五四运动中，是北大最先打出“民主”和“科学”的口号，而民主至今依然没有在北大扎下根来。在北大，有多少人理解民主的真正内涵呢，包括那些名重一时的大学者、大教授？民主不是聪明人治国，而是所有人一起治国。正如波普所说：“是对外面同胞的这种信仰和对他们的尊重，使我们的时代成为我们所知的最好的时代。这种信仰的诚挚被乐于为它做出牺牲所证明。我们信仰自由，因为我们信仰我们的同胞。这就是我们废除农奴制的原因。我们的社会秩序是我们所知道的历史上最好的时代，因为它是最乐于不断改进的秩序。”这段话值得每一个傲慢地对待自己同胞的北大人每天读上三遍。
一直缺乏自身立场的北京大学也是现实政治的热切参与者，但它的参与从很大程度上来说是失败的参与。北大在文化大革命中的所作所为很能说明问题。北大自己认为自己走在时代的最前列，谁知不过是领袖手上的一颗过河卒子罢了。1966年6月1日晚8点，中央人民广播电台根据毛泽东的批示，全文播发了聂元梓等七人签名的大字报。播出后，北大全校震惊。至此，北大学生被煽动起来，风风火火地参加到文化大革命中去，成为造反的先锋。但是，当造反造到统治者头上时，所谓“红卫兵”便被他们保卫的对象抛进了历史的垃圾堆。
1968年7月28日凌晨3时至8时半，毛泽东接见首都红代会核心组负责人聂元梓、蒯大富等5人。毛泽东说：“今天是找你们来商量制止大学的武斗的问题，怎么办？文化大革命搞了两年，你们现在一不斗，二不批，三不改。斗是斗，你们少数大专学校是在搞武斗。现在工人、农民、战士、居民都不高兴，大多数的学生都不高兴，就连拥护你那一派也有人不高兴，你们脱离了工人，脱离了农民，脱离了部队，脱离了学生的大多数。有些学校搞了些斗黑帮，但很不够。逍遥派那么多，就是因为分了两派，忙于武斗。现在不搞斗批改，而要搞斗批走，斗批散。我说大学还是要办，讲了理工科，但没有说文科都不办，但旧的制度，旧的方法都不行了。学制要缩短，教育要革命。”毛泽东还说：“现在轮到革命小将犯错误的时候了。不要脑子膨胀，甚至全身膨胀，闹浮肿病。”此时此刻，领袖算是报了当年在北大受冷遇的一箭之仇。这所丧失了独立品格的大学，仿佛是一团稀泥，被他玩弄于股掌之上。学生造反派们这才恍然大悟。这叫做“玩火者终自焚”。8月19日，首都工人、解放军毛泽东思想宣传队进入北京大学，作为文化、教育和学术机构的北京大学不复存在。
北京大学的官学传统是它身上的一颗毒瘤。欧洲大学中的学者和学生把“学”提升到本体论的高度来看待，在学术研究和对学术研究行为本身的坚持中获得了完全的自足。这一点，在现代西方的大学的发展历程中，体现得尤其明显。美国伯克利大学的华裔校长田长霖就公开宣称，一所大学，放在第一的应当是研究，科研水平是一个大学的生命线。学生必须学习、学习、再学习，本科生要成为第一流的本科生、硕士生要成为第一流的硕士生、博士生也要成为第一流的博士生。
而对晚清以来的北大学生而言，“学生”不过是一种职业而已。从京师大学堂一诞生起，“职业学生”就成为这所最高学府的一大特色。这群学生把呆在大学里当作升官发财的一个终南捷径，至于读不读书反倒在其次了。北大从晚清以来一直是历次政治运动的中心，这与北大学生“国事，家事，天下事，事事关心”的立场有关，更与北大有这么一大批“职业学生”有关。在辉煌的历史大叙事背后，有许多不那么光彩的因素在内。即使在伟大的“五四”运动中，也有为数不少的谋取私利的“职业学生”混迹其间，捞到不少好处。1949年以后，这种情形愈演愈烈，北大像一列开往深渊的火车，再也刹不住车了。从反右到文化大革命，职业学生在北大简直就是如鱼得水，翻云覆雨，为所欲为。北大人玩校园政治玩得得心应手，在历次学生运动中，谋取私利的人数并不比真正是“天下兴亡，匹夫有责”的人数少。而长期以来，前者躲到了历史的幕布之后，不为后人所知。“学生领袖”当中固然不乏雄姿英发的才人俊杰，也有不少卑鄙无耻的小人。把考入北大当作吃政治饭的第一步的人大有人在。
