于每一种文化
的“绝对预设”观点成果丰富； 231 “绝对预设”即是对特定年代或文
化最基本的划分及概念的总和，决定了该年代或文化中思维活动的结构
特征，并揭示其固有的截然不同于其他文化的问题。这些观点实际上都
源自于维柯，甚至可能完全就是维柯的观点。但是在此基础上，科林伍
德所增加的部分颇具争议性，比他的导师维柯走得更远，认为我们具备
能够进入距今年代久远的某个历史时代或是历史人物的思想当中去的能
力，这种超验的飞跃不受时间约束，能跨过时间的障碍，其终极表现为
进入尤利乌斯·恺撒的思维，或进入清教运动、哥特复兴等时代思想。
维柯提到，我们有必要付出巨大的努力将自身的视界调整至与古代世界
