清的隐患一直存在。《新科学》的内容，并不是要把柏拉图对人应有的
样子的观点，与塔西佗从人并不完美的角度出发的观点综合在一起。对
于真理和真确之间的关系的处理，它们是完全不同的。毫无疑问，维柯
认为，在人类社会的发展过程中，存在一个固定的模式或者顺序，理论
上只有“非犹太人”才会遵循它，尽管维柯有时忘记补充这一前提，致
使他的观点似乎在表述某些主导着整个人类的发展路径和重复路径。每
个（显然无尽的）轮回都有着同样的特征：从黑暗野蛮的开始走向年
轻、成熟、衰败、崩溃——这样的故事结构就是理想的永恒历史，即柏
拉图的模式，真理在根本上是可知的、先验的。它不是可被证伪或部分
证伪的假说，也不是基于经验主义证据的归纳总结——相关证据我们永
远只能片面地了解，且无法得出唯一的正确解读。理想的历史结构受到
天命的塑造和引导，是永恒的真理，也是维柯的一个重要发现。而维柯
正是由于发现了真正的神义论，从而以新科学的奠基者身份名垂千古。
我们是如何理解文化的呢？很明显，并不是因为我们创造了它。从
某些意义上来说，我们创造了自己的文化，却没有创造我们所遵守的法
则，法则是上帝的杰作。它们可能是其神圣发明者的规则，但是对我们
来说就是无情的法律。它们并非出自我们的计划，即使是在半意识的情
形下，或者是以“诗歌”的方式：它们是真理，就像物理一样并非是我
们的造物。它们的运作是因为神圣的天命，若非天命的垂青，我们永远
也不会比野兽高贵。实际上，敬畏最初的意义就是雷声所激发的原始的
恐惧，雷声让野兽在光天化日之下乱交感到羞耻，因此躲进了洞穴中，
这是天命所造成的，尽管是人自己的行为，但不是源于人们自身。同
样，把人类的邪恶转变成创造社会团结、道德和文明之力的神秘机制，
也不是人类自己创造的。人类历史的阶段有着普遍、不可改变、永恒、
循环的特点，这一“理想历史形式”学说的根源与毕达哥拉斯、柏拉
图、新柏拉图主义者和文艺复兴有关系。这完全就是真理，但是很难认
识到，因为它不像可辨别的人的目的内容，不论多么神秘，都能为人所
掌握。但是维柯领会了它，也知道自己领会了它，同时将它视为重要发
现。这是他的思想中柏拉图的影子，也是他和黑格尔哲学思想以及泛神
论学说的联系。人们所“创造”的事物和主导它们运作的规律与范畴的
关系，就像价值和事实之间、人类的目的和事物的本质之间、自由和决
定论之间、行为和“条件”之间相联与制衡的关系，维柯似乎比后康德
理想主义者和马克思主义者分析得更清楚。后面两者还在这个问题上挣
扎。我羡慕那些幸运的思想家，他们在一个伟大的形而上学系统中，找
到了这些古老疑惑的最终答案。
天命就是宇宙戏剧的作者，但是按照维柯看来，这场戏剧的演员可
以理解并完全融入他们的角色，而且在根本上可以达到自我了解。对于
上帝的创造和人的自我创造之间关系的本质，对于由人所不能控制与理
解的外在力量给予及决定的事物，与人类能够塑造的事物之间关系的本
质，维柯却没有给出答案，可能是出于过度的谨慎，或者因为他自己也
没能考虑明白。但有一点很清楚，他相信人和社会的发展和改变不仅仅
是因为自然的因素，同样还有他们自身追求目标的行为以及理解目标的
能力，因而不存在不会改变或不能改变的人的本性，也不存在任何固定
的永恒目标。引用M.H.菲什的一句精彩言论，“维柯同马克思主义者和
存在主义者一致，持有消极思想，认为我们无法从个人的特征中归纳出
人类共有的本质；而他也和马克思主义者一致，持有积极思想，认为人
性的本质是社会关系的总和，或者说一套发展的制度系统的总和。”
262 维柯的理论是否站得住脚，或者说在多大程度上站得住脚，这是另
一个问题，但是谁也不能否认他在理论上的杰出原创性。
源头
三
在思想史中，对于一个真正锐意进取而又影响深远的思想，关于其
源头的问题常常摆在历史学者面前。这样的大胆创新中也总是伴随着独
