【注释】
[1] 缮性：涵养本性。反宗：返本。
[2] 究竟：佛教用语。犹言至极，即佛典里所指最高境界。
[3] 冥灭：佛教用语。指寂灭，涅槃。
[4] 灰槁：灰心槁形，谓意志消沉，形体枯槁。
[5] 迥绝恒蹊：不落窠臼。
[6] 为言：指诈伪之言。为：通“伪”。
[7] 畀：指给与。
[8] 根尘：佛教用语。佛家谓眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘。色之所依而能取境者谓之根；根之所取者，谓之尘。合称根尘。
[9] 茫昧：出自魏晋时期杂史杂传类志怪小说《汉武故事》：“神道茫昧，不宜为法。”茫昧，指模糊不清；不可揣测。
[10] 三界：佛教指众生轮回的欲界、色界和无色界。
[11] 四生：佛教分世界众生为四大类：一、胎生，如人畜；二、卵生，如禽鸟鱼鳖；三、湿生，如某些昆虫；四、化生，无所依托，唯借业力而忽然出现者，如诸天与地狱及劫初众生。
[12] 理障：佛教用语，指由邪见等理惑障碍真知、真见。后指诗作中陷于说理而少情趣的现象。
[13] 特嘉尔：笛卡尔（1596—1650年），近现代法国哲学家、物理学家、数学家。
[14] 客土：指外地运来的泥土。
[15] 诐：指偏颇，邪僻。
【译文】 到乔达摩在印度创立的佛教兴起之时（乔达摩，或叫 昙弥，或叫俱谭，或叫瞿昙，是同一读音的转译，就是佛的本姓。《西域记》中说，这本来是星座的名称。以星座的名称立为称号，代表贵族的姓氏，后来才改称为“释迦”） ，他立誓要拯救众生。乔达摩所创的宗旨，初始时与旧教的没有太大的差别。只有谈到人性应该回归最初的真情本性这一点，即所说的修炼阿德门而融入婆罗门时，才好像与旧教迥然不同。旧教把婆罗门作为最高境界，它没有形体，没有神像，修行者远离尘世，灭除杂念而心如死灰形同槁木，才能说是达到最高境界。但乔达摩却认为这不是真正的修行方法，而是歪门邪道，人陷入其中，就好像自投罗网。修行婆罗门虽然能达到天人合一的境界，但只要还有事物存在，修行者还是将掉入轮回，人间天上的所有苦难，又将像烈火燃烧一样兴起，因此一定要将任何事物的存在消除干净，才不会把控制人自身的权力授予外物。这就是释迦牟尼所创佛学迥然不同于常理之处，这都是无须多用言语来说明评论的。
过去古希腊的哲学家与近代西方的学者在讨论性理时，都认为世间的一切法则，既不是真实也不是虚幻的，而是虚幻之中还存有真实。
“既不是真实也不是虚幻”怎么讲？山河大地以及一切有形体、气息、思维的物体，是不能独自存在的，要被感觉闻知到之后才能存在；视觉失去则色彩消亡，听觉闭塞则声音不存。事物既然依赖感觉而存在，那么也将随人的感觉器官的变化而变化，双目劳累了就会把红色看成绿色，耳朵生病了就会把蚂蚁争斗疑为斗牛的响声。形象本来就在于人的感觉，并非附着于外物。这就是所谓的“既不是真实也不是虚幻”。
“虚幻之中存有真实”又怎么讲？现在我们所接触的事物，虽然其产生、消亡没有固定的常规，但一定有它不会变化的东西作为其根本，才会有相应的附着物显露出来，一旦不求表象而求实质，不求虚名而求纯净，那么这些附着物就得不到体现了。然而有了真实作为原因，才产生表象作为结果，所以无论粗糙的形体还是精细的心神，都有它真实的性质，这些性质不会变化而且始终存在，并且成为虚幻的主宰。由此可知天地自然必有真实主宰，名字叫“上帝”；我们人类必有真实性情，称之为“灵魂”。这就是所谓“虚幻之中存有真实”。
过去圣哲的学说，可以说很精辟了，然而人是拥有形体气息的物类，凭借感官接触物象，依靠意识形成知觉，所能够明白了解的，没有不是虚幻的。至于虚幻之中是否还存有真实，那是绝对不可能知道得很明白的。
从前的哲人曾说，不通过形象而求实质，就不能见到真实。由此可知所谓的真实、所谓的不会变动始终存在的根本，如果撇开接触事物时所产生的感觉而言，那也无从指明其实际情况。我们所说的足迹，是鞋子所踏出来的，不应当把足迹当成为鞋子，但如果到头来鞋子本身也无法观测，又作何解释呢？人们说见了结果就知道原因，是因为过去曾经见到过这种原因引出了这种结果的缘故。现在假设一开始就只见到结果，不曾见到过原因，那么又怎能考察其原因是否存在呢？况且即使说事物的变化中止于结果，不曾有过原因，如遇到像近代学者贝克莱所主张的学说，又有什么根据可以排斥它呢？
逻辑学家穆勒打了一个比喻：现有一物在此处，看起来有金黄色的光泽，闻起来有浓郁的芳香，用手触摸能感到它呈圆形，吃在嘴里感觉汁液甘甜，我就知道它是橘子。假设去掉它金黄色的光泽，又不用其他色泽涂上；剥夺它浓郁的芳香，又不给予其他气味；毁掉它浑圆的形状，又不赋予它别的外形；断绝它甘甜的汁液，又不让它有其他味道，凡是感官可以接触感知的所有方面，全都将其剥夺掉，同时又不用其他东西作为替代，则这样的橘子还有什么残留下来呢？名称与形象固然都是虚妄，但去掉虚妄来求其真实，这真实又不可显现，那么怎能唯独把这种迷茫昏暗、不可显现的东西当成真实，并视为珍宝呢？所以说虚幻之中是否有真实，是断不可得知的。
