〖严复按语〗
这篇文章所讲的道理，与《易传》所说的“自然规律使万物生长而不与圣人一样为苍生忧虑”，以及《老子》所讲的“天地不仁”，是同一道理。老子所讲的“不仁”，并非真的没有仁慈，它已超越了“仁”与“不仁”的定数，而不可用“仁”来评说。赫伯特·斯宾塞著《天演公例》说，教与学两个宗派都把不可思议作为出发点，也就是天竺佛经上所说的“不二法门”。这些言辞最为深奥渊博，可与前一篇文章参照起来阅读。
佛释第六
本文主要介绍了佛教的轮回、因果学说。佛教的这一学说，是用可以说明的道理，引证不可知的事物，借以阐释难以认识的自然法则。该学说认为，一切善与恶都有因果关系，这种因果关系不能以一个人当前的遭遇来计算，而应当以一生来计算。文章对这种学说既没有肯定也没有否定，采取了客观的态度来介绍。
【原文】 天道难知既如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦 [1] 也，则有为天讼直 [2] 者焉。夫享之以郊祀，讯之以蓍龟，则天固无往而不在也。故言灾异者多家，有君子，有小人，而谓天行所昭，必与人事相表里者，则靡不同焉。顾其言多傅会回穴 [3] ，使人失据。及其蔽也，则各主一说，果敢酷烈，相屠戮而乱天下，甚矣，诬天之不可为也。宋、元以来，西国物理日辟，教祸日销。深识之士，辨物穷微 [4] ，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼 [5] ，近如洛克 [6] 、休蒙 [7] 、汗德 [8] 诸家，反覆推明，皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者，则以是为不足驾说竖义 [9] ，必从而为之辞，于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之难知已耳。
今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之加于草木。自其可见者而言之，则天固未尝微别善恶，而因以予夺损益于其间也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自为，谓曰天未尝与焉，蔑不可也。生有过去，有现在，有未来，三者首尾相衔，如锒铛 [10] 之环，如鱼网之目。祸福之至，实合前后而统计之。人徒取其当前之所遇，课其盈绌焉，固不可也。故身世苦乐之端，人皆食其所自播殖者。无无果之因，亦无无因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所为作者，不果于现在，必果于未来。当其所值，如代数之积，乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵，通和为无，不数数之事也。过此则有正余焉，有负余焉。所谓因果者，不必现在而尽也。负之未偿，将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大负也。其伸缩盈朒 [11] 之数，岂凡夫所与知者哉！自婆罗门 [12] 以至乔答摩，其为天讼直者如此。此微论决无由 [13] 审其说之真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终不可知而已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤！遽斥其妄，而以鲁莽之意观之，殆不可也。且轮回之说，固亦本之可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，亦实有其相似，此考道穷神 [14] 之士，所为乐反覆其说，而求其义之所底也。
释迦说法图 敦煌壁画
佛陀诞生之后，认为当时人类社会对生老病死等自然现象的各种解释和理论，都是不足以用来传播的学说和不值得树立的教义。为此，他对自然法则给出了另一套解释，这就是轮回、因果的佛家学说的产生。何为轮回、因果学说？赫胥黎总结说，即用可以阐明的道理，引证不可知的事物，借以阐释难以认识的自然法则。
【注释】
[1] 梦梦：指昏乱，不明。
[2] 讼直：指申辩是非曲直。
[3] 回穴：指风势回旋不定貌。引申为变化无常。《汉书·叙传上》：“畔回穴其若兹兮，北叟颇识其倚伏。”颜师古注解：“回穴，转旅之意。”
[4] 辨物：分辨事物的种类，辨别事物的情况。穷微：探究精微的道理。
[5] 波尔仑尼：普罗提诺（205—270年），又译作柏罗丁，新柏拉图主义奠基人，罗马帝国时代最伟大的哲学家。
[6] 洛克：约翰·洛克（1632—1704年），英国哲学家。在知识论上，与乔治·贝克莱、大卫·休谟三人被列为英国经验主义的代表人物，在社会契约理论上也做出重要的贡献。
[7] 休蒙：大卫·休谟（1711—1776年），英国哲学家、经济学家、历史学家，苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。