特的危险。假设说任何思想都不可能是完全原创的，即所有的思想都可
以追根溯源，那么即便不是机械的组合，也至少是前人思想的进一步发
展或独特综合，通过分析皆可还原出最初的思想组成。这似乎包含了一
个古怪的前提，即任何“第一次”说出的话语都不可能是字面意义上
的“第一次”：在这个世界上不存在绝对的原创。这一难以接受的悖论
似乎来源于物质守恒理论（一种粗暴的原子论）在艺术和思想领域的牵
强应用，好似所有的思考都始于笛卡尔的想法或者洛克的“简单观
念”，从一开始就存在某种非创造的单元，然后对其进行整合或修改，
至多是对其进行发展，使得我们得到了之后所有的观念。
显然，历史学的观念（特别是文化历史的观念）似乎包含着文明延
续的观念，认为人的生活中存在人为因素和非人为的因素之间复杂且不
断发展的相互作用。由此可以看出，有时候，无论一个天才的艺术作品
或者思想作品体现出多么大胆的创新，都完全归功于他的前人，并且只
在知晓其语境、其根源以及其环境（促使它出现并引导其前行的“潮
流”）的情况下才能够被理解清楚。这一思维方法如果严格运用的话，
可能会消融掉任何个人因素在人类中的成就，统统归为非人为因素，导
致某种历史主义的去人类化。从某种意义上来说，任何人都不及维柯在
这一学说上所做出的贡献。维柯实际上将人的“本质”和本性融入进了
他们世代的历史进程中。所以便存在着两个极端：一个是细究作品的根
源及创作过程，另一个是坚持认为只有最终结果是重要的，只看到花朵
的美丽或是果实带来的愉悦，却抛弃相关的知识根源。所以应该避开这
两个极端，转而选择折中的方案，在花朵的含苞和价值间画一条分界
线，同时认为知识根源是全面认识这朵娇花所不可或缺的（而且认为它
实际上构成了唯一能这样了解的终极理由），然后即便如此，我们依然
会发现，这一准则虽然可以运用在对大部分其他一流思想家的分析上，
但用于分析维柯却困难得多。这是因为，维柯理论的阐释者认为，维柯
的主要发现似乎没有清晰的来源，他的理论常常被人们奉为原创理论的
典型代表，于虚无之中受灵感激发而诞生，这对于极端浪漫主义的拥护
者是弥足珍贵的，因为在他们眼里，就连历史主义也似乎过度委身于令
人厌恶的古典主义和模仿主义的教条。但是这个理由真的站得住脚吗？
维柯的思想真的寻不着根源，没有任何先驱吗？维柯最具革命性的思想
真的是从无到有创造出来的吗？
埃里希·奥尔巴赫在对比赫尔德和维柯时， 263 指出赫尔德的思想
明显受到了沙夫茨伯里和卢梭、莪相和德国爱国主义，以及反伏尔泰思
想和新生物学的影响，但是维柯却无法解释，于是他遗留下这个问题。
当然，为了追寻维柯思想的源头，许多人付出过努力。M.H.菲什 264 强
调宗教改革对历史编纂产生的巨大推动力，一是由于开放了一直以来封
存在修道院贮藏室里的书籍和手稿；二是罗马教廷方面认识到，需要运
用历史的武器与历史对自己的攻击作斗争。他还提到，新的民族国家所
拥有的民族骄傲（维柯称之为虚荣心）也成为了历史编纂的推动力；同
时，培根所宣传的反对抽象提倡具体数据也对其有影响。尽管这些动力
是真实的也是重要的，并且解释了17世纪对于历史兴趣上涨的原因，也
为博兰德会学者、莫尔会学者和以英国人为代表的世俗学者对文献的分
析方法提供了思路，但是它本身还不足以成为维柯原创理论的根源。即
使加上自新世界发现以来，东西方日益繁盛的新兴游记文献的影响力，
也助力无多。维柯对这些资源的提及出乎意料地少。他有时会借用异国
风俗和野蛮人的习惯来印证他的理论， 265 但是这些例证在他著作中所
占的比重相对较少。当然，在追寻维柯作品中各个学说的源头的过程
中，许多原创而又富有启发性的工作是由思想史学家所完成的，特别是
以克罗齐（我们这个时代维柯的真正再发现者）和孜孜不倦的尼科利尼
为首的意大利学者。而卡尔·洛维特 266 则反对克罗齐 267 ，他强调阿奎
