同步，我们需要从完全不熟悉的角度来看待古代世界，但是这和按照字
面意义来理解的化身为其他人的思想和进入其他年代的准神秘行为非常
不同，而科林伍德显然认为自己具有这种能力。
这也可能是因为，维柯的很多思想直到19世纪甚至20世纪才得到清
楚的表述，并被人接受，而我自己实则也犯了上述同样的错误。但是，
我发现很难说服自己认识到事实就是如此。前一个时代的思想超过了后
一个时代，这样的事情很少发生，但是它确实发生了。一位思想家最具
创造性的思想，在同时代遭人误解甚至不屑一顾，这不仅仅发生在不切
实际的虚构中。在科学时代的全盛期，当经院哲学的辩护者在最后苟延
残喘之际，当人们最终走向新兴的启蒙运动时，维柯没有向任何一方清
楚明白地解释他所做的区分。他对两个方面做了区分，一方面是观察、
测量、演绎推理、理想模型的构建、虚构的实体以及它们在真实世界的
模糊边界中的应用，即被自然科学系统化的“外延”知识；另一方面是
对人造模式中各元素之间的关系，以及各元素与其所属的整体之间的关
系的感知，包括手段与目的之间的关系，个体目标及态度与群体或世代
活动之间的关系。他首先阐明了种类繁多的姿态、词汇、行为、仪式、
规则如何汇集成同一种类型的表达，成为一个阶层、一个民族、一个年
代、一种文明的特点。而且，维柯指出了如何运用科学的学术方法，去
理解，去发现，去详细地追溯这一点。同时，维柯还指出了这种人类的
自我调查是如何影响一个人的基本信仰。在解释的过程中，维柯区分了
质的差异和量的差异，区分了细微差别和可测量的差别，并区别了个
人、群体、机构随时间不断成长的过程中影响因素的知识和共存或演替
的因果、重复的统一性的知识，他还区分了理解和技巧，前者是一位学
者对文本的理解，比如说他可以对其进行修订，或者是某人对其朋友、
艺术活动、或是政治风味的理解，这种理解不能够付诸精确的分析，与
这种理解相关的技能可以得到训练、得到强化，这种技能涉及对规律和
法则的运用，但是不能够被系统化，对于不够敏感或缺乏天赋的人而
言，即便心智健全，也无法习得；而归纳、实验或者演绎过程中所采用
的技巧可以传播，可以教给任何一位具备逻辑思考能力的人。他没有像
狄尔泰一样，将这些对比进行分类，但是他把这一对比运用在区分关于
人的知识和关于物的知识。他相信人可以了解自己，因此也就可以了解
他人，所以人可以了解自己所从事的历史，对自己和他人而言，世界是
什么样子的，世界为何如此，但是对于仅能从外在观察其行为的事物、
植物和动物，人无法真正了解它们。总之，他意识到各种不同的元素是
如何融入社会存在——这一模式伯克和赫尔德、谢林和黑格尔、托克维
尔和布克哈特、狄尔泰和马克斯·韦伯都曾试图传达——这是一种能
力，可以理解历史上“无意义的因素”和有意识的行为和目的相互作用
是如何最终产生了意料之外的结果，这是一种区分、整合和关联的准审
美能力，历史学家、批评家、小说家对其需求的程度，胜过在自然科学
中对于创新发现必不可少的抽象、概括和抽离的能力。在过去的一百年
里，维柯关于这一分界线的发现和公布，被批评家和评论家认为是他最
主要的成就。
毫无疑问，维柯言过其实了。先驱者们在创新的兴奋时刻，往往容
易夸张，对于维柯这类主要靠自学成才、并且生活在自我构建的世界里
的伟人而言，尤其如此。而且，不靠夸大其词，新发现的真理几乎难以
抵抗固有成见的反扑。柏拉图、斯多葛派、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、
康德、黑格尔都夸大了他们的学说，而且他们如果不这么做的话很可能
得不到其他人的关注。维柯也属于他们中的一员（尽管他不是其中的代
表人物），因为他的思想只有标新立异的天才才能够得出。他很可能也
希望能够表述清楚：他的四位学术偶像，柏拉图和塔西佗，培根和格劳