[8] 汗德：伊曼努尔·康德（1724—1804年），德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。
[9] 驾说：指传布学说。竖义：指立义；阐明义理。
[10] 锒铛：亦作“锒镗”。指铁锁链，拘系罪犯的刑具。
[11] 朒：指亏缺；不足。
[12] 婆罗门：是婆罗门教和印度教的祭司。婆罗门教将人分为四个种姓，婆罗门是印度四姓中最高级种姓，为古印度一切知识核心人群，祭司和学者的阶级。
[13] 无由：指没有门径；没有办法。
[14] 考道穷神：指研求应遵之道；穷究事物之神妙。
【译文】 自然规律既然如此难以了解，而自古以来，根据所谓上天的旨意创立教派的宗教家，其本意是为了拯救世人。所以，如果把人的意识推崇为上天的旨意，认为上天是创造万物的始祖，一定不会像人为统治这样混乱，这样就有为上天申冤的必要了。
人们献上祭品在郊外举行祭天大典，用蓍草和龟甲来占卜问天，那么上天本来就无所不在。阐释自然灾害和异常现象的诸多教派，虽有君子和小人的差别，但他们都认为天运法则的昭示，必定与人世间的事互为表里。只要观察这些教派对天意的阐释，就会发现其中观点的牵强附会与改变无常，让人们左右两难，无法判断孰是孰非。人们受到这些观点的蒙蔽，各持己见，残酷激烈地互相残杀，导致天下大乱，甚至假借上天的名义来做不该做的事。
宋元以来，西方国家的科学事业日益发展，宗教的祸乱渐渐消除。具有深远见地的人士，深入揭示事物原理，研究事物的精微本质，公开提出自然法则不可知论，以告诫世上那些崇尚古代学说、过于自信的人。古代如古希腊的波尔仑尼，近代的如洛克、休谟、康德等哲学家，反复推论证明，都是出自这个目的。而古印度一个名叫佛陀的圣人，则认为这些都是不足以用来传播的学说和不值得树立的教义。他对自然法则有另一套解释，于是产生了轮回、因果的佛家学说。
那么什么是轮回、因果的学说呢？用一句话来概括就是：拿可以阐明的道理，引证不可知的事物，借以阐释难以认识的自然法则而已。如今世人固然不能摆脱忧患，而忧患涉及到每一个人，就好像雨露淋洒在草木上一样。从可见的方面来说，上天本来就不曾仔细区分善与恶，并且因此给予奖赏、惩罚、损害、利益。佛家说：这些事有因果关系。这种原因与结果，均是人所造成的，要说上天不曾参与涉及其中，也未尝不可以。人的生命有过去、有现在、有未来，三个时期首尾互相衔接，就像铁链的环节，又像鱼网的网眼。灾祸与福祉的到来，实在应当总合前后的所有事情来统一计算。人们只取当前遭遇的事情，来考核自己的祸福增减，本来就不应该。所以人生在世苦乐的端由，都是自食其果。人世间没有无结果的原因，也没有无原因的结果。现在所享受的一切结果，不是出于现在的原因，就必定出于过去的原因；现在的所作所为，不在现在产生结果，就必定会在未来产生结果。原因与结果得出的值，就如同代数的互相加减，就是集合正、负数值而得到的总和，必定要将正数、负数互相抵消，通过总和化为零，其过程不是一件简单的事。超过零这个界限就有正余数、负余数。所谓原因和结果，不一定都会在现在全部显现，欠下的负数未能偿还，将来总有偿还的那一天。仅以原因和结果的数值来看，有的事看似灾祸却反而使人得到福祉；有的事看似吉利却反而使人得到灾难，人们不知道经过全盘核算相抵之后，因果之数还有很大的亏损。这种伸缩盈亏的定数，哪里是凡夫俗子所能懂得的？
从婆罗门教到佛教，他们替上天申诉的情况就是如此。
这理论虽然精妙，却无从察辨其所说的是真实还是虚妄。如果它是真实的，上天又为何如此固执地不怕麻烦呢？又因什么缘故要这样做呢？这也是人们终将无法知道的了。虽然如此，这又是不是我们所说的持论有据、言之成理的情况呢？一味指责这样的理论为虚妄，而用鲁莽的意见看待，恐怕是不妥当的。并且轮回的学说，原本也是根据人世中可见的事物常理进行推论的，如果在日常的应用实践之中探求，也确实有合理之处。这是那些潜心研究佛学神道的学者所乐于反复阐说的，而其目的在于探求佛学教义的最深底蕴。
种业第七
本文主要介绍、分析了竺乾的“种业”学说。种业亦即“羯摩”。该学说认为，人唯有进入返本归真的涅槃境界，才能免除生死轮回，永远脱离苦海；并主张注重焚香礼佛，以此改变人的气质，修成佛门正果。本文认为“种业”学说是为了弥补轮回、因果论的不足而迫不得已创立的，认为焚香礼佛未必能改变人的气质而修成正果，从而论证了“种业”也不能自圆其说。严复在按语中认为柏拉图的本性论与印度的三世因果论很相近，并介绍了柏拉图的本性论。
【原文】 理有发自古初，而历久弥明者，其种姓 [1] 之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。人声容气体之间，或本诸父，或稟诸母。凡荟萃此一身之中，或远或近，实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已，至于性情为尤甚。处若是境，际若是时，行若是事，其进退取舍，人而不同者，惟其性情异耳，此非偶然而然也。其各受于先，与声容气体无以异也。方孩稚之生，其性情隐，此所谓储能者也。浸假是储能者，乃著而为效实焉。为明为暗，为刚为柔，将见之于言行，而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合，苟具一德，将又有他德者与之汇以深浅 醨 [2] 之。凡其性情与声容气体者，皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说，由来旧矣。