那和托马斯主义在真理/造物学说上产生了重要影响。这一学说根源于
奥古斯丁的教理，即上帝了解他所创造的生命，所以对他来说理解和创
造二者同一，这一学说又回归到了神圣之道的概念上；只有上帝了解一
切，因为他创造了一切。因为人是按照上帝的形象创造的，所以人只有
有限的创造力，因此只对自己的创造完全了解，对其他则一无所知。不
管人们是否同意洛维特，认可维柯的观点起源于的正统天主教教义（这
对我来说是可信的）或者是赞同克罗齐与之相反的观点（他引用了19世
纪神学家海梅·巴尔梅斯的理论来支撑自己的观点），有一点似乎很清
楚，即真理/造物学说是中世纪、基督教，以及（在维柯的时代）神学
界的老生常谈。维柯对这一学说的运用才是更加有趣的事情。
再者，尼科利尼花费半生心血编纂了维柯的文集，并附上了一小部
分他人对于维柯生活和著作方方面面的解释，成为了文化史的杰出典
范。结合科尔萨诺和法索、保罗·罗西和帕奇、巴达洛尼和詹图尔科、
阿梅里科和坎泰利、沃恩和菲什、惠特克和亚当斯的著作，我们获得了
很多对维柯有影响的古代和现代作家的信息：波利比乌斯、卢克莱修、
康帕内拉、费奇诺、新柏拉图主义者、桑切斯、博丹、培根、霍布斯、
格劳秀斯、普芬多夫、塞尔登、笛卡尔、培尔、勒克莱尔，以及他家乡
的学者，如科尔内利奥、奥利西奥、卡普阿等等。所有这些内容都颇具
价值：它们极大地诠释了维柯关于人的上升以及其“野兽”源头的思
想，而且还特别解释了维柯思想中神话和仪式这两个实用工具在人类力
图主宰周围环境时所起的作用，以及在维柯看来法律同政治和道德的关
系，此外还包括了米什莱所谓的其他诸多散落在“《新科学》喧嚣的文
本”中的思想、理论和典故。 268 但是这对于寻找维柯两个主要理论的
来源，或者至少对于寻找其先驱效用甚微。这两个主要的理论（维柯于
1710年著述《论意大利人最古老的智慧》，于1720年至1722年年著述
《论普遍法的单一原则及其单一目的》，在两书面世之间的“空
档”期，他居留于那不勒斯，正是在此期间他的这个观点逐渐明晰）分
别是：坚信真理/造物的原则可以在最广泛的意义上应用于人类历史，
应用于人类所做的一切和经历的一切；以及由此产生的历史思想范畴内
的文化概念，和整体上作为思想范畴的文化概念。
维柯把两个学说联系在一起的思想极具颠覆性，他单凭这一点便足
以流芳百世。这一思想来源于哪里呢？我们还可以在其他哪些地方发现
真理/造物是理解历史的万能钥匙这一观点呢？或者说还有哪里可以找
到这样的学说，认为存在多种多样的自主文化，存在截然不同的生活方
式，每一种都有着自己与众不同的世界观和价值观，而不仅仅只是一系
列努力与探索的接续，伴随着此种或彼种成功，为同样的普世目标而奋
斗？这一观点实际上是把文化作为生活方式的中心形式，作为人类社会
所有感觉、思想和行为的中心形式。在维柯敬佩的作家中，尽管有一些
人深切关心的事情远比重要事件的先后顺序、重要人物及其言行要广
阔，但是他们中没有任何一位清楚地表明文化是一个个体社会的总体表
现，是渗透和联系着社会成员不同活动（文学和宗教、政治和艺术、语
言和法律、军事、经济结构、阶级构成和道德）的中心形式。在这些作
家中，不论是柏拉图还是波利比乌斯，还是瓦罗，没有任何一位谈及一
种统一的形式，既是个人的，也是不断发展的（梅尼克的表述），处在
一个特定社会的独特结构的核心位置（因此其构成部分可以在一定程度
上相互反映），因此可以把它当做是一个可辨别的、可理解的整体，和
人类历史所包含的其他相似的不断演化的结构和文化区分开来。维柯如
痴如醉地在古今的浩瀚文献中汲取营养，那其中能否追溯这一观点和方
法的来源呢？又或者说维柯的观点难道产生于他天马行空的想象？
自然而然，人们会去维柯所处的社会和知识环境（17世纪的那不勒
斯王国）中寻找答案。尼科利尼 269 和科尔萨诺 270 一直朝这个方向努