美国第一流的大学被称为“常春藤联盟”，这里的“常春藤”仅仅是指古老的楼房上面的那些绿色植物而已。而北大根深蒂固的官学传统，则使北大的灵魂里掺入了“爬山虎”的因素，在北大漫长的一百年里，这个慢性病一直在折磨着这个多灾多难的国家的多灾多难的大学。
我们时代的精神困境
——关于信仰问题的对话
摩 罗 尹振球 余 杰 任不寐
信仰的危机正在折磨着我们，
一切危机中最根本的危机就是信仰危机
摩 罗：不少朋友已经感到，信仰的饥渴正在折磨着我们。正是这种饥渴使得我们内心渐渐萌发了寻找信仰的愿望。我前几年老是说要寻找精神资源，实际上就是自己在精神上感到虚弱，希望找一个比我们通常接触到的文化更加深层的东西来支撑自己，但老找不到。在那个状态下迷茫了几年，然后来接触到几个对宗教信仰比较关注的朋友，我觉得非常有教益。再后来，我觉得很多读书人在这方面有比较明确的感觉，觉得现在存在一个信仰缺乏的问题。因为我们单纯地谈论社会问题、经济问题、文化问题、政治问题，谈着谈着就会发现，问题本身已经消解了，回到了一个宿命的状态。好像只有引入信仰问题才能使那些问题重新具有深入讨论的可能性。我觉得就连普通大学生都感觉到信仰的缺失。在这样一种情况下，我们来提出这个问题就显得非常及时。
至于怎样谈论，我看至少两种谈法。一个是，信仰总是跟一个个具体的生命紧密相连的。我觉得我们是不是从个体精神需要的角度谈一下我们每个人是怎样接触到这个问题的。这是就每个人怎样与信仰发生关联来谈。另一方面是，我们作为一个读书人，对本民族精神文化是怎样理解的。我们民族文化缺乏信仰这种东西，我们可以从这个角度谈谈为什么会缺乏信仰，在这么一种土壤之中要引进信仰问题，究竟可行性怎样。此外还有忏悔问题，这两年不断有人提。最近，余杰跟余秋雨还有一场笔墨官司，使得忏悔问题更加引人注目。忏悔问题也是信仰里面一个很关键的问题。
尹振球：我觉得一开始应该谈一谈我们为什么要提出信仰问题。刚才摩罗谈到信仰首先是个体的精神出路问题，这当然是对的。但是，它又不仅仅只是个体生命存在的问题，它关系到我们整个民族的生活，从政治、经济、文化到共同体的性质等等。今天，在这样一个世界文明的格局当中，在这个国际大家庭里，中华民族到底在什么意义上继续存在下去，中国处于一个什么位置，这些问题在我看来都与信仰问题紧密相连。今天我们的信仰问题已经危机到一个什么样的程度，这个尤为重要，我们首先要有一个清醒的认识。
完全可以说，中华民族今天已经是处在整个世界文明发展的主潮之外。我们的政治生活、经济生活、文化艺术生活、道德伦理生活、个体的内心生活等等，问题都极为严重。就文化艺术生活来说，今天最引人注目的倾向就是“歌德”、复古与矫情。完全无视、回避现实的苦难和危机，以一种大无畏的勇气放声高歌太平盛世，如此麻木，如此无耻，真是少有。在弘扬传统文化的旗帜之下，各种帝王将相、才子佳人纷纷登场、络绎不绝，甚至就连封建王朝都唾弃的垃圾如《飞燕外传》者流都被我们的艺术家奉若至宝，大投入、大场面、大制作，搬上屏幕。