顾竺乾之说，与此微有不同者。则吾人谓父母子孙，代为相传，如前所指。而彼则谓人有后身，不必孙、子。声容气体，粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，则合揉剂和，成为一物，名曰喀尔摩，又曰羯摩 [3] ，译云种业。种业者不必专言罪恶，乃功罪之通名，善恶之公号。人惟入泥洹 [4] 灭度 [5] 者，可免轮回，永离苦趣 [6] 。否则善恶虽殊，要皆由此无明 [7] ，转成业识 [8] ，造一切业，熏为种子；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永。生之与苦，固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨 [9] 之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而羯摩种业之说生焉。所谓业种自然，如恶叉聚者，即此义也，曰恶叉 [10] 聚者，与前合揉剂和之语同意。盖羯摩世以微殊，因夫过去矣。而现在所为，又可使之进退，此彼学所以重薰修 [11] 之事也。薰修证果 [12] 之说，竺乾以此为教宗，而其理则尚为近世天演家所聚讼 [13] 。夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质，则尚有难言者。世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲；抑或终身慆淫 [14] ，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣，恶矣，而气质之本然，或未尝变也；薰修勤矣，而果则不必证也。由是知竺乾之教，独谓薰修为必足证果者，盖使居养 [15] 修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说，将无所施，而吾生所恃以自性 [16] 自度 [17] 者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎？故竺乾新旧二教，皆有薰修证果之言，而推其根源，则亦起于不得已也。
同乐 清代 佚名
佛教讲求因果报应，认为行善也是一种修功德的方式，多行善事，就容易得道；相反，作恶多端就会下地狱，所以佛教要求信徒广结善缘、积德行善。这张清代的绘画描绘的是几位罗汉与生灵同乐的情景。对万物生灵平等待之，亦是一种善行。
复案：三世因果之说，起于印度，而希腊论性诸家，惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰：人之本初，与天同体，所见皆理，而无气质之私。以有违误，谪遣人间。既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。使其因悟加功，幸而明心见性，洞识本来，则一世之后，可复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远。人道既尽，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天愈难矣，其说如此。复意希、印两土相近，柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性，其所云明善复初诸说，多根佛书。顾欧洲学者，辄谓柏氏所言，为标己见，与竺乾诸教，绝不相谋。二者均无确证，姑存其说，以俟贤达取材焉。
【注释】
[1] 种姓：指宗族。
[2] ：指酒醋味厚；味浓烈的酒。醨，薄酒。
[3] 羯摩：梵语为karma，佛教术语。僧团中的议事规则，举凡授戒、说戒、忏悔，乃至各种僧团公共事条的处理所应遵行的一定程序，统称为羯摩。
[4] 泥洹：涅槃，佛教用语，源自古印度婆罗门教，是佛教全部修习所要达到的最高理想，一般指熄灭生死轮回后的境界。也作为死亡的美称。
[5] 灭度：指灭烦恼，度苦海。涅槃的意译。
[6] 苦趣：佛教指地狱、饿鬼、畜生这三种“恶道”。均为轮回中的受苦之处。趣，同“趋”。
[7] 无明：梵语的意译,指痴愚无智慧。
[8] 业识：佛教语，指十二因缘中的行缘识。指人投胎时心动的一念。
[9] “舒惨”：表示“苦乐”、“好坏”、“阴晴”、“丰歉”等两个对立概念并举的词语。
[10] 恶叉：树名，其子必三颗同一蒂。佛教以喻惑、业、苦。见《楞严经》卷一。
[11] 薰修：佛教用语。指焚香礼佛，修养身心。