秀斯，都拥有这份令人妒忌的天赋。但是他没能成功，他的思想常常晦
涩到让人觉得可望而不可及。他也没能如他所愿，通过发现社会生命不
可逃脱的循环，而创立一门新的科学。这一观点无论是在他前代后世富
有想象力的思想家看来，都最终成了一团鬼火。而他就像哥伦布，就像
他笔下的恐怖野兽跟随着自身的欲望却抵达了意外的结果一样，他踏入
了一片未知的国度：将人类的过去作为集体的自我理解的形式来研究。
维柯的知识理论及其源头
一
《新科学》的中心思想之一便是区分真理和真确，这一思想可以追
溯至1708年的《论我们时代的研究方法》和1710年的《论意大利人最古
老的智慧》。但是，不论是在这些著作中，还是在其他地方，维柯都没
有彻底阐明这一根本区别。在他的著作中，常常同时存在太多新颖而不
成熟的思想，它们热切地想要得到表达，而所用的语言却极不适合这一
目的。维柯的著作充满清晰或混乱的见解、对古籍的回忆，以及不断的
跑题，这使得维柯的风格，特别是在《新科学》中，成为一股狂想曲
般，有时甚至是火山般的力量，但却表述不清。尽管如此，一种引人注
目的新学说还是诞生了。但是这个学说一直都没有获得部分人的承认，
他们或贬低其创新性，或缺乏对其的理解，或出于民族骄傲，或出于意
识形态上的反感，或心怀妒忌，担心影响到其他思想家的名声。 232 然
而，单单凭借他对历史认识观念的区分以及新见解，维柯对哲学思想的
贡献就已然是一流的。
按照维柯的思路，我们从真确开始，这是我们对事实的熟知与信
念，是所有思想和行为的前提条件，从而可以达至真理，即对普遍真理
的认识。但是维柯没有表述清楚，从一者到另一者的转换，即便是在理
论上，是否可以实现，或者说究竟如何实现。如果没有普遍真理，就不
存在科学，所以如果《新科学》要与书名相符，就必须包含一个逻辑连
贯的体系，有关时间中的事实与事件的一般真命题的体系。如何实现这
一点呢？在维柯看来，真理即先验真理。先验真理类似于数学推理，从
公理开始，每一步都是可论证、无可辩驳的；但是要实现这一点（就人
类的思想来说），就必须只能把它局限于与外在世界没有必要联系的人
为构建、逻辑虚构中。根据1710年的“真理仅见于造物” 233 的标准，
我们在逻辑上仅能保证我们自己的造物才是真理；在严格意义上来说，
单就这一点而言，科学是存在的。但是，如果这一真理的结构是我们设
计的，那它如何能够宣称“科学地”反映和描述了其外界的事物，即外
在世界的特点，并且是显而易见、无可辩驳的呢？
维柯接受了这一令人吃惊的结论。真理见于造物：由于数学是人造
的， 234 所以它是科学。我们不能在空间中创造出新的事物，因此物理
对我们来说不是真理；维柯跟从奥古斯丁，认为只有对上帝来说，物理
才是真理，“因为上帝是原初的造物主。” 235 可以在虚无中创造出事
物的这一观点，来自于犹太基督教，而非希腊。 236 对毕达哥拉斯来
说，宇宙、自然的对称性、其数学结构，都内置于事物的本质。同样，
对于柏拉图来说也是如此：《蒂迈欧篇》中，造物主创造世界所依据的
计划不是他自己创造的，这一计划来源于永恒。希腊黄金时期的思想家
和艺术家至少已部分了解宇宙和谐的观念；这一观念可以再度发掘，世
界也会因此更加美丽和理性——这正是文艺复兴的中心观点。它在剥下
神秘外衣之后，还给了启蒙主义以灵感，特别是重农主义者与信仰“看
不见的手” 237 和“理性的狡诈” 238 等理论的人，而这些理论会一直盛
行下去。洛维特 239 正确地指出，对维柯来说并非如此，维柯相信上帝
是从无到有进行创造的。
由于物理学的对象自然界并非人类创造的事物，所以维柯的第一步
（1708年至1710年）便是将物理学请下了笛卡尔所推崇的神坛位置，置
于和其他人类发现的但并非人类创造的学科同等的地位；由此物理学的
地位虽然仍然高于历史、文学以及其他只有认识，没有科学的学科，但