力。他们对那不勒斯王国的社会、政治和宗教生活的重建，堪称清楚易
懂而又富有想象力的研究典范。在这一研究方法上，巴达洛尼 271 的研
究是最新的也是最具雄心的。他在那不勒斯的科学思想历史中，特别是
在卡拉姆耳主教和书斯甘蒂学会的科学思想中，找到了答案。他的研究
涉及文艺复兴时期的新毕达哥拉斯主义；他热烈赞成塞韦里诺和德拉波
尔塔的理论，认为万物的运动是由单一的动力准则驱使的，人和动物的
区别只是地位的不同；他谈及巴尔托利和科尔内利奥相信思想和自然的
统一；他谈及波尔齐奥认为人类是自然最成熟的果实，乃至唯一伟大的
内在精神最成熟的果实；他谈及博雷利和卡拉姆耳强调实验和假说的作
用，强调经验可能性，反对笛卡尔主义主张所有科学知识都存在的可用
数学方法证明的先验性质。巴达洛尼特别强调了博雷利的震动力和意志
动力理论，认为它们是当时活力论的自然哲学的核心。
当然，维柯的思想中有很多方面与此相关。同样，维柯也形成了一
套自然法则的理论。他相信存在“形而上学的点”， 272 并且以意志动
力为其特征。这个点是在上帝和物质实体间的“平衡点”。 273 维柯将
这一理论归属于芝诺（尚不清楚是两位名叫芝诺的希腊哲学家中的哪一
位：或许维柯也没有对此进行区分）。在《论意大利人最古老的智慧》
这一著作中，维柯谈及“火焰燃烧、植物生长和动物在草地上嬉戏而遵
循”的运动 274 ——显然是运动和意志动力让世界运转——这一思想的
来源。但是这一文艺复兴的形而上学思想、新柏拉图主义和活力论，虽
然还影响了莱布尼茨，却并不是维柯思想中最具原创性、最重要的部
分。维柯是否研读过，或曾多么深入地研读了巴达洛尼所引证的作品，
这点根本无足轻重，更应关注的重点在于，所有意志动力和运动相关的
理论，尽管是由博雷利、莱布尼茨或德拉波尔塔提出来的，却无法为人
类思维所洞察；我们无法从因果关系上理解它们的运行机制。所有这些
都是维柯关于外在世界学说的一部分，我们从外在世界中获得意识，但
是还不能超越真确——知识这个客体在人类的智慧面前有所遮掩，而与
此相对，同样作为认识客体的人类智慧有一项关键特征，即人类自身的
意志、思想和行为是透明的。据我所知，维柯从来没有提到过“形而上
学的点”和它们的意志动力之间存在延续性，也没提过它和人类行为存
在延续性。在他之前的自然哲学家帕拉塞尔苏斯，或者还有康帕内拉，
以及他之后的赫尔德、谢林和浪漫主义思想家，他们反对笛卡尔和康
德，并且一直保持着延续性，形成了他们思想的核心。哈曼、歌德、柯
勒律治也以各自的方式形成了他们的思想。巴达洛尼所提到的早期那不
勒斯科学家很可能也属于这些作家的先驱。但是维柯观点的新颖之处恰
恰与此相反：不在于辨别，而在于区分自然的过程和人类的活动。一方
面，自然的过程或多或少是不可理解的；另一方面，人类的活动我们是
可以“介入”的。所以，维柯的思想不仅并非来源于一元论的先驱者
们，如谢林、拉韦松、伯格森、德日进以及各类自然哲学的现代追随
者，反而是和他们对立的。诚然，卡拉姆耳以及巴达洛尼所提到的其他
早期科学作者都是反亚里士多德派和反笛卡尔派的，他们都是培根的追
随者。维柯也是同样如此。也许正是他们对实验主义和实际调查的强调
影响了维柯，譬如卡拉姆耳（当然培根也是）求助于感知和想象，厌恶
抽象的概念和推理演绎。而且，维柯对自然哲学的思想并非完全没有兴
趣，因为天才往往能做到触类旁通，但它并非他的主要思想，就像物理
学之于笛卡尔，或者说种族论之于康德。当巴达洛尼在奥利西奥的《圣
经》神话学理论或者格里马尔迪关于真理和真确的观点，与维柯相应的
思想之间画上平行线；当他引导我们去关注卡普阿的神话理论，或是理
论和实践的关系的理论时，他在我们对维柯的理解方面增加了新颖、有
用而又有趣的内容。但是巴达洛尼的中心观点——维柯的主要理论思想
是可以追溯至卡拉姆耳以及书斯甘蒂学会——从此却无人为继。 275