[12] 薰修证果：佛教用语。谓佛教徒经过长期修行而悟入妙道。
[13] 聚讼：指众说纷纭，久无定论；众人争辩，是非难定。
[14] 慆：指贪。慆淫，指享乐过度；怠慢放纵。
[15] 居养：居移气，养移体。出自《孟子·尽心上》：“孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：‘居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与？’”
[16] 自性：指诸法各自具有的不变不灭之性。
[17] 自度：指济渡自身，超越苦难。
【译文】 如果说有一种理论发源自远古，随着时间流失却越来越显而易见，大概要数种姓遗传学说吧？古代圣贤曾经说过：儿子、孙子是从他祖父、父亲的身体分化出来的。人的声音、容貌、气质、形体之中，有的来自于父亲，有的秉承于母亲，凡是会集于人的身体之中的，或远或近，其实都是有来源的。不仅只是声音、容貌、气质、形体是这样，性情更是如此。人们身处同一环境、生活在同一时代。做着同一件事，为人处世的方法却各不相同，区别就来自于他们性情的差异。这并不是偶然，而是必然，都是各自从先祖那里承袭下来的，与声音、容貌、气息、形体一样，性情也是从先祖处继承而来的。
一个人刚出生时，他的性情是隐藏着的，这就是我们通常所说的“储能”。如果储藏的能量显露成为实际性情，不论是外向还是内向，不论是刚强还是柔顺，都将在他的言语行为中表现出来，而且都可以实际指认。这一时期之后，经过婚姻上的结合，将本身具有的特性与配偶的特性相交汇，二者占比不同，各有浓淡深浅。人的性情与声音、容貌、气质、形体，都是经过这样杂交糅合之后转而遗传给后代的。
种姓遗传的学说，由来已久。而印度佛教的学说，与此略有不同。我们所说的父母子孙，是一代代延续相传，正如前文所讲的那样。而印度佛教则认为人有来世转生，不一定要靠子孙延续。声音、容貌、气质、形体等粗略的形态，固然不一定会延续传递，但性情、德行等，凡是属于先前代代积存下来的东西，则可以糅合调和，变成为一种物质，名叫“咯尔摩”，又叫“羯摩”，可以译为“种业”。所谓“种业”，不是专指罪恶，而是功德与罪孽的通用称谓，善良与邪恶的共同名号。人只有达到返本归真的涅槃境界，才可以免除轮回，彻底脱离痛苦。否则，善良与邪恶虽有不同，但一旦动了心念，便转而引起执著，影响熏染出因果的种子。种子必定会结出果实，果实又再生成种子，轮回转换的生与死，没有穷尽的一天，而苦难也同样与之永存。生命与痛苦，本来就是不可分离成为两种东西的。印度佛学想要阐明众生命运的幸福与悲惨之所以不一致的原因，才产生了先前阐述过的原因与结果之说，但又不足以完全自圆其说，因此不得已而创造轮回的理论。然而轮回即使将甲转变成为乙，但甲自然还是甲，乙自然还是乙，没有一种物质能够联系二者，这又不足以说明因果论，于是“羯摩种业”学说便产生了。所谓善恶自然为苦乐的种子，如同恶叉树上象征惑、业、苦的三子同蒂，就是这个含义。这里所说的恶叉树上三子同蒂，与前面所说的糅合调和、代代积存的意思相同。因为过去的行为，“羯摩”在代代流传的过程中产生差异，而现在的行为又可以使其向好坏的不同方向增减，这就是印度佛学教派之所以注重焚香礼佛这类事的原因。
焚香礼佛以修成正果的学说，古代印度佛教以此作为本源正宗，但其中的道理却仍然被近代进化论学者们争辩不休，久无定论。
因为天生的禀性不同，修行的得失也不同，那么此人禀性的好坏，将因此而有扩大、充实、增减、盛衰等结果。这决非虚妄欺人之说。不过，要说这必定能改变转化人的身体和精神，则值得商榷。世上本就有毕生严于约束自己的人，但其生养的孩子就不一定比父母贤明；有的人终生放纵淫乐，但其子孙的品格却远胜于先祖。人自身既有善良的一面又有邪恶的一面，而身体和精神的本身，或许从来不曾变化。勤于焚香礼佛的修行，但却不一定能修成正果。
阿秘特尊者唐卡 18世纪
佛教认为，上天并未认真区分善恶，更无所谓的奖罚。人的生命分为过去、现在和未来，这三个时期相互衔接，环环相扣。人们对于降临在身上的灾祸与福祉，都应当总合前后的所有事情来统一计算。而人生在世所有苦乐的端由，都是自食其果，既无没有结果的原因，也无没有原因的结果。图中的主尊为十六罗汉之第十六位阿秘特尊者。
由此可知，古代印度的佛教，特别强调焚香礼佛必定可以实证佛门正果，并让人们清居，静养修行，以期改变转化人们的身体和精神，其可靠性似是而非，无法确定。这样看来，不仅因果学说难以实行，而且人们所倚仗的，能够用来发掘自我性格及改变自我特点的东西，也将会从此失去效力。而佛教所说的超越生死、脱出轮回的事物，又如何来发挥它的力量呢？所以古代印度新旧两大教派，都有焚香礼佛才能修成正果的说法，而究其根源，则是因为需要自圆其说，不得已而产生的。
〖严复按语〗
前世、现世、后世三世因果报应之说，起源于古印度，而在古希腊研究性理的诸位学者中，只有柏拉图的观点与之最为相似。