《迦密山的圣母玛利亚和炼狱中的灵魂》
意大利 提埃坡罗
哲学家们认为，世间法则，是“虚幻之中存有真实”。即所谓的视觉、听觉、触觉等一切感觉，都是真正的实体的反映，如果没有实体，这些感觉是根本不存在的。换句话说，虚幻被实体所主宰。图画中的圣母和灵魂，正是“虚幻中有真实”的写照。
虽然如此，人的生命受形体气息的限制，那些无法相对比较且不可用感官接触的事物，本来就是不可思议的。因而事物的本体，既不敢说有，也不可轻言没有，所以前面所说的，未必可靠。
尽管有这样的揣测猜想和精奥论说，但对于不可知的事物却只能沉默。唯独到释迦牟尼时才高声倡导，不仅仅是“天、地、人”三界，“胎、卵、湿、化”四生，天人、凡人、魔人、非人，有形之物和无形之物，凡是无边佛法所能影响的，都可称之为“幻”。最终，就连至高无上的“法”也应该抛弃，何况那些不是“法”的东西呢？这是自从有了佛理阐述以来，就算做到“空无”，也没有能够接近佛的原因。
〖严复按语〗
这篇以及前一篇文章所诠释的观察事物的道理，最为精深。初学的人对于逻辑推理还不熟悉，时常为难于以一下子弄明白事理而苦恼。然而这类学说所涉及的道理很重大，从古希腊哲学家兴起这种学说以来，直到明代嘉靖、隆庆、万历年间，才最终得以确定。确定之后，新的学派才发展起来，这是对西方学术起到了极大推动作用的关键因素。
我个人知识浅薄，才学与所见识的东西不相称，恐怕前后翻译的这些文字不足以表达作者深刻的思想，反而遗留下理论不通的笑柄。然而此事本身关系重大，希望喜爱学习善于思考的人士，反复勤加研究，达到透彻明白的程度方能实践。从此以往，探寻其道理，将会有像庖丁解牛那样的乐趣。我又岂敢觉得麻烦呢？所做的工作仅是为了谨慎地传达原文的主旨而已。
法国哲学家笛卡尔，出生于1596年，小时候身体瘦弱但绝顶聪明，跟随耶稣会神甫学习，神甫讲学的话音一入耳他就心领神会，耶稣会长老对此非常惊异。笛卡尔常常提出一些问题，他的老师总是无法解答。他目睹当时社会昏暗混浊，人民的思想性情愚昧粗野，而那些受旧教束缚、知识领域受到局限的人士时常强迫人们接受古学教义，不审察事理的真实性等情况，于是开始提倡具有怀疑精神的学术方法，著有《方法论》一书，以批判驳斥旧教。
笛卡尔说：“我所自信的东西没有别的，就是不胡言乱语而已。在学理未阐明之前，即使把最严厉的刑罚置于我面前，我也决不忌讳疑问而轻言信服。学问如同建造大厦，首先必须建立不可动摇的基础。从别处来的泥土质地疏松，不可信赖。要将其挖穿，寻找坚实的土地。如果掘到了坚实的地面，就将它作为基础；如果没能发现坚实基础，也要把事情弄明白。现在我们生活的时代看到的种种现象，随处都是虚妄，古代的训教和现成的学说，很多都失去了其真实性，虽然证据纷杂繁多，也只是徒增偏见和蒙蔽而已。凭借思想探求学理，而邪说和谬论的日益积累，就是人的思想引起的。凭借认识来寻求真理，而分歧与迷惘的发端，也源于人的认识。事情的迹象也许很明显，而我所见到的东西可能与实情互相背离。人的耳目本来是最真切的，但它们告诉我们的东西有时候并不真实。梦境是虚妄的，但人们梦中的感觉，就像真实的感觉一样；而所谓的真实，又岂知这并非梦中的虚妄和表象的感觉呢？回想起毕生历程，就像有巨大的妖魅，常常以迷惑人为快乐。然而我一生之中真有什么事，一定无可怀疑而能够据此作为真实吗？自始至终，是真实而非虚幻的，唯有意识而已。为什么说只有意识才是真实的呢？这是因为意识只有正确与否而没有真实或虚妄之分，怀疑意识为虚妄的人，他的怀疑也是属于意识，如果说没有意识，那也就没有怀疑意识为虚妄的必要了。所以说，唯有意识并非虚幻。没有虚幻就没有生灭变迁。我一生的始终，只是意识的一种境界而已。积累意识就成了我，意识自然存在，我就自然存在，不必怀疑我是否存在，因为我对此产生怀疑时便已经不是虚妄。这就是我所说的真实的‘我’。”笛卡尔的学说就是如此。
200余年之后，赫胥黎解释笛卡尔学说的大意：“世间只有两种东西，一种叫作‘我’，一种叫作‘非我’。‘非我’称之为物质世界，‘我’则指人的内心世界，内心世界与物质世界是连接在一起的。由人的感官感觉物相，而所感觉到的物相，是意识而非物质。意识与物质之间，只有一线之隔；物质是原因，意识是结果，是不能径直等同的。所以这样一来，人纯粹生存在意识的境界之中。”
笛卡尔
笛卡尔曾提出“我思故我在”的理论，即“思考中的我”的真实性，是毋庸置疑的。他认为，世间万物皆不可知，我们所感知的，绝对不会超出我们的意识。也就是说，意识是可以被认识的，也只有意识不是虚幻的。根据赫胥黎的总结即为：“由人的感官感觉物相，而所感觉到的物相，是意识而非物质。意识与物质之间，只有一线之隔；物质是原因，意识是结果，是不能径直等同的。所以这样一来，人纯粹生存在意识的境界之中。”