卡拉姆耳和他的追随者的研究核心在于证明对自然的知识，乃至所
有事实性知识（不同于神学）的了解都是由经验一点一点搭建起来的，
而不是靠先验的推理演绎得来的。因为推理只能无限接近事实，却无法
达到事实：先验的确定性是圈套，是幻觉，从这个意义上来讲，他们的
观点接近于培根。但是维柯的中心观点，也即他的天才之处，在于假定
历史知识的潜能实际上远不止于此：即使谈不上具有更高的真理，但它
作为真理的性质有别于自然科学而且优于自然科学。巴达洛尼说：“维
柯的所有哲学思想，都可以认为是向使用调查实验方法的公民（即社会
和政治）哲学和思维的形而上学层面的转变”， 276 他的哲学不再适用
于自然世界，而是（巴达洛尼继续说道）“像苏格拉底当年一样，从天
堂来到了凡间”。如果事实如此，那么维柯会说，历史和社会科学应当
满足于无限接近事实的可能——在维柯之前几乎没有人质疑这一老生常
谈。如果说自然科学在方法和结论上都不属于先验的学科，这一说法即
使不是革命性的，至少也大胆地反对当时广为传播的笛卡尔学说；同
时，即使它不是要直接反驳亚里士多德本人，至少也是对强势的亚里士
多德学派的抵制。对历史作出这样的定论，无非是重申包括笛卡尔思想
在内的几乎所有哲学和普遍认识所坚持的观点：真正的确定性无法在人
类事务中取得。谁不相信这一点呢？这种追根溯源使得维柯的思想沦为
陈词滥调，实际上是将维柯贬为狭隘的经验主义者。
不论维柯是什么样的人物，他都不像卡拉姆耳和他的支持者那样，
是明显的一元论者。维柯成为了二元论者：这实际上才是维柯真正的态
度。他没有像笛卡尔一样，在思想和物质的分界点上划一条界线，以区
分出真实世界的先验知识和感官世界不可靠的次要后验感知。维柯也画
过类似的界线，但是是在其他的地方：积极与被动之间，人类事务中的
思维和自然世界中的思维之间。人类学问中的思维具化为人，虽然是受
上帝和天命的指引和决定，但是他们本身是具有创造性的，创造出了文
明世界和政治历史世界。自然世界中的思维是上帝的工具，上帝可以理
解它，但是对于人类来说，因为自然世界中的思维不是他们所创造的，
所以是难以理解的、神秘莫测的。这一鸿沟，虽然处于形而上学的另一
个研究领域，本身却和笛卡尔所划分的界限一样鲜明。发展作为维柯的
核心观点（维柯的精神现象学），没有消弭这一鸿沟：他的这一观点没
有从自然上升到思想，没有从偶然性上升到逻辑的必然性（类似莱布尼
茨），也没有从事物的自在上升到人类的自为（类似如晚期的理想主
义）。巴达洛尼对于维柯的真理/造物准则的阐释是他自己的整体理论
的一部分，但是不能令我信服。他说，这一准则是用于削减思维——人
类的思维——的主导作用，它必须考虑到自然，或者说是考虑到造物。
这二者之间必定存在相互的作用。我们可以推断出，在思维和真理之间
不存在这样的相互作用，因为真理对思维来说是内在固有的，实际上是
由思维创造出来的。但是在这种情况下，思维和造物之间也不会存
在“相互作用”，因为维柯清楚地表达过，造物和真理在字面上是可以
互换的。 277 上帝借助人类所创造出来的就已经是人类自己的了，而上
帝在外部世界所创造的，人类则是无法理解的。维柯在1710年曾说
道：“真理的原则和标准就是创造。” 278 这正是真理和造物是可以相
互转化的真正含义。而真正的断裂存在于人们思维所“创造”的对象和
它们发现并对其采取行动的对象之间：前者对于思维是透明，或者存在
透明的可能性；后者则抵触思维的探索。
对维柯来说（在此有必要再次提出），自然仍然是难以理解的。他
能准确地攻击新的科学思想的弱点，是因为这些科学思想都将科学的方
法（实际上只适用于“外部世界”）奉为解决所有问题的万能钥匙。
279 保罗·罗西在我看来更倾向于认为维柯是一个保守的人（但还不能
说是极端保守，反对社会进步的人），在思想和人格上接近于耶稣会