柏拉图的话是这样说的：“人类起源的初期，是自然的一部分，所显现的都是自然的理性而无心理和生理上的私欲，因为有违背和延误上天旨意的行为，被贬谪到尘世间。人类既然拥有了肉体与精神，就迷失了原来的本性。然而由于人类堕落不久，所以有所触动便可觉悟，迷失的本性容易恢复。这是具有前世灵根的人研究理论容易领会的原因。因为他们根据自己的悟性加上研修的功夫，有幸通过内省自心而发现真理，深切认识了人类原来的本性，这样一生走完之后，人便可回复到最初的自然状态，仍然能享受最大的快乐。假如一个人因为迷失本性而增添了迷惑，那么就会由贤明转变为愚钝，更加远离上天，在历尽人的生死之后，就降到下等生命世界。下等生命世界之中，也有等级差别，大概就是善良的人向上升迁，邪恶的人再往下降，与本来状态更加远离，要回复到上天原本给予的状态就更加困难了。”柏拉图的学说就是如此。
我个人认为，古希腊、古印度两国相隔较近，柏拉图的学说应当有可能是沿袭印度佛学而来。就好像宋代诸儒家学者论说性理，所说的省悟人性本善，从而回复人之本心的学说，也有不少根据佛学原理而来。欧洲学者总是认为柏拉图的学说是表述他本人的见解，与印度佛学各教派绝无关联。无论是否有关联，两种说法均无确切证据，姑且对二者均持保留意见，以供各位贤达之人参考。
冥往第八
本文主要介绍了印度婆罗门教的“冥往”之说。冥往指静心修行。婆罗门教认为，人们只有放弃一切思想、感情、欲望，甚至放弃田宅、亲人、礼法、社会，退出生存斗争，静坐于密室，保持无思虑状态，专心修炼，个人的灵魂才能彻底解脱烦恼与痛苦，从而达到与宇宙合为一体的境界。
【原文】 考竺乾初法，与挽近斐洛苏非 [1] （译言爱智）所明，不相悬异。其言物理也，皆有其不变者为之根，谓之曰真、曰净。真、净云者，精湛常然，不随物转者也。净不可以色、声、味、触接。可以色、声、味、触接者，附净发现，谓之曰应、曰名。应、名云者，诸有为法，变动不居，不主故常 [2] 者也。宇宙有大净曰婆罗门，而即为旧教之号，其分赋人人之净曰阿德门 [3] 。二者本为同物，特在人者，每为气稟所拘，官骸 [4] 为囿，而嗜欲哀乐之感，又丛 [5] 而为其一生之幻妄，于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻妄既指以为真，故阿德门缠缚沉沦，回转生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世 [6] 既皆幻妄，而凡困苦僇辱 [7] 之事，又皆生于自为之私，则何如断绝由缘，破 [8] 其初地 [9] 之为得乎？于是则绝圣弃智，惩忿窒欲 [10] ，求所谓超生死而出轮回者，此其道无他，自吾党观之，直不游于天演之中，不从事 [11] 于物竞之纷纶已耳。夫羯摩种业，既藉薰修锄治而进退之矣，凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲 [12] 生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻影，将有时而销；生之梦泡，将有时而破。既破既销之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥 [13] 之婆罗门合而为一。此旧教之大旨，而佛法未出之前，前识之士，所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遁陆沈 [14] 。及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与无明失心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火 [15] 之家，不独于黄白铅汞之性，深知晓然；又必具审度之能，化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天焉无所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆薰修者所独操，天无所任其功过，此正后人所谓自性自度者也。
婆罗门怙主 19世纪
印度社会的宗教气氛比较浓郁，人们信奉祭司，称其为“婆罗门”。“婆罗门”意为“祈祷”，而祈祷的语言具有咒力，能使善人得福，恶人受罚，因此人们将执行祈祷的祭司称作“婆罗门”。图为婆罗门怙主，其为婆罗门教的善相护法之一，集福德和力量于一身。
由今观昔，乃知彼之冥心孤往 [16] ，刻意修行，诚以谓生世无所逃忧患；且苦海舟流，匪知所届 [17] 。然则冯生 [18] 保世，徒为弱丧 [19] 而不知归，而捐生蕲死 [20] ，其惑未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身，而是境悉由于心造，于是有姱心 [21] 之术焉。凡吾所系悬于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，将悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁制抑啬 [22] ，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴，夫如是乃超凡离群，与天为徒也。婆罗门之道，如是而已。