笛卡尔这番话既不是奇特的创造，也不艰深难懂。如果凝神思考，就很容易发现。假设有一枚红色的圆石子放在这里，把它拿给大家看，大家都会说看到它是红色的和圆形的，它的质地很坚硬，它的数量只有一枚。红色、圆形、坚硬、一枚，集合成这个物体。石子完全具备这四种特性，不能有哪怕是暂时的分割。假如现在说这四种特性，在你的意识之中存在，本与这物体无关。大家听了定当大为奇怪，认为是虚妄之言。虽然如此，但试想这红色从哪里感觉而来？原来是由太阳在一种名叫“以太”的最清纯的气体中照射成的光波而产生，几种光波传播速度不同，照射到石子上，其他的光波都射入石子，只有一种光波不射入石子而被反射进入人的眼中。人的眼睛像一个水晶盂，吸收石子反射进来的光波，引导进入眼帘。眼帘之中，脑筋脉络会集之处，受到光波的刺激，如同电报机一般，将光波引导到达人的大脑，大脑感受这种光波的刺激，发生变化而感知红色。假如现在石子本身不变，而这诸多条件，如光波的速度、眼帘内的晶体等，有一样发生变化，那么人所看到的石子，就不成为红色，而将看到其他的颜色（有的人一出生就患有眼病，叫作“色盲”，不能分辨颜色。别人说是红色，而他都说成绿色。又如干酒加入盐，在暗室之中燃烧，则所有的红色物都变成灰色，平常人的面孔都像死灰之色）。 每把一种物体放在人们面前，一个人说是红色，另一个人说是绿色。而红绿二色不可能同时出现在同一个物体上，所以由此可知颜色是随着感觉变化的，说颜色是物体的属性，是不正确的。
我们通常说的圆形，也不是物体的属性，而是人见到这种形状，就取如此名称。我们怎么知道是这样呢？假如人眼睛的水晶体，变其圆珠形状为圆柱形状，那么所有的圆形物体都会改变形状。
至于坚硬与松脆的区别，却是来自人体自身的力量。假如人自身的力量增加一百倍，现在所说的坚硬，都将变成松脆，而这石子就与馒头没有什么两样了。由此可知坚硬的特性，也在于人的感觉。
红色、圆形与坚硬，这三种特性，都是由于我们的感觉而引起的。
所谓“一枚”这个数量，似乎应当属于物体的特性，但细细审思，却也是由感觉引起的。为什么说是这样呢？这种称为“一”的数量，起源于两方面：一方面是由于眼睛看见，另一方面是由于接触感知。视觉与触觉交汇于同一个物体，就将其定称为“一”。现在拿起石子，努力用对眼看它，那么在手上接触到的是“一”，而在眼中看到的则是“二”。再用通常的办法看它，而将中指和食指相交，把石子置于相交两指之间，那么所看到的是“单”，所接触到的反而是“双”。现在如果用感官接触物体，看到的与接触到的同样重要，而前后感觉互相不同，那么哪一种感觉才是可信的呢？由此可知这种称为“一”的特性，纯系人的意识所造成，与物体无关。
即便谈及物质，能够区分它们的，首推物体的属性了，而并不是凭人的意识。然而察觉到物体之间区别的方法，也是源于人的视觉、触觉，既然是由于人的视觉、触觉，也本就是人的心理。由此总的来说，石子本身必定是不可认知的，我们所能感知的，不会超越意识，一定是这样的。唯有意识可以被认识，所以唯有意识不是虚幻。这是笛卡尔“由思而知在”学说产生的缘由。
我们并不是不知道一定有外在原因，才能产生内在的结果。然而结果是否与原因必然相似，则是一定不可预知的。原因与结果可以如同物体和它的影子一样相似，但如果像鼓声与击鼓的人一般毫不相同，也没有什么不可以。所以人的知识，只限于意识与经验相符合的范围内。像这样做，就足以感受世界了（这就是庄子所说的“心的功用仅在于与外界事物相结合”） ，再要追求高远的认识，那就真不适当了。仅就意识与经验相符的方面，生物学就显示出可贵之处。这就是从笛卡尔以来，自然科学事业日益兴起，而古代宗教所说的心性学说日渐衰落的原因（然而现在的人自有他们的心性学说，只不过与古人不同而已） 。
佛法第十
本文主要介绍释迦牟尼所证知的法界真谛，即佛法。文章把佛法与婆罗门教义进行对比介绍，从而得出了佛法与婆罗门教义不同的几个方面，使佛法的要义更加清晰。严复的按语部分，详细地阐述了他对佛教“不可思议”之说的理解和认识，认为“不可思议”是天下一切事理的最高境界。
【原文】 夫云一切世间，人天地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生死起灭，无有穷期，此固婆罗门之旧说。自乔答摩出，而后取群实而皆虚之。一切有为，胥由心造。譬如逝水，或回旋成齐 [1] ，或跳荡为汩，倏忽变现，因尽果销。人生一世间，循业发现 [2] ，正如絷 [3] 犬于株，围绕踯躅，不离本处。总而言之，无论为形为神，一切无实无常。不特存一己之见，为缠著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今试问方是之时，前所谓业种羯摩，则又何若？应之曰：羯摩固无恙也。盖羯摩可方慈气，其始在慈石也，俄而可移之入钢，由钢又可移之入镉 [4] ，展转相过，而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散之，亦各视其所遭逢，以为所受浅深已耳。是以羯摩果业，随境自修，彼是转移，绵延无已。