士，比如说他的反机械主义思想，以及他对于自由意志摇摆不定的态
度。 280 尽管维柯迷恋于文明的发展，但他的整体思想还是偏保守倾向
的，特别是他对于客观秩序的强调，即理想的永恒历史。这似乎意味着
一个人无法推动前进的步伐，打破和过去的关系，迅速创造出持续的理
性秩序，就像维柯同时代的彼得大帝所做的那样。这正是胡克、马修·
黑尔、孟德斯鸠、伯克、黑格尔，甚至是约瑟夫·德·迈斯特 281 的思
想。不管什么才是对维柯立场的正确阐释，将影响深远的神学历史主义
的鼻祖，划为科学理性主义和激进的社会进步主义的拥护者，或者皇家
学会、伏尔泰，以及恩格斯和自然辩证法的盟友，这是明显与事实背道
而驰的。恩佐·帕奇 282 认为维柯是用存在主义者的眼光看待自然，把
自然看作是野蛮可怕的原始深林，里面住着恐怖的野兽，这是言过其实
了。帕奇还指出这一观点甚至出现在了维柯纷繁复杂的巴洛克世界中，
比如维柯笔下粗鄙野蛮的士兵安东尼奥·卡拉法的传记。但是帕奇在有
一点上是肯定正确的，他强调维柯思想的中心内容是两个世界的对比：
一个是难以控制的外部世界，在这个世界里我们只能在天命的限制范围
内活动；一个是人的世界，这个世界是由我们的精神“创造”的，其中
反复出现的意象、神话和象征，萦绕着人类的集体意识；萦绕着人类塑
造的世界，只有在这里我们才是真正的公民，只有在这条历史的河流
中，我们才体会到归属感。
巴达洛尼的著作博大精深，对17世纪那不勒斯的科学进行了丰富详
实的记述，但《新科学》的作者维柯是那个时代那不勒斯唯一具有重要
性的人物，这部著作却没能为维柯中心学说的源头问题给出一个令人信
服的答案。难道他与传统断裂的激进思想和早于他的思想之间就没有任
何明显的桥梁吗？难道说历史主义是凭空出自于一位孤僻的意大利古人
的大脑中，降临在牛顿、洛克和伏尔泰的世界里，而且羽翼丰满，体系
完整？对于这个问题，人类的知识虽然如此博大，却远不能找到一个满
意的解答，而在承认事实正是如此之前，我想先对这个问题试探性地提
出一个不够完整的答案。
四
维柯的名声主要源于他对历史知识的本质与方法论的见解，以及关
于历史知识与自然科学理论及方法论之间是否存在关系的探讨，而非他
身为历史学家或法学家的成就，因而学者们倾向于从哲学、神学、科学
理论等领域寻求他的思想源泉。然而，他的首要角色仍然是法学学者，
醉心于法学史研究，尤其是罗马法律史，那是他理想的永恒历史的核心
范式，也往往是他理论推溯的终点。他沉浸在古老律法的研究中，比形
而上学甚至神学都更为痴迷；这是他最为熟悉的学术方向，对争议的焦
点了如指掌；他极度渴望在这个领域树立名望，却遭到不公平的质疑，
向往已久的地位没有为他敞开大门。不过，也许还有一个尚未得到充分
探究的方向。
究竟是什么将文化多样性的观念首次植入了他的脑海？对此，人们
的注意力通常集中在一个老生常谈：新世界发现的奇异新社会，为希腊
诡辩家就习俗多样性与价值观相对性的著名观点提供了新的证据。然
而，这个常识性观点却需要谨慎对待。旅行者讲述的关于美国印第安人
以及远东民族的故事，被广泛用于支持自然法普适性的学说，不论是古
典自然法还是基督教自然法，天主教自然法还是清教自然法，因为人们
相信，自然法作为人类普遍的律典，脱胎于遥远的原始社会，与欧洲堕
落的道德观的源头泾渭分明；它以质朴的形式流传至今，在堕落的道德
观的包围中出淤泥而不染。上述观点部分体现了人文主义的一个倾向，
即通过寻找统一性与普遍性，来审视现实在道德、社会、物理、哲学等
方面的基本结构，重拾曾在中世纪的长夜中被人遗忘和扭曲的现实。旅
行者的发现，对于要强调态度与价值观相对性的学者来说，是可有可无
的，现代文明中相关的例证早已俯拾即是，仅在欧洲范围内就有帕斯卡
的例子，他提出的著名道德观在比利牛斯山以北是正统，到山南就成了
异端。