是却和它们处于一个大类，在这些学科里，我们只能获得真确，即事实
上的真理。这种知识是通常的理性行为所倚仗的。其原因清楚明白。一
旦要求你的思想和其外在的事物相一致（与事实相一致）却又保持独
立，你就不再能确保真理，因为真理必须完全在你的掌控中；最好的情
况下，你也只能谈论确定性、自明性，即后来所称的现实感。维柯正确
地认为它和逻辑上得到证明的真理是不一样的。维柯并不使用这些术
语，但他做出了划分，一方面是形而上的真理和逻辑的真理，另一方面
是普通观察或感知（包括自省）的真理。确定性（维柯有时也称之
为“权威”）是我们赖以生存的概念。它总体上讲不是归纳知识（这是
培根的概念，维柯有时混淆了它），反而是我们对直接经验的基本数据
的掌握。直接经验的基本数据是科学假设的起点，也是最终确认的终
点。维柯对“确定性”的解释不是来源于感知的外在世界，而是来源于
他主要兴趣所在的领域，即社会关系——“人类社会生活的必需品和工
具。” 240 我们甫一出生便置身于某种文化（对维柯来说则是一个社会
过程），其中应这些必需品和工具的诉求而产生了各种社会机制，组成
一张网络，社会生活的形式随着时间变化，我们在其中生活、思考、存
在。语言就是一种这类社会机制：“语言创造了思想，而非思想创造了
语言。” 241 这句话出自于维柯的《论我们时代的研究方法》。尽管从
语境来说。这句话可能是指，相较于枯燥、理性、直白的法国写作风
格，他更热爱意大利充满想象力的写作传统，然而这句话在我们今天看
来，代表了他社会语言学的考量。我们的思考和表达都受限于我们特定
的文化，而且只能通过文化的社会结构所提供的方法来思考或表达，因
为这种文化具有自身的特点，代表了在可辨别的过程或发展模式中的社
会发展的特定阶段。因此，我们从“无声”符号 242 （“诸神时代”的
表意文字和象形文字）的文化，发展到“英雄时代”诗意的隐喻和明喻
的语言，并由此一步一步地上升至民主生活的法庭上和哲学批评中使用
得更贴切、更精确的非修辞表达。没有人能够创造出一套永久通用的象
征系统，也没有人能够创造出一种永久通用、不论何时何地，但凡理性
的人均可采用的生活方式。在具体的历史语境中，只有一种特定的象征
体系和生活方式；谁都无法逃离这个特定的范畴，不论是社会的、心理
的，还是精神的、情感的，这一范畴建立于特定的时间和地点，并且受
到发展规律的制约。自然是不断发展的。这是一个社会不断演进的共识
世界，所谓共识，即是“被整个阶级、全体人民、整个民族或整个人种
所共享的无需反思的判断”。 243 这样的判断包括的不是可证的真理，
而是（假定的）偶然的真理。总之，我们离不开这些判断，它们这对我
们来说是偶然的事实。如果我们像上帝（世界的创造者）一样了解这个
世界，那么偶然的真确就会转化为先验的真理。 244 但是，我们对于自
身（个人的、社会的，还包括过去的，即同时包括人作为个体所拥有
的，以及与他人共享的）思想和意愿的了解，并非作为粗浅的事实呈现
在我们眼前：我们对自己的理解，区别于我们对牲畜和石头的不理解。
人的能力是有限的，难免会犯错误，所以人即使是对自己的心理过程也
难以完全理解。了解他人，了解他们是谁，了解他们所“创造”的世
界，就是在我们自身人类意识的潜能中，在我们对自己思维的修正中，
245 去认识（运用想象力去掌握）他们的经验。至于和我们自己完全不
同的东西，我们无法去了解。我们可以了解的，仅限于和我们自身直接
关联的事物，即在不改变自己作为人的身份的前提下，人们可以抵达的
存在。正因如此，我们才有可能跨越重重艰难险阻，去窥探与我们相距
遥远，甚至截然不同的人类的内心世界——他们的思想、感觉、恐惧、
希望、野心、想象经历——比如说我们最早的祖先，“恐怖”的野兽，
山洞里的波吕斐摩斯。去了解他们的动机和目的，去了解他们为什么人
会这么做，会这么生活（尽管不能完全领会），就是去获得通过原因的