顾世尊一大事 [5] 因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂无有圣人 [6] ，而后为幻梦之大觉 [7] 。大觉非他，涅槃是已。然涅槃究义云何？学者至今，莫为定论。不可思议，而后成不二门也。若取其粗者诠之，则以无欲、无为、无识、无相，湛然寂静，而又能仁 [8] 为归。必入无余 [9] 涅槃而灭度之，而后羯摩不受轮转，而爱河苦海，永息迷波，此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果，初若相似，而实则夐 [10] 乎不同。至于薰修自度之方，则旧教以刻厉为真修，以嗜欲为稂莠 [11] 。佛则又不谓然，目为揠苗助长，非徒无益，抑且害之。彼以为为道务澄其源，苟不揣其本，而惟末之齐，即断毁支体，摩顶放踵，为益几何？故欲绝恶根，须培善本；善本既立，恶根自除。道在悲智 [12] 兼大，以利济群生，名相两忘，而净修三业 [13] 。质而言之，要不外塞物竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣。自营未尝不争，争则物竞兴，而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。此佛道径涂，与旧教虽同，其坚苦卓厉，而用意又迥不相侔者也。此其一人作则，而万类从风，越三千岁而长存，通九重译而弥远。自生民神道设教 [14] 以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆 [15] 也，舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所争竞，无所求助于道外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，望风 [16] 承流 [17] ，居其少半。虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地球中最大教会也。呜呼！斯已奇尔。
《地狱十殿阎王图》 高丽佛画
日本静嘉堂藏
在佛教、印度教中皆有地狱观念，它指的是囚禁和惩罚生前罪孽深重的亡魂之地，即人死后灵魂受苦的地方。婆罗门的旧教认为，地狱处于轮回中，永无尽头。阎王则原为印度神话里的阎魔王，在早期佛教和印度教神话中，他是冥界唯一的王；而在后来的佛教神话中，他却成了地狱第十殿殿主。
复案：“不可思议”四字，乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人，滥用率称，为日已久，致渐失本意，斯可痛也。夫“不可思议”之云，与云“不可名言”、“不可言喻”者迥别，亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物，此谓“不可名言”；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓“不可言喻”；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地圆对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓“不能思议”。至于不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为“不可思议”。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也（庄子谓之有实而无夫处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也）。宙者，时也（庄子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说）。他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。