维柯所引证的例子的确来自遥远的社会（原西班牙美洲殖民地、暹
罗、凯尔特），但C.E.沃恩对所有的例证进行统计后表示，例证的总数
仅有十几个； 283 这一点与其他学者形成鲜明对比，如孟德斯鸠、拉菲
托、伏尔泰，甚至博丹，他们援引的相关材料远远比维柯丰富得多。萦
绕在维柯脑海中的是古罗马，除了罗马外便是希腊——这本是自然法理
论家寻本溯源的经典猎苑，维柯却从中提取出与自然法学家所持截然相
反的道德观：人的本质不应着眼于个人，而应从社会属性方面考虑；人
的本质在于运动和变化，而非固定与静止；人的本质应归纳自具体的历
史，而非某种超越时间的形而上学。维柯这些观点的影响，远不止是提
出或重申了“历史意识”的概念（其根源详见M.H.菲什的著述 284 ）。
认为历史知识不同于科学知识是一方面，但维柯认为历史知识比科学知
识的基础更深厚，这个论点与前者完全不同，且更为大胆。一批个人和
群体的努力，如宗教团体博兰德会与莫尔会、马比荣、蒙福孔、莱布尼
茨、穆拉托里，提升了人们对起源和历史的兴趣，他们或将历史视为善
恶与成败的案例宝库，以供后世鉴得明失；或将之视为《圣经》真理与
启示的目击物证；或将之视为一个国家、一个教派、一项运动所获成就
的记载，以及对一项传统可靠或腐朽的记录，特别是围绕罗马天主教廷
的史实。这样一来，历史就成了天主教徒与宗教改革派之间、耶稣会与
詹森教派之间论战所优先选择的阵地。这种为论战而研究历史的动机，
解释了在文艺复兴和宗教改革时代人文主义者与教士对历史学习迸发出
的新热情，也解释了新兴的以科学为根据的笛卡尔派实证主义者对这类
人的鄙视。但这样的研究远不足以发现真理/造物的结论，即我们对人
造物的理解与对自然的理解之间有着根本的区别，只有造物主上帝才能
完全理解自然。
初期的现代法学史更趋近于维柯的主要兴趣所在，也许在那里能最
终找到人们探寻已久的线索。
五
论及这一话题，后世的历史中还有不少插曲，其中最著名的当数罗
马法学家与其批评者之间的争议，这一争议在16世纪达到高潮，受到政
治因素和单纯的学术需求推动，而政治因素比起学术因素只多不少。特
别是在法国，在文艺复兴法学家率其门生研究历史所付出的努力背后，
有一个核心的动机：他们相信伟大的古希腊和古罗马思想家曾得知了永
恒的普遍真理，对世界各处的人类行为具有不可估量的价值，而我们只
要付诸足够的努力，定能重现那些真理。他们相信，一旦将拜占庭及中
世纪时期法典编纂人及阐释者——上起查士丁尼的法典编纂人特利波尼
安，下至中世纪注释法学派和评论法学派及其传人（教会传统的反异端
偏见认为两派的后继者也不幸受到了影响）——扭曲、混淆、姑妄添
加、刻意蒙蔽的内容鉴别出来并予以剔除，同时让最初的法典文本得到
发掘、重建和理解，真理就能得到光复。从一定程度上讲，光复工程还
受到了其他因素的推动，如单纯的对学术的热爱、对知识的渴求、意欲
将真理从无知、错误与蓄意扭曲中拯救的渴望，以及对古典世界纯粹的
敬仰，不含一丝功利或伦理的目的。但是除了这类非功利的动机之外，
明显还有神学及政治上的热情在起着作用：新教的、反教皇的、反中世
纪的、法国天主教主义的、民族主义的，后两者在法国尤盛。然而，其
中真正的主要动力仍旧是柏拉图式信念和人文主义信念，这些信念认为
天赋异禀、精力充沛的人们，如果没有受到此世悲观学者的非难，并且
挣脱了迷信而蒙昧的圣职使命的暴虐，他们能够重新发现的理想真理与
美的标准，能够再度发展出人类本质的丰富潜力，创造无愧于新发现的
知识与创造性天才的人生。一旦数百年来积聚的垃圾从地面上清除干
净，建立罗马法（不论是自然法、万民法，还是公民法）时所参考的永
恒原则，便会被那些认为中世纪的天平已然倾覆的理性人所用，为全新
的社会和个人生活筑下基础，而那些理性人所运用的永恒不变的自然法
则与伟大的哲学家与法学家所规划的人类理性是相一致的。然而，正是
