《善良的撒玛利亚人》 荷兰 梵高
人类社会要向美好的境界迈进，就必须克制天性中的私欲。赫胥黎认为，凭借人类的智慧和才能，再加上社会政治教化的引导和整肃，这并非难事。油画《善良的撒玛利亚人》出自圣经故事，寓意鉴别人的标准不是人的身份，而是人心。
但是从人的智慧和仁爱的应用方面来说，即使是圣人和贤哲，也不可能不犯错误。要知道天运的自然进程终究与人为的社会治理相冲突，天运的自然力常常要毁坏人力所要完成的功业。从人的情绪而言，对此不可能不怨恨，但却还是觊觎那些在大自然中不可能达到的目标。可人类最终受限于形体，以其知识而言，目前还无法观察到自然界万物变化最精深之所在。在这种情况下我们硬说人类定会达到极美好的境界，那时只有善良而无凶恶，只有欢乐而无忧愁，假以时日，这美好景遇是完全可以自然到来的，这种说法在道理上大约是不成立的，因而这也是人类之所以值得忧伤叹惜的原因。
窃以为，这种情况如几何学中双曲线的远切线，它们无限趋于接近，却终不能相交。虽是这样，然而人类既然已生而为人，必定大有可为。自古以来，凡是人类创就的事业和功绩，都是为了补救天然的不足和辅助社会大众。已经有所成就的人不要自毁功业；还没有什么成就的人要奋进不懈。长此下去，人为的社会治理便会随岁月而日渐更新，所取得的成果，是前人做梦也想不到的。这种事已有前例，事实正是如此。
人们就这样来保卫和扶助他们的社会，但不管是人类还是社会，都如同抛物线一般，发展到极点时，又不得不向相反方向转化。一旦人为治理发生退化，宇宙世界又为天运法则所支配主宰，当人为治理逐渐消逝，天地就会回归混沌。但我辈何须把亿万年后可能发生的厄运放在心上呢？就像忧虑海水可能减少，而用眼泪去使海水上涨一样没有必要。
〖严复按语〗
有人曾问我：“人生是将痛苦、欢乐作为最终的分界，还是将善良、罪恶作为最终的分界呢？”我的回答是：“应当将痛苦和欢乐作为人生价值的分界。而善良和罪恶是凭痛苦和欢乐的大小来区分的，欢乐的来源就是善良，痛苦的元凶便是罪恶。人们是从痛苦和欢乐的实际发生来确定善良和罪恶的。假设痛苦与欢乐同归于一体，那么善良与罪恶的界线就混乱了，又怎能彻底分清呢？”
这个人又问：“既然这样，那么大禹和墨翟一生的辛勤劳作错了，而夏桀和盗跖的恣意横行反而是对的了吗？”我回答：“谈论人生之道须通观全面，不应以局部的片面现象论之。不同人的胸怀和气量相差较远，就连世人常说的痛苦和欢乐，人们对其理解也极不统一。有的人终生忙于聚货敛财，或早晚奔波追逐利益，一旦他们的目的达到，自然欢喜无比，这是其中一种。另一些为民谋利的贤士，磨秃头顶、走破脚跟，意在对天下人有功，他们说，虽然一己之身感到苦痛，但却给众多的人民带来了欢乐。如果他们本人不能因这种行为而获得欢乐，那么一生磨秃头顶、走破脚跟的辛苦便失去意义了。例如慈母与孩子的关系，母亲往往因极度怜顾孩子而忘记了自身，这便是母亲辛苦而孩子欢乐。在母亲满足了孩子的全部需求时，她便以痛苦的付出而获得内心的安乐，从而感觉不到痛苦了。以前印度婆罗门教的教徒们曾有种种近乎自残的宗教行为，他们苦行修炼，说是经过对自身种种巨大的痛苦磨砺，方能达至极乐之境，不少人信从这样的教义。人生之道，都是背离痛苦而趋向安乐，能感受到欢乐，才是所谓的善，这道理是十分明显的。因此我们说善恶是由痛苦和欢乐的性质和大小来区分的。然而在社会之中，必先有一方的痛苦付出，才有另一方的安乐和幸福，或者以个人的痛苦以换取他人的幸福，这些都并非是一个理想盛世的真正现象。在真正的理想盛世，个人的各种需求都能得到满足，无须采用任何损人利己的手段。到了此时，所谓的安乐就是善良，而痛苦就是凶恶，这才称得上是以痛苦和安乐来度量善恶。以前我曾说过西欧的社会经济学是从古至今最精辟的理论和人类社会发展的最高原则，也是因为它阐明了“双赢才能算是真正获得利益”这一真谛。从这一点来看，赫胥黎在这篇文中称道的“克自奉公的事并不使人高兴，但给社会带来的美好效果，其意义往往不止于内心产生的欢愉”等一些话在理论上讲是荒谬的。何况我们还不清楚在痛苦和欢乐以外所谓的美好效果到底是什么。但他所说的最好的治世之道“如几何学中双曲线的远切线，它们无限趋于接近，却终不能相交”的比喻，则是十分精辟的。他又说人世间不能仅有善良而无罪恶；也不能仅有欢乐而无忧愁。这两句话也是无可更改的至理。原本所谓善良和安乐皆是相同的事物，因为有了罪恶和忧愁的存在，方显出善良和安乐的可贵，假如没有后两者的对比，前两者就显现不出来了。生下来便失明的人永远不知道白天和黑暗的区别，长期居于寒带的人不知道寒冷为何物，久居富豪家的人反而不为财多而欣喜。因为没有对比，所以不能体会。
有人问：“照这样说来，所谓盛世美景，正如斯宾塞所说那样根本不存在吗？”我回答：“这话也很难说。大抵宇宙最终的发展趋势和它最初的原始状态，都是无法想象的推断。所谓无法想象、推断，即该事物的发展不可以事实和规律等来加以论证。我辈生活在现时代，所能知道的只是社会定会依照一定的规律向前发展，之后的时代定能胜过今天。到了盛世出现之日，人们会看见何种景象，千代之后，才会有人真正知道，现在和未来的差距，就如同早上和晚上的区别一样。”