当然，弘扬的主要目标是明君良吏、忠臣孝子、烈女义士、贞妇顺民，你方唱罢我登场。古典名著被大张旗鼓地搬上屏幕，实际上是搬一部死一部，传统文化那种官本位、等级制、血腥弥漫、极端缺乏人道精神的本质暴露无遗。每年元旦的国家新年晚会都是京剧晚会。那种抱残守缺、死不松手、一条道走到黑的执拗、变态，真是这个民族的大不幸！而所谓精英文化圈与娱乐圈，要么是无病呻吟的矫情，要么是低级无聊的搞笑。整个文化艺术生活的这种凋败与反常，不仅充分反映出这个民族精神想象力与精神创造力的极度匮乏，而且也显示了民族精神深处的病症。
余 杰：我插一句，我发现，凡是伟大的文学，必然与探索宗教信仰问题有深刻的关系。俄罗斯的两大文豪托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基就不必说了，二十世纪两位与诺贝尔文学奖关系密切的中国作家也是如此。一位是与诺贝尔文学奖擦肩而过的沈从文，另一位是今年刚刚获奖的高行健。他们都是在对以中原文化、黄河文化为主流的中国文化深深失望的基础上，开始了对另一种表面上看野蛮的、骨子里却充满灵性和生命力的文化寻觅。他们都是走向中国的西南部，在对边缘地区的亚文化圈和少数民族的原始文化、原始宗教的挖掘中，企图发现另外的文明形态和生存方式。这种文明形态和生存方式比衰朽的主流文化更加人性、人道，也更加温暖、和谐。他们比普通人更为敏锐地感受到了大厦即将坍塌。相反，沉迷在中国传统文化中的那些知识分子的心灵状态，正如曹禺在《北京人》中所描绘的曾文清，“想飞，但是已经飞不起来了”。所以，需要寻找一种异端的、有深刻的皈依感、也有鲜活的生命力的文化。这种文化在既有的中华文化圈中又很难找到。因此，无论是《边城》还是《灵山》，在我看来都是一曲挽歌，在温馨的表层里面都有一种透骨的悲凉。
文学家只能表达他们的切身感受，他们不可能承担救世的使命。但是，在今天文化危机极其深重的时刻，人文知识分子至少应当通过他们的言说，为全社会彰显一道基本的伦理底线。
尹振球：今天中国社会伦理道德的沦丧也到了令人震惊的地步，就像余杰在随笔里所说的，很多底线都被突破了。像枪杀无辜百姓的警察、恶意虐待学生甚至把学生活活打死的老师、对病人的死活完全无动于衷的医生、名为公仆实为“公贼”的贪官污吏，这类现象已经是层出不穷。我们原来常说，中国人民是勤劳、勇敢、善良的人民，可是，我们现在经常发现好像不只是某些坏人才干坏事，比如有很多的地方是成村、成乡、成县的人在造假制假，而且有的做的是伤天害理、谋财害命的假，像制造假药，制造假酒， 明明知道这个不是闹着玩的，是要让人致残致命的，可是为了一点蝇头小利就不管不顾了！如此猖獗的地下经济，这与其说是一个经济问题不如说是一个道德伦理问题。今天中国人的道德沦丧所反映出来的问题，在我看来甚至比政治问题经济问题还要严重。
当然，更为严重的问题还是今日中国人的内心生活。无论是所谓的上层精英还是下层百姓，从整体而言，已经丧失了生活的总目标，丧失了生活的真正的理由；我们只有眼前最直接最功利的一个个具体的生活目标，就是这些目标让我们像无头苍蝇一样盲目地奔波忙碌；我们没有了判断善恶是非美丑的标准，没有了追求正义、真理和光明的目标与动力，没有了确立人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间关系的最高准则；实际上，我们已经没有了真正的内心生活，没有了人之所以成其为人的精魂。正是在这个意义上，我觉得我们的生活出了毛病，出了真正的根本意义上的毛病；也正是在这个意义上，我才对中华文明——走了五千年走到如今这种状态的中华文明产生了根本性的怀疑。