今欲敷其旨，则过于奥博冗长，姑举其凡，为涅槃起例而已。涅槃者，盖佛以谓三界诸有为相，无论自创创他，皆暂时合 [18] 成观，终于消亡。而人身之有，则以想爱同结，聚幻成身。世界如空华 [19] ，羯摩如空果 [20] ，世世生生，相续不绝，人天地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。无生既证，则与生俱生者，随之而尽，此涅槃最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不著文字言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无辨，辨所不能言也。然而津逮 [21] 之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用固可得以微指 [22] 也。一是涅槃为物，无形体，无方相，无一切有为法。举其大意言之，固与寂灭真无者，无以异也。二是涅槃寂不真寂，灭不真灭。假其真无，则无上正偏知之名，乌从起乎？此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未证斯果者所及知、所得喻，正如方劳苦人，终无由悉息肩时情况。故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何足慕。而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻。故如渴马奔泉，久客思返，真人之慕，诚非凡夫所与知也。涅槃可指之义如此。第其所以称“不可思议”者，非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议，即在“寂不真寂，灭不真灭”二语。世界何物乃为非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反而至难著思者耶！故曰“不可思议”也。
此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是。盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解。如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通。无与通则不可解，不可解者，不可思议也。此所以毗耶一会，文殊师利菩萨，首唱不二法门之旨，一时三十二说皆非。独净名居士不答一言，斯为真喻。何以故？不二法门与思议解说二义相灭，不可同称也。其为“不可思议”真实理解，而浅者乃视为幽夐 [23] 迷罔之词，去之远矣。
【注释】
[1] 齐：通“脐”，即肚脐。
[2] 循业发现：据南怀瑾《楞严大义今释》，指依循众生身心个性的业力而发生作用。
[3] 絷：指拴，捆。
[4] 镉：这里指镍。
[5] 一大事：谓佛陀出现于世间之唯一大目的，是为开显人生之真实相，此即所谓一大事。
[6] 廓然空寂无有圣人：大悟之境界无凡圣之区别，既不舍凡，亦不求圣。
[7] 幻梦之大觉：佛教用语，指正觉。意指真正之觉悟。
[8] 能仁：梵语的意译，即释迦牟尼。意为有能力与仁义的智者。
[9] 无余：佛教用语。指“生死”的因果泯灭，不再受生于三界。
[10] 夐：通假“远”。指辽远,距离遥远的。
[11] 稂莠：泛指对禾苗有害的杂草。常比喻害群之人。
[12] 悲智：佛教语，即慈悲与智慧。智者，上求菩提，属于自利；悲者，下化众生，属于利他。
[13] 三业：佛教用语，指身业、口业、意业。佛教认为造业将引生种种果报。
[14] 神道设教：指利用神鬼之道进行教化。
[15] 歆：指飨，嗅闻。古代指祭祀时鬼神享受祭品的香气。
[16] 望风：指远望；仰望。
[17] 承流：指接受和继承良好的风尚传统。
[18] ：指说破，打开天窗说亮话。引申为欣喜。合：指受感而动，和合融洽。
[19] 空华：亦作“空花”,佛教语。指隐现于病眼者视觉中的繁花状虚影。比喻纷繁的妄想和假相。
[20] 空果：指虚空之果实。以譬无法。
[21] 津逮：比喻引导（后学）。
[22] 微指：指精深微妙的意旨。
[23] 幽敻：指幽深；深邃。
【译文】 说到世间一切东西，人间、天上、地狱，所有神灵、魔怪、人类、畜生都在法轮中转动轮回，出生、死亡、兴起、灭亡，没有穷尽的一天。这本来是婆罗门的旧教的说法。自从乔达摩出现之后，他将各种物体都看成是虚幻的。人类的一切所作所为，都是由内心造成的，就好比流逝的江水，有时回旋成旋涡，有时奔腾荡漾成洪流，片刻间就改变现状，这是由于原因没有了，结果就自然消失。人生一世之中，有什么所做所行，就会有什么结果显现，就正如被拴在树干上的狗，围绕树干周围来回奔走，却离不开绳索拴着的范围。总而言之，不论是形体或精神，一切事物都没有实体、没有常态，不仅固执己见是可悲的，就连除自身以外可以把控的东西，也不知道还有些什么了。