下卷 与天争胜
下卷重点探讨、阐述了人类的一些基本伦理问题。总括起来，有以下几方面内容：
一、探讨人类忧患、宗教、刑赏的起源和发展过程。
二、阐述了宗教（主要是婆罗门教和佛教）的有关学说教义，包括因果轮回、羯磨、涅槃、焚香修行、空无的教义。
三、详细介绍、论述了古希腊及古代欧洲历史上研究性理的各家学说、学派以及代表人物。其中严复还涉及了中国相关的学说，如宋代理学。
四、作者从促进人类社会发展完善的角度出发，提出了社会治理的原则和“与天争胜”的主张。
赫胥黎是最早明确提出唯心主义不可知论的人，但他在论述许多具体问题时，却又极具唯物主义观点。译者严复的观点与他类似。所以，在阅读研究本书时，不可不细心分辨。
能实第一
能实为储能、效实之合称。本文阐述了万物周而复始的变化生长过程都是由储能、效实两个阶段组成，从而揭示生物进化的规律。本文分别以植物生长过程和“小儿抛堶”所形成的抛物线运动轨迹为例，说明一切事物进化、变化概“莫外于”储能、效实的周而复始。这其中包含辩证法因素，但又表露出唯心的不可知论因素。严复的按语指出生物与无生命物体的不同，进一步阐述了生物生长、进化的规律。
【原文】 道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣，安用骛远穷高，然后为大乎？（柏庚 [1] 首为此言。其言曰：格致之事，凡为真宰之所笃生，斯为吾人之所应讲。天之生物，本无贵贱轩轾之心，故以人意轩轾贵贱之者，其去道固已远矣。尚何能为格致之事乎？） 今夫策两缄以为郛，一房而数子，瞀 [2] 然不盈匊 [3] 之物也。然使艺者不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其力之内蕴者敷施，其质之外附者翕受 [4] ；始而萌芽，继乃引达 [5] ，俄而布薆 [6] ，俄而坚熟，时时蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微，忽而有根荄 [7] 支干花叶果实，非一曙之事也。其积功累勤，与人事之经营裁斲 [8] ，异而实未尝异也。一鄂一柎 [9] ，极之微尘质点，其形法模式，苟谛 [10] 而视之，其结构勾联，离娄历鹿 [11] ，穷精极工矣，又皆有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则为分官，合其官则为具体。根干以吸土膏 [12] 也，支叶以收炭气 [13] 也；色非虚设也，形不徒然也（草木有绿精 [14] ，而后得日光能分炭于炭养 [15] ） ，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕 [16] 耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美备又如此，顾天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而瘁矣；荧然晖者，浸假而凋矣。夷伤黄落 [17] ，荡然无存。存者仅如他日所收之实，复以函生机于无穷，至哉神乎，其生物不测有若是者。
今夫易道周流 [18] ，耗息迭用 [19] ，所谓万物一圈 [20] 者，无往而不遇也。不见小儿抛堶 [21] 者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线。（此线乃极狭椭圆两端。假如物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由。抛本处，成一椭圆。其二脐点 [22] ，一即地心，一在地平以上与相应也。） 从其渊而平分之，前半飏而上行，后半陁 [23] 而下趋。此以象生理之从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚。故天演者如网如箑 [24] 。又如江流然，始滥觞于昆仑，出梁益，下荆扬，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗。始以易简 [25] ，伏变化之机，命之曰储能；后渐繁殊，极变化之致，命之曰效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此二仪之内，仰观俯察，远取诸物，近取诸身，所莫能外也。
《采摘》 法国 卡米耶·毕沙罗
“天道循环，生衰交替”，这对于人和自然界其他生物都是适用的。一粒种子历尽艰辛开花结果，最后却叶落花谢，只剩下收获的果实，这个过程看似凄凉，却在果实中又蕴蓄出新的生机。世间万物莫不如此，都是从虚无到生息，从生息到增长，从增长到消亡，再由消亡重回虚无。