【注释】
[1] 斐洛苏非：哲学。
[2] 主故常：指不拘守旧套常规。
[3] 阿德门：梵文，指灵魂。
[4] 官骸：指身躯；形体。
[5] 丛：指聚集。
[6] 身世：指自身与世界。
[7] 僇：同“戮”。僇辱：指杀戮污辱。
[8] 破：指揭穿，使真相露出。
[9] 初地：佛教用语，指修行过程十个阶位中的第一阶位。
[10] 惩忿窒欲：指克制愤怒，杜绝情欲。
[11] 从事：指追随，奉事。
[12] 蕲：同“祈”。
[13] 明通公溥：出自北宋理学鼻祖周敦颐《通书·圣学二十》：“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”
[14] 肥遁陆沈：后称退隐为“肥遯”，遯是遁的繁体字。陆沈即陆沉，比喻隐居。
[15] 炉火：指道士炼制丹药。
[16] 冥心：指泯灭俗念，使心境宁静。孤往：指独自前往，喻指归隐。
[17] 届：指极限；穷极。
[18] 冯生：指恃矜其生，贪生。
[19] 弱丧：指年少而失其故居。
[20] 捐生蕲死：指舍弃生命，祷求速死。
[21] 姱：指漂亮,美好。姱心：修心养性。
[22] 裁制：指制止；抑止。抑：指强迫。
【译文】 只要考证印度佛学最初的说法，就会发现它与近代“斐洛苏菲”（中文翻译为“哲学”） 所阐明的，没有多大差异。它所说的事物规律，都有不会变化的东西作为根本，称之为“真”、“净”。“真”、“净”的意思是说，始终保持精纯净洁，不随别的事物转化。净不能被观察、倾听、嗅闻、接触，而能被观察、倾听、嗅闻、接触的事物，须依附于“净”之上才能被感知，这称之为“应”、“名”。“应”、“名”的意思是说，所有由因缘造作而成的事物，是变化运动不定的，不会墨守成规的。
宇宙世界有大“净”名叫“婆罗门”，这就是印度旧教的称号，它分别赋予每个人的“净”叫作“阿德门”。“婆罗门”和“阿德门”二者本是同一事物，但体现在人身上，因为气质禀赋的束缚，受器官身躯所限制，而人们嗜好、欲望、哀伤、快乐的情感，又萌发而成为一生的幻思妄想，于是乎人本来的“净”就不可能再被认识到了。幻思妄想既然被指认为真实，于是“阿德门”就会被纠缠束缚，沉沦于这种幻思妄想中，在生死轮回中不能自拔。深明事理的哲人才能参悟出其中的缘故，懂得人的身世都是幻梦虚妄，困苦、耻辱的事情，又都产生于自己的私心，那么如何能够断绝其根源，找到破除虚妄的方法呢？于是就有人拒绝圣明，放弃智慧，戒止愤怒，克制欲望，追求所谓超越生死、脱出轮回的境界。这种做法没有什么特别的，从我辈角度来看，只是他们不愿置身于进化的历程之中，不想参与纷纭繁杂的生存竞争而已！
关于善恶因果，苦乐报应，既然可以依靠焚香礼佛，洒扫修行来改变，凡是粗俗、混浊、贪婪、欲望等类事情，又可以由此而渐渐被消除，那么我们所说的专为自己打算的深重私欲与害怕死亡祈求长生的巨大苦恼，都可以用这种方法得到解脱。然而人世虚幻的影子，将有消失的时候；人生梦幻的泡沫，将有破灭的时候。在它们破灭消失之后，我们人类的“阿德门”的本体便出现了，而且与英明显贵、公正广大的“婆罗门”融合成一体。这就是佛门旧教的主要思想。而在释迦牟尼宣扬的佛门道理出现之前，它是先觉贤士用来济渡自身以超度苦难的方法。
而这种方法，需要坚毅、耐苦、刻意、严厉的意志，隐居避世进行修炼。等到道行功成圆满，就会变成恍惚愚昧、蠢笨无知的样子，以不知情者的眼光看来，就跟疯傻之人没有什么两样。虽然如此，其道行却是从智慧中产生出来的，必须依赖智慧加以运用。这就好比炼丹术士不仅需要深知明了金银铅汞的性质，还必须具备把握火候的能力、炼丹化合的技巧，才能期望炼丹成功而不致失败。并且这种事完全依赖人来主持，与上天没有什么联系。运用如此的智慧，实施如此的功夫，求证如此的结果，其权力和效果全由烧香修行的人独自掌握，上天不会为他们承担任何功过。这正是后人所说的，自己的性情只能由自己发心改变。
从现在的角度观察过去，才能体会到他们如何泯灭俗念，一意孤行，费尽心思苦修，他们确实认为人的生死无法逃避忧患，并且这种忧患如同苦海行舟，不知道会航向什么地方。既然如此，贪生怕死，保全家业，也只是将会徒然地流离失所，不知归处，而抛弃生命只求死亡，人们的苦恼也未必不会更加深重。
所幸的是，现在的大患是由人们自身带来的，且这种境地都是由于人心所造成。于是有人想出了修炼心性的方法，即：凡使我们心中牵挂，又与人世间相关联，使这份牵挂不断纠缠心灵的事物，诸如田地房产、亲情爱人、礼仪法规、人情社会等，都将其拿来抛弃。甚至人生活所必需的东西，也要加以裁减限制，使它仅仅能够维持生存就行了。破产败家，贫困行乞，装疯卖傻，像这样就能超凡脱俗，与上天为伍了。婆罗门的道行，如此而已！
真幻第九