知识，这种知识不论多么不完备，都高于单纯的“事实性知识”，且比
之更具神性， 246 因为“事实性知识”属于“来自外部的”认识，只能
提供自然科学的信息或外在世界的普遍知识；这种通过原因的知识同样
也高于“方法论知识”，因为“方法论知识”只是对一种技能或方法的
习得和掌握。
霍布斯指出，实验毫无疑问可以帮助我们了解自然。但是维柯认
为，仅仅只是把一样事物分解后再拼接起来并不能完全了解它。因为我
们仅能了解我们精神的“内部”运动，而实验中我们按照自己的意愿重
新安排的物质，其根本组成仍然不属于我们，而来自我们之外。 247 通
过原因的知识，就是创造者对自己创造物的了解，就像艺术家了解自己
的作品或是自己的创造性活动。就连文艺复兴时期的新柏拉图主义者马
尔西利奥·费奇诺、皮科和兰迪诺，也认为诗人所做的无非是创造出一
个世界，平行于上帝所创造的世界。而且，这一观点受到了塔索（雪莱
在《为诗辩护》中误引）、菲利普·西德尼、丹尼斯、沙夫茨伯里以及
18世纪浪漫主义先驱的推崇。
维柯走得更远。他认为不仅只有诗人才能创造虚构的世界，实际上
所有生活在早期“诗意”文化阶段的人只能“通过这种方法”来构想真
实世界，创造性的想象力在这一发展阶段的常规意识中发挥了主要作
用，所以歌曲是语言出现之前的自然表达形式，诗歌早于散文，书写符
号早于口头话语；维柯认为，这种现实观虽然比后继的现实观来得原
始，但不一定会更高级或低级；它比后继的现实观更粗鄙，却与之具备
同等的价值（如果谈不上精神价值相当，至少有同等的美学价值），或
许在纯粹的力量和自发的活力方面，比更为开化的后继现实观还要高
明。
这实际上与当时的潮流背道而驰。在17世纪，隐喻的使用受到广泛
的质疑，特别是在进步思想的中心，如法国、英国、荷兰，因为这类丰
富的意象都联系着前科学的或是反科学的思想框架。隐喻连接的是充满
古代迷信、梦境、神话和恐惧的虚假世界，骇人而野蛮的想象充斥其
中，导致错误、反理性主义和迫害。 248 英国皇家学会的创始人之一托
马斯·斯普拉特宣称，能言善辩包含了“似是而非的比喻和意象”，应
当被“所有公民社会所摒除，因为它会破坏和平与良好的礼仪”；皇家
学会应当避免“模糊与不确定”，回归到“亲切、直白、自然的说话方
式……让所有的事情都尽量像数学一样朴素直白”。 249 同样，霍布斯
在他所有的著作中都摒弃了隐喻，只为精确地寻找真理。 250 洛克、休
谟和亚当·斯密也都想法类似，但是休谟认为古板地遵守“几何学般的
真实和精确”可能会让读者觉得“味同嚼蜡，毫无兴趣”。 251 这一问
题最后引发了一场著名的争论，法国风格与意大利风格的捍卫者在17世
纪末爆发论战，在18世纪，主要阵地转移到了法国（特别是二者在歌剧
领域的交锋）。这一争论就如同古人和现代人之间的战斗一样激烈。拉
辛、莫里哀和布瓦洛等法国大师的风格之所以可圈可点，其中饱受赞誉
的就是没有使用隐喻、夸张和放肆的想象。在法国的“大世纪”，一位
著名的法国批评学派领军人物布乌尔神父认为虚构、隐喻、明喻等手
法，只有在清楚明白如“透明的面纱”，不会遮蔽它们可能掩盖的内容
时，才可以使用。他还认为能使用修辞格的唯一理由是，此类可允许的
谎言会带来愉悦。 252
但是对维柯来说，隐喻等手法同属于一类基本的范畴，人类在发展
的特定阶段，会自然而然地借助这一范畴的现实观来看待世界，对他们
来说，隐喻就是现实，既不仅仅是装饰，也不是秘密智慧的贮藏室，不
是去创造平行于真实世界的另一个世界，也不是现实的附加物或是现实
的扭曲（不管是有害的还是危险的，故意的还是不自觉的）；隐喻这一
类范畴的产生和发展，是人类在特定的时间和地点、特定的文化发展阶
段，对现实的一种感知、解读和解释的方式，它在当时是最自然的方
式，尽管不可避免地如昙花一现，却是在其诞生和发展阶段中唯一可能