希腊理家额拉吉来图 [26] 有言：世无今也，有过去有未来，而无现在。譬诸濯足长流，抽足再入，已非前水，是混混 [27] 者未尝待也。方云一事为今，其今已古。且精而核之，岂仅言之之时已哉！当其涉思，所谓今者，固已逝矣。（赫胥黎他日亦言：人命如水中漩洑 [28] ，虽其形暂留，而漩中一切水质刻刻变易。一时推为名言。仲尼川上之叹又曰：回也见新，交臂已故 [29] 。东西微言，其同若此。） 今然后知静者未觉之动也，平者不喧之争也。群力交推，屈申相报，众流汇激，胜负迭乘 [30] ，广宇悠宙之间，长此摩荡运行而已矣。天有和音 [31] ，地有成器，显之为气为力，幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相？心乌乎主而有觉知？将果有物焉，不可名，不可道，以为是变者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麦西 [32] 、希腊以来，民智之开，四千年于兹矣。而此事则长夜漫漫，不知何时旦也。
复案：此篇言植物由实成树，树复结实，相为生死，如环无端，固矣！而晚近生学家，谓有生者如人禽虫鱼草木之属，为有官之物，是名官品；而金石水土无官，曰非官品 [33] 。无官则不死，以未尝有生也。而官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉；而不死者，又非精灵魂魄之谓也。可死者甲，不可死者乙，判然两物。如一草木，根荄支干，果实花叶，甲之事也；而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变，而不可死。或分其少分以死，而不可尽死，动植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自受生得形以来，递嬗迤转，以至于今，未尝死也。
【注释】
[1] 柏庚：弗兰西斯·培根（1561—1626年），英国文艺复兴时期最重要的散文家、哲学家，代表作《新工具》等。
[2] 瞀：本义为眼睛昏花，这里引申为乱。
[3] 匊：通“掬”，用两手捧。
[4] 翕受：出自《尚书·虞书·皋陶谟》：“翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”翕受，指吸收施展。
[5] 引达：生长。
[6] 薆：形容草木茂盛。
[7] 荄：指草根。
[8] 斲：同“斫”，指砍；削；雕琢。
[9] 鄂：同“萼’，本义指花朵盛开；特指花瓣下部的一圈叶状绿色小片。柎，花萼。
[10] 谛：指细察；详审。
[11] 离娄：指雕镂交错分明的样子。历鹿，即“历録”，指艳丽错杂的色彩或花纹。
[12] 土膏：指土壤中所含的适合植物生长的养分。
[13] 炭气：指二氧化碳。
[14] 绿精：指叶绿素。
[15] 炭养：指二氧化碳。
[16] 朕：应为“眹”，指征兆迹象。
[17] 夷伤：破坏，毁坏。黄落：谓草木枯萎凋零。
[18] 易道周流：出自《周易·系辞下》：“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁，变动不居，周流六虚。”
[19] 耗息：耗为增，息为减。迭用：重叠使用。
[20] 万物一圈：出自刘安等撰《淮南子·俶真训》：“是故自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。”
[21] 堶：指宋代用作抛掷游戏的砖块。
[22] 脐点：焦点。
[23] 陁：通“阤”，指山坡。
[24] 箑：指扇子。
[25] 易简：指平易简约。出自《周易·系辞上》：“易则易知，简则易从……易简而天下之理得矣。”
[26] 额拉吉来图：赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530年—前470年），古希腊哲学家，朴素辩证法思想的代表人物，代表作《论自然》。
[27] 混混：同“滚滚”，形容水奔流不绝。
[28] 漩洑：指水盘旋的样子。
[29] “仲尼川之叹”的典故出自东晋高僧僧肇（384—414年）《物不迁论》：“故仲尼曰：‘回也见新，交臂非故。’”原出《庄子·外篇·田子方》：“吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？”
[30] 迭乘：指交错。
[31] 和音：指平和之音；和谐之音。
[32] 麦西：摩西，公元前13世纪时犹太人的民族领袖。史学界认为他是犹太教的创始者。按照以色列人的传承，摩西五经便是由其所著。
[33] 官品：指生物。
【译文】 事物的规律越往下深入研究就越是清楚明白，哪怕最细微的事物，只要了解其性质，则万物的性质皆可了解；只要弄清其道理，则万物的道理皆可弄清。关键在善于运用我们的智慧，又怎能把好高骛远的目标认为是宏大的呢？（培根最先说出了这番话。他说：科学这种事，凡为上天着意造化的物体，就是应该研究的对象。上天造化这些物体，本来就没有贵贱高低的差别。所以人为地去区分事物间高低贵贱的人，他们与科学规律已经相去甚远了，还怎么能够从事科学研究的事业呢？）
《随着时间之神的音乐起舞》
法国 尼古拉斯·普桑