试问当这个时候，前面所说的“业种羯摩”，又要如何解释呢呢？这个问题的答案是：羯摩本身并不会受到什么影响。羯摩就好比磁石的引力，这种引力最开始在磁石上存在，旋即就可以转移到钢铁中，又可从钢铁转移到镉中，这样经过互相反复转移，几种金属就都有了吸附铁的作用。当磁力寄存于一件物体之上时，其引力的大小强弱，可采用技术而使它增强或减弱、聚合或散失，这当然也要看各自所遇到的具体情况，依此才能确定其吸引力的大小。所以羯摩的因果和业障要依随环境自行修炼，彼此互相转移，绵延不停。
不过释迦世尊开导众生领悟佛理的因缘，正是为了使众生超越生死，即达到所谓空灵的境界，明白世上没有什么圣人，然后才能从梦幻中彻底觉醒。这种觉醒不是别的什么，就是“涅槃”而已。然而“涅槃”所说的究竟是什么意思呢？到现在为止学者们还争论不休。佛经中说涅槃是一种“不可思议”的境界，领悟到这种境界之后才能进入“不二法门”。如果用通俗的意思来解释它，就是以无欲望、无作为、无见识、无形相，心神非常安静无杂念而又能归依于仁慈有能的境界。一定要进入完美无缺的“涅槃”状态才能灭除烦恼超度苦海，然后“羯摩”才不受轮回转动，从而永远平息爱河苦海迷波的诱惑。这就是佛家最高深的道理。
这与婆罗门所求证的正果，初看时似乎很接近，但实际上是大不相同的。至于烧香修行自我超度的方法，旧教则把刻意磨砺作为真修行，把嗜好欲望看作害人的东西。而佛教却不以为然，把旧教的这种修行方法看成是拔苗助长，非但没有好处，反而还有害处。佛教认为修道必须正本清源，如果不注重根本而只想着做好细枝末节的事情，就算持续苦行参悟直至身体毁坏、肢体残缺、从头到脚都伤痕累累，又能够得到多少好处呢？所以要想灭绝罪恶的根源，就必须培育善良的本性；善良本性一旦确立，罪恶根源就自然消除了。佛道就在于慈悲与智慧的兼容广大，才有利于普度众生，使众生忘掉事物的名字与表象而净心修炼“三业”。实在地说，其要点不外乎阻塞生存竞争的潮流，断绝自身造作的私欲，从而达到明净通达公平广大、外界与自我融为一体而已。只要为自己打算就不会没有斗争，有斗争则生存竞争就产生，那么轮回自然就无法免除了。婆罗门的道义是为自我一人，而佛教则反而普度众生。这就是佛教修行的途径与旧教虽然相同，修行时也同样坚韧艰苦、卓绝自砺，但其中的用意却是迥然不同的原因。所以，佛祖一人作出了榜样，万众则如风一样追随他，他的学说经历三千年而长存不衰，通过多种语言翻译而广为传播。自从人类创造神灵产生宗教以来，论及流传之广泛久远，没有哪一派能与佛教相比，这自是有原因的。
《释迦牟尼佛涅槃图》
日本镰仓时期 美国大都会艺术博物馆藏
释迦摩尼引导世人参透佛理，是为了帮助他们脱离苦海，从人生虚无的梦境中彻底觉醒。而这种觉醒，非“涅槃”不可实现。何为“涅槃”？简单说来，就是无欲望、无作为、无见识、无形相，心神宁静毫无杂念而又能归依于仁慈有能的境界。佛经中称这是一种“不可思议”的境界。严复则认为，此为世间最高深的境界。
大千世界芸芸众生之中，唯有佛最尊贵，而不知上天有造物的主宰；它本性完满融通，其周围遍布各种事理，但不相信人自身有灵魂；它超度四海众生，让尘世俗欲永久灭绝，所以对长生不老的祈求，不仅是极端愚昧的，而且也是一种罪恶。既不用进行祈祷祝颂，也不用给神灵佛尊祭献供品，除了以自我本性来自我超度之外，不再需要别的方法。不存在服从，不存在竞争，也不求助于佛门之外的众生，只需寂静、空旷、虚无、空阔，沉寂本心一意孤行。佛教的流行，总合全世界的人来计算，那么瞻仰佛祖风采接受佛法传播的，就占了全世界人口总数的一小半。虽然现在因其渊源久远，分支杂乱，渐渐失去了它清静的本来面目，但与其他宗教相比较而言，佛教还是地球上最大的教会。啊，这真是奇迹！
〖严复按语〗
“不可思议”四个字，是佛法经书中最为精妙深奥的词语，但经过一些以佛法牟利、欺世盗名的人长时间地胡乱运用和草率解说，致使其逐渐失去了本意，真是痛心！
“不可思议”之说，与说“不可名言”、“不可言喻”等迥然不同，也与说“不能思议”有更大差异。假如有人说看到了奇境怪物，这就叫做“不可名言”。又比如十分喜悦和极度悲伤、身临其境的感觉、得心应手的技巧，这叫作“不可言喻”。又比如居住热带地方一生从未见过冰雪，突然听说水面结冰可在上面行走；比如不通晓地心吸引力道理的人，第一次听到脚底下的大地是圆形的说法，定会茫然不可理解而心怀疑问，反而说世间没有这种道理和事实，是告诉他的人在胡言乱语，这叫作“不能思议”。至于“不可思议”的事例，就好像说世间存在圆的方形，存在没有经过出生的死亡，存在不依附质量的力量，一个物体同时能出现在两个地方等说法，才称为“不可思议”。