的方式。他认为，这样的说话方式只有到了后世，才变得充满人为痕迹
且工于点缀，因为人们在后世已经忘记隐喻是如何产生的，其最初的目
的又是什么。这样的神话及其表达模式，尽管在我们这个复杂的时代
（对于早期的“古典”时期亦是如此）的神学家或哲学家看来是错误
的，但在曾经是恰当且条理分明的。为了理解“英雄”时代（民谣、诗
歌和史诗的世界）的隐喻，我们必须通过想象让自己回到那个时代，借
助博学的思索和洞察力，来重建它们所构建的有机的、不可剥夺的部
分。
维柯所处的时代，容不下上述有关人类、社会、历史的观点；它或
许比前一个世纪更要糟糕。尽管这一学说的根源非常古老，但是直到赫
尔德，这一历史主义观点才开始全面地吸引欧洲思想界的关注。尽管维
柯尽了最大的努力，尽可能多地把自己的思想展现给当时意大利国内外
具有影响力、博学的批评家，但仍然没有获得他所预期的认可。当时，
反对他的潮流太过汹涌。
二
在这一点上，有必要首先揭示维柯认识论的主要特点。维柯大体将
知识分为了四类：（1）科学：获得真理的知识。这一真理是先验的，
一个人只能认识他自己的创造物或是想象物，包括逻辑的、数学的、诗
歌的、艺术的。从这个意义上来说，只有上帝自己才完全了解他所创造
的世界。（2）认识：无差别地展现在所有人面前的“外在”知识，即
一个人对外部世界中事件、人物和事物构成要素的“外在”行为所持的
真确。（3）维柯所钦佩的大师柏拉图所拥有的那类知识：模式、永恒
的真理和原则（维柯一直都认为神启是知识的来源之一，对犹太人来说
如此，对神父来说更是如此）。这很可能是我们辨别理想的永恒历史的
固定模式的方法，而这一理想的永恒历史正是“非犹太”民族的历史。
但是，在没有上帝的眷顾和神启的情况下，人类是如何获得这类世俗的
形而上学思想的，维柯并未解释清楚：这当然不是从博丹或是培根的观
点中归纳而来的，也不是他们的观点；格劳秀斯则因为将其归源于博丹
或是培根的思想而受到了批判。或许这和（4）“内在”的或是历史的
知识有关，但是维柯没有特定的命名。人们作为演员，而不是置身事外
的观察者，他们对自己的行为、自己的努力，对古往今来、熟悉或陌生
的目的、方向、观点、价值和态度，以及带有他们特色并反过来决定他
们的体制，都带有一种“有目的性”的意识。这自然就是维柯所说的通
过原因的知识，通过对我们的思维进行修正而获得，它引导着我们了解
人、社会或文化的目的，这意味着不仅仅是去了解人、社会或文化发生
了什么，也不仅仅是了解这三者作为病因和病体做出反应和行动的机
制，还需要了解思想和行动、观察、理论、动机、实践之间内在的关系
和相互联系，这才是仅靠对外在世界以及事物共存与延续的观察所不能
给予我们的。在物质世界里，我们只能看到是否存在相似性、连接性、
规律性、延续性，这些可以在笛卡尔或者牛顿的系统中根据定律和必然
总结得出；但是这不会让我们了解事物本质的缘由；因为除了这个世界
的创造者以外，没有人了解世界的由来与目的。关于“内在”和“外
在”的观点、机械的原因和目的、理解与知识、人文科学和自然科学这
几对概念，后期的许多思想家，如赫尔德、迈内·德·比朗、费希特、
谢林、狄尔泰和克罗齐都对它们做了大量的区分，马克斯·韦伯也在一
定程度上有所涉猎。他们也因此受到了批评，批评者认为他们的区分存
在反实证主义、反科学以及蒙昧主义的倾向。
维柯是一位忠于形而上学的思想家，但就知识的分类而言，我认为
维柯真正想表达的仅仅是积极的参与和被动的观察之间的区别。要了解
人之行为的本质（维柯称之为运作）就得在人的动机、目的、理想与环
境和人们工作所需的物质的关系中，以及在个体与其他有目标、有激
情、有活力的人之间的关系中，理解人的动机、目的和理想，这在维柯
看来和仅仅关注精神和/或身体阶段的延续是不同的，也不同于对他们
以及他们的行为按照统一的模式进行系统的分类，这种分类使得人们能