生命如水中的旋涡，时刻都处于变化之中。正如哲人所说，世间永远不存在“现在”，只有过去和未来。图为名画《随着时间之神的音乐起舞》。画面的主题为圆舞，寓意时间变幻和人生循环的本质，极为形象地表达了生命的过程，让人们感受到时间和生命的可贵。
现在用两根绳索扎成外围，里面放几颗种子，虽然种子是眼看不清手捧不住的微小之物。然而让花匠不违其习性，用足够的雨水滋润它，用充足的阳光温暖它。则用不了几日，种子内蕴的活力就会施展，其表面的质体就会改变，开始发芽，继而茁壮生长，不久就枝叶繁茂，不久又结果成熟。它时时刻刻都在蜕去旧貌换成新颜，人们不会觉察到，就算觉察到了也不会感到惊异。看到不寻常的事才会惊异，看到习以为常的事则认为不值得认真观察，这就是那些终生不了解事物发展规律的人数量如此众多的原因。
一颗这样微小的种子，忽然长出了根须、枝干、花叶、果实，这并非是一朝可以成就的事。植物生长所花费的工夫，和人类工作劳动，看似不同而其实相类似。一朵花萼或一个子房，全由微小的质点组成，其形状模样，假如详细观察，其各部分的组成结构与连接，可以说是错综复杂，极尽精巧，其中又含有不可改变的自然法则。这就是所谓的最深奥玄妙而又不可破坏的规律。小小一株植物，分解其结构则可分辨出不同分工的器官，整合这些器官则可形成完备的整体；根系枝干用来吸取土壤中肥沃的养分，枝叶用来吸收空气中的二氧化碳；叶子的色彩不是无用的，形体也不是随便长成的。（草木体内有叶绿素，能吸收阳光，分解二氧化碳为养分。） 各部分协调合作，这都是为了使这株植物顺利生长而已。而上天自然而然地塑造万物，就好像确有一个冥冥中主宰世间的力量一般。
如今一株植物的生长，其形体构造既是那么巧妙精密，其功能作用又如此美妙完备。但上天好像不太爱惜它，繁华茂盛的逐渐凋零，色彩斑斓的逐渐枯萎，黄叶零落，荡然无存。留存的唯有他日收获的果实，再由果实蕴育无穷的生机。多么神奇啊，生物就是如此变幻莫测！
天道循环，生衰交替，这样的道理对万物来说是相同的，无处不见。你见过小孩抛掷瓦石的游戏吗？瓦石飞过空中，轨迹弯曲如悬弓，这种曲线就叫做“抛物线”。（这种曲线连接极狭窄椭圆的两端，假如被抛起的物体不被地面所阻碍，它的轨迹将通过地下，再回到原来的起点。抛物线形成一个椭圆形，有两个焦点，一个在地下，一个在地上，两点位置相对应。） 从其最高处将它平分为二，前半段朝上飞扬，后半段向下斜落。这就好像生理现象从虚无到生息，由生息到增长，从增长到消亡，再由消亡返回虚无。所以万物进化如同撒网和展扇，又如同长江流水，发源于昆仑，流过梁州、益州，再直下荆州、扬州，洋洋浩荡，归向大海；而云起雨落，则又将水带回发源地。始于简易单一，产生了变化的潜力，称之为“储能”；后来日渐繁复，变化无穷，称之为“效实”。储能与效实，合在一起就是进化。在这两种过程中，从各种角度观察审视，远至周边环境，近至人们自身，都离不开这个规律。
希腊哲学家赫拉克利特曾说：“世上不存在‘今天’，有过去和未来，而无现在。比如在流水中洗脚，抽出脚后再放进水里，所接触到的已经不是先前的水了。这奔涌的流水是不会等待你的。刚说一事为现在发生，而‘现在’就已变为过去。更精确的核查这一说法，这种情况岂是在说话时才发生！当你还在思考状态时，所谓的‘现在’就已经逝去了。”（赫胥黎之后也曾说过人的生命如水中的旋涡，虽然其形态暂时留存，但是旋涡中水时刻在变换。一时间这句话传为名言。孔夫子在江边感叹流水，又说，他的学生颜回，能够认识到事物随时都在变化，交臂擦肩那样短的时间里，新的就会变成旧的。东西方的精妙言论，竟如此相同。） 由此我们知道静态是感觉不到的运动，平和是悄无声息的争斗。各种力量相互作用，有一进，便有一退，如同水流汇集时的冲击，胜负交替，在广袤幽深的宇宙之中，万物就是这样长久地切磋摩擦，动荡运行！
和谐音律来自天成，人间常有良材美质，显露的为能量与精力，隐秘的则为思想和精神。万物凭借什么而产生外貌形态，人心以什么为本而产生感觉认知呢？且果真有某种物体，既不可命其名，又不可道其规律，然而却是变化的根本吗？抑或事物本来就是各自自然发展而互不相联系呢？自古埃及、古希腊以来，人类智慧的启蒙，到如今已经4000年了，而此类研究仍如漫漫长夜，不知何时才能到天明！
〖严复按语〗
这篇文章说的是植物从果实变成树木、树木再结成果实，生死循环，就像圆环没有起点和终点，自然规律本来就是这样。而近代生物学家认为，有生命的物体如人类、飞鸟、昆虫、鱼类、草木等物种拥有感官，可命名为“生物”；而金、石、水、土没有感官，应称为“非生物”。没有感官则不存在死亡，因为它们不曾有过生命。然而有感官的物种的体内，有会死亡的东西，也有不会死亡的东西。而不会死亡的东西，也不是我们所说的精灵魂魄。如果会死亡的为甲，则不会死亡的为乙，分明是两种物质。比如种植物，其根系、枝干、果实、花叶，属于甲类物质，而乙类物质则可以离开母体转附于子体身上，绵连不尽地延续下去，各代可能有微小的变化但不会死亡，或分化出小部分死亡，而不会全部灭亡。动物和植物都是如此。所以人的身体内常有一种特质，是其祖辈、父辈所拥有，而寄托在这个人身体内的。因而自从人们有了生命获得形体以来，便一代代传递嬗变、延续转换到现在，并不曾灭亡。
忧患第二