本文阐述了宗教及古代哲学家关于真与幻的论说观点。婆罗门教把“无形体、无方相，冥灰枯槁”作为最高境界；而佛教则认为一切皆幻，连婆罗门最高境界的存在也要消灭，才是真正的“幻”。文章进而详细阐述了古希腊及欧洲哲学家“无真非幻”和“幻还有真”两种观点。阐述这两种观点多属严复引申发挥，他以履、迹因果之喻和穆勒认识橘子的例子，论证“幻还有真”是“无从指实”的，充分体现了他的不可知论观点。严复在按语中介绍了笛卡尔的唯心哲学观，认为赫胥黎的不可知论是对笛卡尔的发展，更以“红圆石子”的四种特性为例，充分表达了他唯心论的认识论。
【原文】 迨乔答摩肇兴天竺（乔答摩或作 昙弥，或作俱谭，或作瞿昙，一音之转。乃佛姓也。《西域记》本星名，从星立称。代为贵姓，后乃改为释迦） ，誓拯群生。其宗旨所存，与旧教初不甚远。独至缮性反宗 [1] ，所谓修阿德门以入婆罗门者，乃若与之迥别。旧教以婆罗门为究竟 [2] ，其无形体，无方相，冥灭 [3] 灰槁 [4] ，可谓至矣。而自乔答摩观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可堕入轮转。举一切人天苦趣，将又炽然而兴。必当并此无之，方不授权于物。此释迦氏所为迥绝恒蹊 [5] ，都忘言议者也。往者希腊智者，与挽近西儒之言性也，曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，赖觉知而后有。见尽色绝，闻塞声亡。且既赖觉而存，则将缘官为变，目劳则看朱成碧，耳病则蚁斗疑牛。相固在我，非著物也，此所谓无真非幻也。何谓幻还有真？今夫与我接者，虽起灭无常，然必有其不变者以为之根，乃得所附而著，特舍相求实，舍名求净，则又不得见耳。然有实因，乃生相果。故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不变长存，而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，称曰灵魂，此所谓幻还有真也。前哲之说，可谓精矣！
《达摩六代祖师像》（局部） 明 戴进
乔达摩创立佛教的目的，是为了拯救众生。他指出，世间一切，包括婆罗门教的最高境界在内，皆为幻灭，主张世人应将一切贪欲消除干净，即人性应该回归最初的真情本性，方能脱离苦海。此幅画作描绘的是佛教禅宗六代祖师的形象，他们依次分别为初祖达摩、二祖神光、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能。
然须知人为形气中物，以官接象，即意成知，所了然者，无法非幻已耳。至于幻还有真与否，则断断乎不可得而明也。前人已云：舍相求实，不可得见矣。可知所谓真实，所谓不变常存之主，若舍其接时生心者以为言 [6] ，则亦无从以指实。夫所谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也，而如履之卒不可见何？所云见果知因者，以他日尝见是因，从以是果故也。今使从元始以来，徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又乌从察？且即谓事止于果，未尝有因，如挽近比圭黎所主之说者，又何所据以排其说乎？名学家穆勒氏喻之曰：今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而员，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。设今去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀 [7] 以他臭；毁其挛然员者，而无赋以他形；绝其滋然甘者，而无予以他味，举凡可以根尘 [8] 接者，皆褫之而无被以其他，则是橘所余留为何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可见，则安用此茫昧 [9] 不可见者，独宝贵之以为性真为哉？故曰幻之有真与否，断断乎不可知也。虽然，人之生也，形气限之，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。是故物之本体，既不敢言其有，亦不得遽言其无。故前者之说，未尝固也，悬揣微议，而默于所不可知。独至释迦，乃高唱大呼，不独三界 [10] 四生 [11] ，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法。此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。