够进行预测和操纵。在维柯提到的通过原因的知识中，原因不仅仅是特
征或事件的统一性之间的相互关联，而是某人（个人或者集体的：生命
对他来说是一种集体活动）积极地、有目的地去做一些事情。 253 维柯
对于原因和结果的看法是，我们谈到一个人、一个阶层、一次运动，或
者一个观点时，着眼点在于其导致了一个人（或者一个群体）思想的改
变，或者促成甚至导致一次革命。对于活动和经历的被动记录之间的区
别的强调，以及对历史无甚意义的要素和带有动机的人之间的区别的强
调，这些强调在关于行动、历史、思想以及道德和社会生活的哲学理论
中发挥着重要作用。
维柯认为自然和时间中的事件，并不倚仗人的行为。他明确地认可
了归纳法和演绎法在学者的研究中所处的重要地位，特别是在科学历史
学家从虚构中筛选事实的过程中所起的作用。但是对维柯而言，这和运
用想象的理解是不一样的。前者这类批判学术的能力是不可或缺的，维
柯的朋友伟大的穆拉托里的实践证明了这一点，但这种能力只能用于构
建最精准、最不可动摇的真确，在本质上同自然科学没有差别。但是，
对于材料的选择、分类，尤其是解释（正如埃里希·奥尔巴赫在他关于
维柯的杰出研究中所指出的）都是我们自己决定的：完全主观，依赖于
我们自身的经验，是我们对于自己思维的修正所做的深入调查。譬如某
些声音尽管独立于听者而存在，但在不同的文化背景的听众耳中，他们
从这些相同的声音中注意到并且选择出的模式都不尽相同；而经他们筛
选出的各个旋律、和声和节奏却都是同样真实存在的。
实际上，维柯创造了理解（understanding）的概念，狄尔泰等人则
把它称为理解（Versteben）。在维柯之前，一些语文学家、历史学家或
者法学家可能都模糊地有所提及，但是维柯揭示了其本质。读完维柯的
著作之后，我们就会明白，存在两种理解：一类是对一种感情、一个手
势、一件艺术品、一个人的性格的理解；对于整体文化或是一个笑话的
理解；对于贫穷、嫉妒、陷入爱河、皈依宗教、背叛、经营银行、参与
革命、流放国外的理解；而另一类理解则是对诸如一棵树比另一棵树
高，希特勒写了《我的奋斗》，或者一篇文章和另一篇文章有何不同，
中子是什么的理解；以及我们理解微积分、知道如何拼写单词、如何拉
小提琴、如何上火星、何为虚数、是什么阻止我们超越光速等等。虽然
都是理解，但二者的意义（称得上完全）不同。维柯所谓的理解更接近
于一种意识，由多种多样的活动和经历发展而来，且在不断的丰富当
中，比如事物在不同的情况下是什么样子；世界以何种概念和形式，展
现在处于不同社会和情感状况下的个人和群体面前。这类知识可借用如
下的词语来谈论，如可信的或荒唐的，真实的或理想的，可感知的或不
可捉摸的；它使我们得以采用准确明了的词语来描述历史学家和社会理
论学家、艺术家和行动派的思想，不仅能够以博闻强识、技巧十足、表
达清楚、误入岐路、愚昧无知等词来评价，还可以进一步区分出聪明或
愚蠢的、有趣或无聊的、浅薄或深奥的——这些概念皆不属于当代思想
家吉尔伯特·赖尔所探讨的两类知识，即“事实性知识”和“方法论知
识”。而维柯所谓的想象就是：人们想象性见解和重建的独特能力。
我们还有另外的方法来认识这些区别。当我们感知并且处理的事务
领域由真确来主导，而对人类来说，真理则主导着人类创造的领域，如
规范、准则、标准、法律，还包括那些形成“事实”的事物本身。这些
都属于意志、行动、创造性想象的范围；它们是由个人或者集体所创造
的产物，而非由心理学家或是人类学家等在之后通过追根溯源、归纳推
导所发现的，却仍然同许多独立于其创造者存在的造物一样，至少可以
被创造者预先了解，像（仅以有意识的目的的产物为例）决定、一致认
可的惯例、法律规章，或是人们创造并遵照其生活的另外一些制度，这
些都可以预先为人们所了解，因此逻辑上并不要求它们与“外在的”事