本文阐述的是人类“忧患”的产生过程。忧患随着人类社会的产生而产生，社会发展程度越深而忧患的程度也越深；圣人是历史时势造就的，因而圣人只能顺应历史潮流，才能推动人类社会进化前进。本篇进而阐述了忧患产生于人类的的“自营之私奋”，是人类在原始野蛮时期与自然界的虎、猴等猛兽的生存竞争过程中产生的，成为后来“过、恶、罪、孽”等的根源，因此才有了圣人治世的刑罚、典章。本篇译文几乎完全脱离了赫胥黎的原文，是严复全面理解了原文之后用自己的思维写成的。
【原文】 大地抟抟 [1] ，诸教杂糅。自顶蛙拜蛇，迎尸范偶 [2] ，以至于一宰无神；贤圣之所诏垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，虽恉类各殊，何一不因畏天坊 [3] 民而后起事乎！疾痛惨怛，莫知所由。然爱恶相攻，致憾于同种。神道王法，要 [4] 终本始，其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎？其物为两间无所可逃，其事为天演所不可离，可逃可离，非忧患也。是故忧患者，天行之用，施于有情 [5] ，而与知虑 [6] 并著者也。今夫万物之灵，人当之矣。然自非能群，则天秉末由张皇 [7] ，而最灵之能事不著。人非能为群也，而不能不为群；有人斯有群矣，有群斯有忧患矣。故忧患之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野 [8] ，与鹿豕 [9] 同，谓之未尝有忧患焉，蔑 [10] 不可也；进而穴居巢处，有忧患矣，而未撄 [11] 也；更进而为射猎，为游牧、为猺獠，为蛮夷，撄矣而犹未至也；独至伦纪 [12] 明，文物 [13] 兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之民，夫而后劳心鉥 [14] 心，计深虑远，若天之胥靡 [15] ，而不可弛耳。咸其自至，而虐之者谁欤！夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也，世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。
民之初生，固禽兽也。无爪牙以资攫拏 [16] ，无毛羽以御寒暑；比之鸟则以手易翼而无与于飞，方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生，而与草木禽兽樊然 [17] 杂居，乃岿然独存于物竞最烈之后，且不仅自存，直褒 [18] 然有以首出于庶物，则人于万类之中，独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉！亦由自营之私奋耳。然则不仁者，今之所谓凶德 [19] ，而夷考 [20] 其始，乃人类之所恃以得生。深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民，合狙 [21] 与虎之德而兼之，形便机诈，好事效尤，附之以合群之材，重之以贪戾狠鸷，好胜无所于屈之风。少一焉，其能免于阴阳之患，而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转以自伐耶！何以言之？人之性不能不为群，群之治又不能不日进；群之治日进，则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者，不知其几千万岁也。取于物以自养，习为攘夺 [22] 不仁者，又不知其几千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深。气质 成，流为种智，其治化虽进，其萌枿 [23] 仍存。嗟夫！此世之所以不善人多，而善人少也。夫自营之德，宜为散，不宜为群；宜于乱，不宜于治，人之所深知也。
《旷野中的施洗者约翰》
荷兰 盖尔特根·托特·辛特·扬斯
从远古的图腾崇拜到帝王规制的建立，都是忧患的产物，忧患是进化过程中不可缺少的因素。人类自结成了社会组织，便有了忧患意识，随着社会的发展，尤其是进入文明社会以后，迫于生存竞争的压力，人类的忧患意识逐渐加强。《旷野中的施洗者约翰》中，圣人约翰像是一个陷入困苦忧愁的老实农民，为自己未卜的前途而隐忧。
昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟凤驺虞 [24] 也。而无如是狒狒眈眈 [25] 者卒不可以尽伏。向也，资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不胜其忧，利也常不如其害。凶德之为虐，较之阴阳外物之患，不啻过之。由是悉取其类，揭其名而僇 [26] 之，曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不服，则鞭笞之、放流之、刀锯之、鈇 [27] 钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无益于人，而适用以自伐也，而孰谓其始之固赖是以存乎！是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸人事者乃至深。六合之内，天演昭回 [28] ，其奥衍美丽，可谓极矣，而忧患乃与之相尽。治化之兴，果有以袪是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而可奉时不违乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以终合也？