由于他们对复原古典文本的痴迷，导致了两个意料之外的结果，它们自
相矛盾，颇为有趣。 285
首先，要忠实地重建任何形式的人类交流，这个过程要求正确理解
交流内容的意义。随之即要求了解所研究语言的特征与意图，尤其是相
关交流发生时所处的社会结构，如环境、时代等，其中最重要的是约束
着语言和生活的具体习俗，因为只有将语言中使用的术语放在特定的社
会语境及特定的发展时期之中，才能正确理解其意义和用法，不论是在
法律、道德、宗教，还是文学领域。因此，对人类文明任一方面的细致
探究，都必然将研究者带往具体的研究对象之外——从法律程式，到法
律所规约的人们的习惯与目的；从礼拜的语句，到宗教仪式、信仰与宇
宙观，因为只有了解了它们，才能正确解释相关词汇的功能，正确解读
体现着这些内涵的文献。随之又会要求探究更深层次的起源——各种习
俗、法律、观念、制度的根源和发展，以及法律或神学语言在其中扮演
的角色。因此，社会历史、历史社会学或者人类学的研究者总会需要涉
足复原古物的工作，不论自己对 286 职之外的历史领域多么不感兴趣，
也不论自己是否情愿。重建的需求从而成为强大的推动力，刺激着历史
研究和历史主义的态度：推动人们去社会的发展中，在错综复杂的社会
因素的相互作用中——这决定着某套符号、某项法规、某项制度在特定
人群生活中的作用，而这一特定人群的目标和生活方式（引用《新科
学》的话）“是这样而不是那样”，是因为它们形成于“特定的时间和
特定形态” 287 ——寻找法学、神学及政治问题的答案。
人们对研究文物与习俗的热情日渐高涨，也许与他们对叙事体历史
自身可靠性产生的深度怀疑并非全无关系。 288 自普鲁塔克开了抨击希
罗多德的先河，16世纪初的科尔内留斯·阿格里帕和16世纪中叶的帕特
里齐等批评家，对叙事史学家的可信度发起了最为猛烈的攻击。历史学
家和编年史家被批为智力不足、 289 无知，带有不理性和腐坏的动机，
如虚荣、狂热，出于个人、政治或宗教原因的嫉妒与憎恶，为了爱国而
夸张，受人之贿，或是目的与手法反复多变等等，这些因素致使各路史
学家往往从一开始便见解迥异，无法调和。攻击有时也会太过，部分抨
击者认为，历史在本质上无法到达真相，甚至无法触及表面的真相，因
为所有历史都终归是基于目击者或至少是其同时代人的证实；这就有两
种情况：一是他们自身卷入了所记述的事件，二是与之没有关联。前一
种情形中的叙述容易失之偏颇；而后一种情况下，叙述人所获得的是二
手数据，其中有可能漏掉最隐秘的，有时甚至是最重要的信息，因而永
远不会了解当事人行为背后的真正动机，不会知晓只有参与者才清楚的
关键因素，他们极可能受到蒙蔽，将有失公允的信息提供给历史学家，
或者出于追求个人的野心，为了成就个人事业，为了满足恶愿，为了沽
名钓誉、谋取钱财，达到如此种种不可告人的目的，而贿赂史家篡改历
史。所以即便历史学家掌握了充足的信息，也极有可能心存偏见；而倘
若他们偏听偏信，更易受到误导，甚至走向蒙昧。自有史以来，这个叫
人束手无策的窘境便以这样那样的形式在严肃的史学家面前耀武扬威。
但情况不止于此。一百年后，笛卡尔及其追随者等历史的哲学对手，建
起了新的大营发动攻击，认为历史在任何情况下都不可能成为系统知识
的来源，因为它缺乏公理、定义、推理规则，不具备知识上的严密性。
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叙事体历史，或者说历史本身，陷于多面夹击之下，很难在重重艰
难险阻之间稳住阵脚，幸而一批新兴的“语文学”大家为之提供了抵挡
怀疑论调的新武器。来自文学界、考古界和法学界的天才学者和批评家
们，开始运用缜密的科学方法推导结论，不使用旧时叙事体历史的材料
和方法，而是以文物为基础——文学资料、碑铭、钱币、奖章、艺术与