物结构相“对应”。只有当人类预先的安排错误地向客体或者自然法则
靠拢时，其实体化（即黑格尔派哲学家和马克思主义哲学家所谓的“物
化”）才会出现，伴随着它出现的还有“错误的意识”以及人从他们参
与创造的世界中被异化的感觉。当然，区别不是绝对的：“事实”并不
是一团团经验构成的坚固小球，独立于用以区别、分类、感知、解释和
塑造它们的概念和分类。尽管如此，康德、威廉·詹姆斯以及他们的追
随者，或者是受到黑格尔或马克思影响的思想家，以及20世纪的心理学
家、人类学家、语言学家仍然坚持这一差别。我们提出的问题受到制度
生活的影响，我们为解决这些问题而进行感知和做出行动，然而我们不
可能天马行空地给出答案，它们不是“凭空捏造的”。 254 我们问题的
答案并不是我们任意编造出来的，但是答案的形式取决于问题的实质：
选择是一种创造性的艺术。从这一点来说，维柯是浪漫主义时期唯意志
论者、理想主义者、实用主义者和存在主义者的鼻祖，他们强调个体或
集体的行为能够强有力地改变人们的经验，此外，就那些倾向于形而上
学的思想家而言，他们比维柯走得还要远，认为世界便是通过这些活动
得到确认的；而与此相对的是，维柯反对严格决定论者、实证主义者、
哲学实在论者、唯物主义论者，以及带有机械主义偏见的心理学家、社
会学家、科学哲学主义者等人的观点。
早在1700年，维柯在他第三次开学典礼演说中就提出“人是他所选
择的存在，他成为了他想成为的人”。 255 个人可以自由地运用意志改
变自己，这一傲慢的信念（实际上在《新科学》中已经做了实质性的修
改）和文艺复兴的唯意志论是一致的，其中最著名的言论便是皮科·德
拉·米兰多拉关于人的尊严的伟大论述。然而维柯还认为，可以归结出
一套人类文化发展的客观科学，其基础便是具有一致性的精神之声，即
所有民族通用的基本符号或观念，体现了伟大“自然的”、非任意的、
体制化的人类规范——不同的人类群体，尽管在时间和空间上相距遥
远，面对相似的情况也能做出相似的回应，因为这是源于人类相似的需
求。维柯所举的例子有神灵、婚葬仪式，以及家庭、吉凶、牺牲、父权
等观念。它们广泛存在于世界各地，互相之间差异甚小，正是以这
些“庸俗智慧的箴言” 256 为代表的回应，使得对一种单一的人类文化
发展的总结成为可能。但是，在一个人对这些观念或体制进行总结和使
用抽象概念进行概括之前，一个必不可少的步骤，是去认识它们、熟悉
它们——特别是在特定时刻特定地点的具体现象。在维柯看来，文化的
历史，就是人类从没有组织的野蛮和野性的感知，进化到批评的自我意
识和组织（从对物体的感官感知到“通过困惑却又激昂的精神” 257 去
经历）再到平静的思想，每个阶段都有其合适的图像、神话和象征。这
一概念可能会受到人们的诟病，因为它具有排他性的人类中心主义，过
于社会化，完全忽视了生理和生物两方面自然因素，更别说心理方面的
因素了。这一偏见可能源于维柯对于笛卡尔的机械论和原子论观念过于
暴力的回应。他渴望从真确走向真理，即便不完全是真理，至少是通往
真理的方法——从未经提炼的事实到明白易懂的带有目的的行为。维柯
的这一渴望主导了他的思想。
那么有限的生命能够跨越真确和真理之间的鸿沟吗？我们能从并非
我们自身创造的事物的知识，跨越到类似数学的先验知识，以及上帝对
存在的一切所拥有的知识吗？这在原则上有可能吗？维柯没有解释清
楚。他认为我们可以从物理学中单纯的外在观察，上升到能在实验室里
人为复制自然过程和物体的阶段。实际上，霍布斯和培根在这一点上也
有类似的观点。 258
那么，我们自身的历史发展过程中的所有事物都是我们自己创造的
吗？难道“我们自身之外的自然” 259 （我们的躯体，生理和生物的整
个自然存在）不是同观念、关系、感觉一样，在人类活动中起着重要作
用吗？如果我们不能“创造”这一切——也不能创造我们所有的思想状