【注释】
[1] 抟抟：指凝聚如团的样子。
[2] 顶蛙拜蛇：上古崇蛙崇蛇。迎尸，古代祭礼之一。范，古时一种祭祀活动，祭路神。偶，桐木作的人形，古时作蛊祝之用。
[3] 坊：通“防”。
[4] 要：通“徼”，探求；求取。
[5] 有情：是佛教用语，梵语sattva的意译。也译为众生，指人和一切有情识的动物。
[6] 知虑：指智慧和谋略。
[7] 末由：指无由。张皇，指显扬；使光大。
[8] 僿野：指鄙野，鄙陋粗野。
[9] 鹿豕：鹿和猪。比喻山野无知之物。
[10] 蔑：指无，没有。
[11] 撄：指接触，触犯。
[12] 伦纪：指伦常纲纪。
[13] 文物：指礼乐制度。古代用文物明贵贱，制等级，故云。
[14] 鉥：指刺。
[15] 胥靡：指古代服劳役的奴隶或刑徒。亦为刑罚名。
[16] 攫拏：指猎取；捕捉。
[17] 樊然：指忙乱的样子，纷乱的样子。
[18] 褒：指高大，广大。
[19] 凶德：指违背仁德的恶行。
[20] 夷考：指考察。
[21] 狙：指猴子。
[22] 攘夺：指掠夺，夺取。
[23] 枿：通“蘖”，被砍去或倒下的树木再生的枝芽。
[24] 麟凤：比喻才智出众的人。驺虞：传说中的义兽名。
[25] 狒狒眈眈：指“狙与虎”。
[26] 僇：指侮辱。
[27] 鈇：指铡刀，用于切草。古代也用为斩人的刑具。
[28] 昭回：指星辰光耀回转。
【译文】 就像将散开的泥土捏成一团般，在这片大地上，各种宗族教派混杂在一起，从最初的崇拜蛇和蛙、迎祭死者替身、铸制偶像等形式，发展至只信奉单一主宰而不信奉其他神灵的宗教。圣贤所流传的教诲，帝王所建立的规制，司徒编著有典章，司寇制定有刑法，虽然其宗旨各有不同，但都是因为惧怕上天和统治民众而设立的。人们的病痛和悲苦，不知是什么原因所致。然而人与人之间以其所爱、所恶而相互攻击，在同一种族中导致仇恨。宗教的教规和朝廷的法制，要探求其产生的始末，本来全都是在忧患中产生的。然而忧患究竟为何物呢？忧患是天地间无处摆脱的，是进化过程中不可缺少的。如果可以摆脱或缺少，就不是忧患了。所以我们所说的忧患，是自然法则的表现，也是作用于人类，并与人类的智慧思想同样显著的东西。
万物中最有灵性的非人类莫属。然而若不是人类能形成社会，天赋的灵智就无从发扬光大，人类就不能称之为最有灵性的生物了。人类并不是因为具备这样的能力才形成社会，而是不得不形成社会。有了人类才有了社会，有了社会才有了忧患。所以忧患的深浅程度，视人类社会的发展程度而消长。当人类在混沌野蛮时期，与鹿、猪等野兽无异，这时的人类不曾有忧患，行事百无禁忌。人类进而居住在山洞和树巢，这时虽有忧患了，但还没有对人类有什么危害。之后，人类进一步发展到狩猎、游牧阶段，成为猺獠、蛮夷，忧患虽然迫在眉睫但还没有降临。只有当人类发展到伦理纲常明朗，礼乐典章兴起，在房屋中定居，学会耕种，开始祭奠亡者，并规定适婚年龄这样的文明阶段之后，才开始运用脑力，动用心思，开始深远地思考和打算，就像一群被上天所束缚而不能解开的囚徒一样。这个阶段，忧患全都不请自来了，但使忧患如此肆虐的又是什么呢？
改变一个时代盛衰的命运，不是圣人所能做到的，因为圣人也是时代盛衰命运中的一个成员。时代盛衰的命运产生圣人，所以，是时代铸就了圣人，而不是圣人铸就了时代。假使圣人能够改变时代的命运，那就不存在进化了。
人类出现之初，也属于禽兽一类，只是没有尖锐的爪牙用以猎取食物，没有皮毛羽绒可以抵御寒暑，相较于鸟类，则以手代替了羽翼而不能飞行，相较于野兽则将四脚减为两脚而无法疾奔。像人类这样的生物，与草木禽兽纷杂混居，竟能在最激烈的生存竞争之后安稳存活下来，而且不仅能够自我生存，还一直出色地凌驾于万物之上。那么人类在万物之中，一定是独具最合适生存的能力，从而在竞争中取得优势。难道这仅仅是依靠灵智吗？其实也有人类私欲的作用啊！
穴居人与野生动物（壁画）
人类诞生之初，与草木禽兽纷杂混居，生存竞争之剧可想而知。然而，在经历了亿万年漫长的时间洪流之后，地球上的人类数量却以惊人的速度增长着。这足以说明，人类在万物之中，最具有适合生存的能力，所以才能在安稳存活之后，凌驾于万物之上。赫胥黎指出，人类的这种能力优势，来自于人类的私欲。