复案：此篇及前篇所诠观物之理，最为精微。初学于名理未熟，每苦难于猝喻，顾其论所关甚巨。自希腊倡说以来，至有明嘉靖、隆、万之间，其说始定。定而后新学兴，此西学绝大关键也。鄙人谫陋，才不副识，恐前后所翻，不足达作者深旨，转贻理障 [12] 之讥。然兹事体大，所愿好学深思之士，反复勤求，期于必明而后措，则继今观理，将有庖丁解牛之乐，不敢惮烦，谨为更敷其旨。法人特嘉尔 [13] 者，生于一千五百九十六年。少羸弱，而绝颖悟。从耶稣会神父学，声入心通，长老惊异。每设疑问，其师辄穷置对。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿习之士，动以古义相劫特，不察事理之真实。于是倡尊疑之学，著《道术新论》，以剽击旧教。曰：“吾所自任者无他，不妄语而已。理之未明，虽刑威当前，不能讳疑而言信也。学如建大屋然，务先立不可撼之基。客土 [14] 浮虚，不可任也。掘之穿之，必求实地。有实地乎，事基于此；无实地乎，亦期了然。今者吾生百观，随在皆妄；古训成说，弥多失真，虽证据纷纶，滋偏蔽耳。藉思求理佊 [15] 谬之累，即起于思；即识寻真，而迷罔之端，乃由于识。事迹固显然也，而观相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非实。梦，妄也，方其未觉，即同真觉；真矣，安知非梦妄名觉？举毕生所涉之涂，一若有大魅焉，常以荧惑人为快者。然则吾生之中，果何事焉，必无可疑，而可据为实乎？原始要终，是实非幻者，惟意而已。何言乎惟意为实乎？盖意有是非，而无真妄。疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑。故曰惟意无幻，无幻故常住。吾生终始，一意境耳。积意成我，意自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。”特嘉尔之说如此。
后二百余年，赫胥黎讲其义曰：“世间两物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官觉相，而所觉相，是意非物。意物之际，常隔一尘。物因意果，不得迳同。故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦非艰深。人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤色，与其圆形，其质甚坚，其数只一。赤圆坚一，合成此物，备具四德，不可暂离。假如今云，此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽然，试思此赤色者，从何而觉？乃由太阳，于最清气名伊脱者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，独一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，摄取射浪，导向眼帘。眼帘之中，脑络所会，受此激荡，如电报机，引达入脑，脑中感变，而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘，如光浪速率，目晶眼帘，有一异者，斯人所见，不成为赤，将见他色。（人有生而病眼，谓之色盲不能辨色。人谓红者，彼皆谓绿。又用干酒调盐，燃之暗室，则一切红物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。） 每有一物当前，一人谓红，一人谓碧。红碧二色，不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者，无有是处。所谓圆形，亦不属物，乃人所见，名为如是。何以知之？假使人眼外晶，变其珠形，而为圆柱，则诸圆物，皆当变形。至于坚脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所谓坚，将皆成脆。而此石子，无异馒首。可知坚性，亦在所觉。赤、圆与坚，是三德者，皆由我起。所谓一数，似当属物，乃细审之，则亦由觉。何以言之？是名一者，起于二事，一由目见，一由触知，见、触会同，定其为一。今手石子，努力作对眼观之，则在触为一，在见成二。又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为独，在触成双。今若以官接物，见、触同重，前后互殊，孰为当信？可知此名一者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意。然隔阂之知，亦由见、触，既由见、触，亦本人心。由是总之，则石子本体，必不可知。吾所知者，不逾意识，断断然矣。惟意可知，故惟意非幻。此特嘉尔积意成我之说所由生也。非不知必有外因，始生内果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。是以人之知识，止于意验相符。如是所为，已足生事。（此庄子所以云心止于符也。） 更骛高远，真无当也。夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也。”（然今人自有心性之学，特与古人异耳。）
《罗汉图》清代丁观鹏
罗汉为阿罗汉的简称，梵名，有杀贼、应供、无生三层意思。十八罗汉为释迦摩尼的得法弟子修证最高的果位。传说释迦摩尼为了使佛法在佛灭度后能流传后世，使众生永世有听闻佛法的机缘，便嘱派十八罗汉永住世间，分居各地弘扬佛法，利益众生。