这在日常用语中与通常说的谬误，荒诞、违背违反事理等说法，大概差不多。然而在阐述事理体现到极点时，就必定会达到“不可思议”这一境界，既不可说它荒谬，而其道理又难懂，这就真是佛法经书中所说的“不可思议”，而“不可思议”这一词语则是专为这种情况设置的。佛所称道的“涅槃”境界，即是“不可思议”的一种。其他如性理学说中“不可思议”的道理，也多有存在，比如“天地元始”、“造化真宰”、“万物本体”都是如此。至于说到自然物理中的“不可思议”，就有比如“宇”、比如“宙”。“宇”指的是太空（庄子说它有实体但没有处所。处所，是指有一定界限的地域，是说太空有物质实体而没有地域的界限，有里面而没有外面） ；“宙”指的是时间（庄子说它有长短而没有本剽。剽是指末端。说时间有物质存在而没有起点和终点存在。这两种都是非常精确的定义） 。其他的比如“万物的质点”、“运动和静止的真实性与差异性”、“力的本始”、“精神思想的起止”等类，即使有圣哲的智慧，都不能说明白道理。这都是真实的“不可思议”。
如果现在想要展开陈述它的意旨，本文就会过于深奥、博大、冗长，此处姑且举出它的大致意思来，作为“涅槃”的起例而已。
“涅槃”这个概念，佛用以说明如下道理：三界之中承载因缘的事物表相，不论是自己创造的还是创造予他人的，均是在相互交融中营造出昙花一现的景观，终归是要消亡的。然而人自身所能够占有的，不过是把自己的思念与爱欲共相结合，聚集种种幻影成为身躯，世界就像虚幻的花朵，羯摩就像虚幻的果实，世世代代延续不断。身处凡尘、天堂还是地狱，就看各自修行的程度而定，所以贪欲一旦捐弃，所有幻象都会散灭，“无生”既已得到证明，那么与生俱来的一切，都随之而消失。这就是“涅槃”最浅显的含义。但自从释迦牟尼宣扬佛门正教以来，其中的圣贤僧人对“涅槃”都不用文字语言表露，他们认为“不二法门”是超越理解范围以外的东西。难道说是他们口才不好的原因吗？只不过是因为就算用语言也无法表达而已。然而如果要领悟学习佛法理论，不使用语言是无法实现的，如果一定要用语言描述，那么它的本体和作用当然也可以被文字揭示出来。一是“涅槃”作为一种物体，没有形体，没有表象，也没有一切因缘作为的法度。举出它的大意而言，就是它本来就与寂静、消失、真正的“无”没有区别。二是“涅槃”的寂静不是真正的寂静，消失也不是真正的消失。假如它是真正的“无”，那么“无上”、“正偏知”的称号又从何而产生呢？这就是“释迦牟尼”之所以翻译为“空寂但又兼有智慧仁慈之心”的原因。三是“涅槃”清澄、美妙、明净，永远脱离了苦海，幸福与智慧两者足具，一切忧患全都尽弃，断不是那些没有验证这种结果的人所能知晓、所能领悟的，正如一直辛苦劳作的人始终无从体会休息时候的情况一样。所以世人对此并不了解，还说如果佛门法理的尽头只有空幻虚无，那又有什么令人羡慕的呢！但是智慧聪明的人就明白从“无常”达到“常存”，以及由烦恼返归极乐的道理，其所得到的最为不能以言语表明，因此他们就像干渴的马儿奔向甘泉、长久客居他乡的人急切想返回家乡一样，已经大彻大悟之人的追求，的确不是凡夫俗子所能理解的。“涅槃”所能够用语言说明的意义就是如此。
斯瓦扬布婆罗门成为僧侣 印度壁画
婆罗门旧教与佛教教义大不相同。前者提倡刻意吃苦，将贪欲视为可耻之事；但后者对此并不苟同。佛教主张，修道者应该首先正本清源，培育善良的本性——罪恶的根源便将消灭于无形。只有慈悲为怀，摒弃私念，才能修得正果。总的说来，婆罗门的道义是为了私我，而佛教则追求普度众生。
但“涅槃”之所以称为“不可思议”，未必是说它的道理深奥难懂。它的“不可思议”，就在于“寂静不是真正的寂静，消失也不是真正的消失”二句话。世界上有什么物体既存在同时又不存在呢？比如有人真的死了，但又不能说他死了，这岂不是违反天下常理而最叫人难以理解的吗？所以这就叫“不可思议”。
不仅是佛理才这样，其他理论发展到极点时也无不是如此。天下的事理就像树木分成枝条，江水分成支流一样，要求得领悟就要追溯它的本源。所以可以领悟的理论，在于将不同理论贯通成为统一理论，再进一步发展，则这个统一理论又与更高一级的不同理论产生分歧，进而融合成为更大的共通理论。只要诸多道理能够贯通，都是可以领悟的，如此渐渐发展，以至于各种理论汇合归结成最高一级的理论，它独自存在而再没有别的理论与它相对。既然再无别的理论可以触犯它，那自然就没有别的理论能够与之贯通了；无可贯通就不可领悟，不可领悟的，就是“不可思议”。
这是在毗萨尔的一次会议上，文殊师利菩萨首先提倡的“不二法门”的主要意思。当时对此有32种阐释，都被认为不正确，唯独净名居士不对此发表哪怕一句话的意见，这才是真正的领悟了。这是什么原因呢？“不二法门”与“不可思议”的解说，二者的意义相克相灭，不可同等并称。这就是对“不可思议”的真实理解。而见识肤浅的人认为是晦涩难懂、蛊惑人心的东西，这种认识离它的本意就更远了。