然而那些不仁的自私行为，也就是现在我们所说的那些不道德的恶劣行径，如果冷静地考察其起源，却可以发现，那都是人类赖以生存的手段。私欲太深重，其结果往往有害。这种人好争夺而无所礼让，好占有而不肯施舍，但他们依仗这些手段却可以成为胜者。所以野蛮时期的人类，集合猴与虎的性格行为于一身，擅占便宜，好行欺诈，喜欢生事，仿效恶行，这些特点配合其善于组织勾结的才能，还要加上贪婪暴戾、凶狠强悍、争强好胜、决不屈服的作风。只要缺少其中一种性格，则能够避免天地间外在力量所带来的祸患，而不被其他事物所吞噬残灭的机会就少了。然而谁又能预测到，这种人类赖以制胜的特性，逐渐转而成为人类自相残杀的工具呢？为什么这样讲？人类的本性就是不能不组成社会，社会的治理又不能不时时进步；社会治理时时进步，则那些不仁慈的人的互相攻击也就日渐加重。人类起源时就开始与禽兽混杂居住，不知过了几千万年。人类在自然界取得食物用以养活自己，从而养成抢劫侵夺的不仁品性。又不知过了几千百世，人们惯于干这种事也已经很久了，这些行为深刻地感染了人类的性格品行。他们的这种素质既然养成了，便渐渐流传成为种族整体的生存智慧，治理教化虽然有所进展，但人们这种不仁慈的品行还是时常固态复萌。唉，这就是世上之所以坏人多好人少的原因！
自私这种品行，适宜散居而不适合社会，适合于乱世而不适合于治世。这是人们所深深懂得的。过去所说的猴与虎等凶兽，并非不想让它们全部死去而变成麒麟、凤凰类的吉祥之兽，然而像这样拥有猴、虎之类凶残品性的人终不可全部降伏。从前有人凭借猴与虎的野性而获得快乐与利益，于是现在又尝试使用，得到的快乐却往往不及由此带来的忧患，得到的利益常常比不上由此带来的危害。凶恶性格、品行的广为肆虐，比之于自然界外在事物所造成的忧患来说，有过之而无不及。
于是人们尽数列举这类行为的名称进行侮辱，称它们为过错、丑恶、罪恶、孽障；如果有人不服，则对他们处以鞭打、流放的刑罚，或用刀锯断肢、用斧头斩首。惩罚很重啊！社会治理既已兴起，这些猴与虎的品性对人无益，而只适用于人们的自相攻击，谁还会坚持这是人类起源时就赖以生存的手段呢？所以忧患的到来，若说本源于自然变化，就过于肤浅了，而说它缘于人为之事才是最深刻的解释。
天地之内，进化光耀轮回，无穷变化的美丽奇景，可以说达到了极点，然而忧患也将与它一起达到顶点。治理教化的兴盛果真可以祛除这忧患吗？人类的行为与自然的演化，果真能融合一起并遵循自然规律而不相违背吗？又或者，自然界和人类互不相同，二者的事原本就不可以最终融合呢？
教源第三
本文主要探讨了宗教的起源问题。人类在数万年漫长的野蛮时期中形成了“自营不仁之气质”，而自文字出现，才开始有了文明的兴起。人类文明历史较短，难以克服自身的野蛮习气，于是便有了智者出现，以教化人们，开启仁智。但文明起则忧患生，人类的痛苦烦恼亦生。学术文明可以教化人们，但不能解脱人们的痛苦烦恼，厌世心理渐渐产生。于是，“释、景、犹、回诸教”便应运而生了。
严复以按语形式介绍了释迦牟尼及古希腊诸学者，并以中国春秋战国时代与古印度、古希腊文明同时代兴起，而后来东方衰败、西方强盛的史实，暗示晚清统治者应该革新变法。
【原文】 大抵未有文字之先，草昧敦庞 [1] ，多为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。然化有久暂之分，而治亦有偏赅 [2] 之异。自营不仁之气质，变化綦 [3] 难，而仁让乐群 [4] 之风，渐摩日浅，势不能以数千年之磨洗，去数十百万年之沿习。故自有文字洎今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也。考天演之学，发于商周之间，欧亚之际，而大盛于今日之泰西。此由人心之灵，莫不有知，而死生荣悴 [5] ，昼夜相代夫前，妙道之行，昭昭然若揭日月。所以先觉之俦 [6] ，玄契同符 [7] ，不期自合，分涂异唱 [8] ，殊致同归。凡此二千五百余载中，泰东西前识大心 [9] 之所得，微言具在，不可诬也。
虽然，其事有浅深焉。昔者姬周之初，额里思 [10] 、身毒诸邦，抢攘昏垫 [11] ，种相攻灭。迨东迁以还，二土治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后。民惟安生乐业，乃有以自奋于学问思索之中，而不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生；其更进也，则争有以充天秉之能事，而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰：“学者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。东洲有民，见蛇而拜，曰：是吾祖也。使真其祖，则拜之是矣，而无如 [12] 其误也。是故教与学相衡，学急于教。而格致不精之国，其政令多乖，而民之天秉郁矣。”由柏氏之语而观之，吾人日讨物理之所以然，以为人道之所当然，所孜孜于天人之际者，为事至重，而岂游心冥漠 [13] ，勤其无补也哉！
埃及象形壁画
人类社会的未开化与文明状态的界限，是文字的出现。公元前3000多年前的苏美尔文字，是目前已发现最早的文字。文字出现以后，人类便逐渐走出了蒙昧时代，进入有秩序系统的文明社会。教化便是从文字中衍生出来的，并最终成为系统的治国机理。图为现存的埃及壁画，上面已有文字出现。