态（更别提维柯着重强调的由行为所造成的出人意料的后果，因为在维
柯看来，它们证明了历史“遵从天命”的本质）——那么维柯的这一门
新学科又怎能堂而皇之地冠以科学之名？这个词汇原本只是依附于真
理，依附于先验的知识，依附于科学运作的自由创造。
我认为答案包括两方面：它蕴含于维柯标记为“柏拉图式”和“塔
西佗式”思想之间的相互作用之中，即普遍和特殊、永恒和暂时、必然
和偶然，理想和真实之间的相互作用。 260 有的人会认为这种关系
是“辩证的”。至于维柯是否曾经从黑格尔派或是后黑格尔派的观念来
理解“科学”，我不得而知。不论事实如何，在维柯关于历史知识的概
念中，出现了经验主义或者塔西佗思想的要素，体现在通过想象特定人
群特定活动而获得的理解当中，比如过去的某些特定人群有什么样的目
的，他们想要什么，感受到什么；他们如何去应对这个大体上并非由他
们创造的世界；他们不仅仅根据脑海中形成的思想，去特意追寻有意识
的目的，同时，他们也采用无意识的、本能的、习惯使然的、他们不完
全（或完全不）理解的方式，不论他们在反思这些行为时会如何对自己
（或他人）进行解释。
维柯（可能是受到与物体变为一体的“巫术”理论影响，这在文艺
复兴时有着广泛的传播）是理论和实践统一这一学说的真正鼻祖，该学
说后来在黑格尔及其追随者的努力下，在各个方面得到了长足的发展，
并且在马克思、尼采和弗洛伊德的努力下开拓出许多新的方面。他相
信，原则上我们可以在脑海中复现（通过合情的想象“进入”我们的思
想）一个阶级、一个社会、乃至一个个体（尽管维柯没有给出例子）的
目的；这些体制与个体需要什么，为什么而工作，追求的是什么；又是
什么促进了他们、或是妨碍了他们满足自己的需求；他们是如何受到自
己在文化上或是历史上的创造物的影响。他认为我们可以通过一种想象
的观念，将每一个自在（an sich，黑格尔哲学中的用语，即外界所观察
到的实体，即便这是他自己的思想或身体的状态）变成自为（fur sich，
被一个人有目的的“精神”活动所同化的元素）。即便是维柯已经指明
了道路，如果我们没能实现这种转变，那么（对维柯而言）也只能是因
为缺乏充分的想象力（这种重建的想象不被对过往作家的民族主义思想
或哲学思想作品的阅读所产生的时代错误类比所扭曲）。一部分人（卢
克莱修、塔西佗、培根）生来具有超群的想象力天赋；而即使是他们，
在想象方面显然也远不及造物主。但是这种缺乏并不会阻碍逻辑或者形
而上学的发展，而是会对经验主义产生影响，使人们难以获得“原始
的”事实。有多少人有足够的重建能力，在人类系统的演变中，在他们
的社会和阶级的整个历史中，准确重现人类长久的需求？基本上，只要
有足够的想象，再加上维柯自认为发现的“定律”（即维柯所构想的民
族的“理想的永恒历史”定律），人类历史上的任何阶段都可以在思想
中复生。人们“创造了自己”，因此人也可以在想象中重新体验这个过
程。想象创造了神话和仪式，关于世界的原始概念因此而出现，这种能
力也可以激发我们理解过去。维柯的逻辑险些将他引向此种假说（虽然
他没有明确指出）即便是在如今复杂的、具有自我意识的文明条件下，
我们的历史意识观念，也可能只属于我们目前的特定发展阶段：它本身
是一种神话，是文明的神话；或者换句话说，所有的历史都是神话——
它不是必须与独立于文字的事实结构严格对应的记录，而是人们的想象
所创造的、出于实践需要、出于人们适应世界需要而形成的一种模式。
如果沿这个逻辑思路一直走下去，就会摧毁历史作为一种理性学科
和历史作为神话思想之间的所有区别，至少理论上如此。但是不同于一
些现代反理性主义思想家， 261 维柯没有踏入雷池。谢林和尼采受此启
发，提出了理想的永恒历史概念，虽然在爱国主义和其他思想方面与维
柯一脉相承，却曲解了他关于人类发展现状的观点。科学与神话混淆不