学派第十一
本文主要介绍了古希腊的学术成就，评述了赫拉克利特、苏格拉底、亚里士多德、德谟克里特等几位著名哲学家、思想家的学说，以及昔尼克、斯多葛等学术流派。严复在按语中进一步作了较为详细的补充介绍，原文提到了柏拉图，但未作评述，按语中作了补充评述。
【原文】 今若舍印度而渐迤以西，则有希腊、犹太、义大利 [1] 诸国，当姬汉之际 [2] ，迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术，与亚南诸教，判然各行，不相祖述。或则谓西海所传，尽属东来旧法，引绪分支。二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。为之平情而论，乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴，亦如其民之种族，其始皆自伊兰 [3] 旧壤而来。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知。今观天演学一端，即可思而得其理矣。希腊文教，最为昌明。其密理图学者 [4] ，皆识斯义，而伊匪苏 [5] 之额拉吉来图为之魁。额拉生年，与身毒释迦之时，实为相接。潭思著论，精旨微言，号为难读。挽近学者，乃取其残缺，熟考而精思之，乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所存，固已为古人所先获。即如此论首篇，所引濯足长流诸喻，皆额拉氏之绪言。但其学苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不龂龂 [6] 于民生日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典。一时明哲，咸殚思于人道治理之中，而以额拉氏为穷高骛远矣。此虽若近思切问，有鞭辟向里 [7] 之功，而额拉氏之体大思精，所谓检押 [8] 大宇，隐括 [9] 万类者，亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟 [10] 二人，最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转不若吾后人之亲切 [11] 者。学术之门庭各异，则虽年代相接，未必能相知也。苏格氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有脊仑 [12] 对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也。至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实功，恒在名理气数之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也，而转病有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远。此所以不能引额拉氏未竟之绪，而大有所明也。夫薄格致气质之学，以为无关人事，而专以修己治人之业，为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道，后之什匿克宗 [13] 用之。厌恶世风，刻苦励行，有安得臣 [14] 、知阿真尼 [15] 为眉目。再传之后，有雅里大德勒 [16] 崛起马基顿 [17] 之南。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆所谓超凡入圣，凌铄古今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏为天演学宗。其滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图 [18] 也。顾其时民智尚未宏开，阿伯智拉 [19] 所倡高言，未为众心之止。直至斯多葛 [20] 之徒出，乃大阐径涂，上接额拉氏之学，天演之说，诚当以之为中兴，条理始终，厘然具备矣。
赫拉克利特（左）和德谟克利特
赫拉克利特作为欧洲哲学史中的重要人物，提出了“万物都在变化着”的观点，被人们广为认识的“人不能两次踏入同一条河流”的思想便出自于他。严复称他为“天演”学说的传世人，这也是赫拉克利特在中国近代被广泛接受的开始。赫拉克利特的另外一个著名思想是“生命起源于火”。这里的“火”指代一种本源规则，这个规则支持万物不断发生着变化。