顾争生已大难，此微论蹄迹交午之秋 [14] ，击鲜艰食 [15] 之世也。即在今日，彼持肥曳轻 [16] ，而不以生事为累者，什一仟佰 [17] 而外，有几人哉？至于过是所争，则其愿弥奢，其道弥远；其识弥上，其事弥勤。凡为此者，乃贤豪圣哲之徒，国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远禽兽者也，可多得哉！可多得哉！然而意识所及，既随格致之业，日以无穷，而吾生有涯，又不能不远瞩高瞻，要识始之从何来，终之于何往。欲通死生之故，欲知鬼神之情状，则形气 [18] 限之。而人海茫茫，弥天忧患，欲求自度于缺憾之中，又常苦于无术。观摩揭提标 [19] 教于苦海，爱阿尼诠旨于逝川，则知忧与生俱，古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事，乃有生对待，而非世事之傥来也。是故合群为治，犹之艺果莳花 [20] ；而声明文物 [21] 之末流，则如唐花 [22] 之暖室。何则？文胜 [23] 则饰伪世滋，声色味意之可 [24] 日侈，而聋盲爽发狂 [25] 之患亦以日增。其聪明既出于颛 [26] 愚，其感慨于性情之隐者，亦微渺而深挚。是以乐生之事，虽醲郁闲都 [27] ，雍容多术，非僿野者所与知，而哀情中生，其中之之深，亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝，于来境深不测之忧虞。空想之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰“倦厌”。烦忧郁其中，气力耗于外。“倦厌”之情，起而乘之。则向之所欣，俯仰之间，皆成糟粕。前愈至 ，后愈不堪。及其终也，但觉吾生幻妄，一切无可控揣。而尚犹恋恋为者，特以死之不可知故耳。呜呼！此释、景、犹、回诸教所由兴也。
复案：世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。佛生卒年月，迄今无定说。摩腾 [28] 对汉明帝云：生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》 [29] 云：生鲁庄公七年甲午，以春秋恒星不见，夜明星陨如雨为瑞应，周匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》 [30] 及石柱铭云：生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时、商武乙时、周平王时者，莫衷一是。独唐贞观三年，刑部尚书刘德威等，与法琳 [31] 奉诏详核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示灭。然周昭在位十九年，无丙寅岁，而汉摩腾所云二十四年亦误，当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典 [32] 极讨论，然于佛生卒，终莫指实，独云先耶稣生约六百年耳，依此则费说近之。佛成道当在定、哀间，与宣圣 [33] 为并世，岂夜明诸异，与佛书所谓六种震动 [34] ，光照十方国土者同物欤？鲁与摩竭提东西里差，仅三十余度，相去一时许，同时观异，容或有之。至于希腊理家，德黎 [35] 称首，生鲁釐二十四年，德首定黄赤大距 [36] 逆 日食者也。亚诺芝曼德 [37] 生鲁文十七年。毕达哥拉斯生鲁宣间，毕，天算鼻祖，以律吕 [38] 言天运者也。芝诺芬尼 [39] 生鲁文七年，创名学。巴弥匿智 [40] 生鲁昭六年。般剌密谛 [41] 生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年，首言物性者。安那萨哥拉 [42] ，安息人，生鲁定十年。德摩颉利图 [43] 生周定王九年，倡莫破质点之说。苏格拉第生周元王八年，专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图，生周考王十四年，理家最著号。亚里斯大德 [44] 生周安王十八年，新学未出以前，其为西人所崇信，无异中国之孔子。（苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者三世师弟子，各推师说，标新异为进，不墨守也。）此外则伊壁鸠鲁 [45] 生周显二十七年。芝诺 [46] 生周显三年，倡斯多葛学。而以阿塞西烈 [47] 生周赧初年，卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者，迭出相雄长，其持论思理，范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！世有能言其故者，虽在万里，不佞将裹粮挟贽 [48] 从之矣。