我们不能不面对这个现实：我们的生活已经千疮百孔，摇摇欲坠；我们的问题已经不是局部的，不是偶然的，不是暂时的；我们的根出了问题，我们全部的生活赖以存在的根出了问题，我们已经丧失了生命存在的根基；我们没有确立所有目的的那个最高目的，没有确立所有原则的那个最高原则，没有产生所有信念的那个最高信念，没有确定一切标准的那个终极标准。没有最终的目的，我们怎么选择具体的人生之路？没有最高的准则，我们怎么确立具体的原则并且义无反顾地信守不变呢？没有最高的信念，没有终极的标准，我们怎么去判断？怎么去思想？怎么去行动？——而没有这一切，我们的人生怎么可能不是盲目、虚无、荒诞的呢？一个社会的成员都是这种人生状态，这个社会怎么可能健康呢？如果不从根本上去改变这一切，这个民族怎么可能还有希望呢？所以，所有的一切归为一点，就是我们没有真正的信仰，这是我们今天的万恶之源，万病之根。
我们今天在这里如此沉重、如此郑重地提出信仰问题，真正的原因就在这里。我觉得，我们分析今天中国的社会问题，探讨它的出路，都要从这里出发。
任不寐：为什么提出信仰和忏悔这样的问题，对我来讲不是完全沉思默想或求真的结果。不可否认，我们的时代出现了精神危机。
什么是我们时代的精神状况呢?整个民族精神出现了分裂,一方面是实用理性或我说的灾民理性,另一方面是并不理性的学术理性。这是两个世界的对话，而这两个世界都失去了精神上的根基，前者因此丧失了任何精神品质，成为一种动物哲学。后者或者回归偶像崇拜（新左派），或者出现精神上的自我矮化。我这里说我们时代的精神精神状况，主要谈的是“当代自由主义”的精神缺陷。我日益被一种忧郁或恐惧深深地伤害着。我担心，我们时代的精神状况已经发展到这样一种地步了：我们这些被称为、或自称为民族良知的知识分子的精神状态，经过９０年代整整１０年的演变，已经从“跪着造反”（列宁）之屈辱、之被迫，转化为“能够跪着造反”之“成熟”、之荣光了。
经济自由化政策为精神自由之成长提供了一个有限的不规则的空间，于是跋涉过“算账季节”的垂死的思想重新开始滋长，但它必须在给定的“圈内”成长，成为“病梅”。我所忧惧者有二：第一、混有“官话”的真话客观上被为真话本身，“病梅”看久了就成了自然，相对真理变为绝对真理。这样一来，一个民族的道德和理性的高度都会受到制约，在道德和理性上有残疾的人被看作是正常的人，乃至成为“照亮前途的灯火”。在这方面，也许我们应该警惕“戈倍尔悖论”（戈倍尔曾说过：混有部分真相的宣传比彻底说谎更有效力），我用这个词来指这样一种现象：如果说，混有部分真相的谎言比彻底的谎言更可怕，那么，混有部分谎言的真相可能同样是可怕的，尽管二者的动机完全不同。第二、由于人类精神的有限性，“跪着的英雄”可能会在葡伏着的群族中想象自己是站着的英雄，时间一长，他们对自己的想象可能就信以为真了，这是一种精神上的“自体中毒”现象。这种状况事实上近年经常发作，比如，它可以通过这样一种途径表现出来：他们将真正站立着倒下的英雄们视为“不成熟”、“不理性”、“不学术”、“不人性”、“不生活”而加以嘲弄，这种毫无是非意识、只有利害观念的态度，如果不是为了转化内部良知的追问，可能就是真忘记了自己是跪着的了。
这就是我们时代的精神状况，一种精神残疾内化为道德残疾的精神危机，一种对矮化了的精神世界的习惯。易言之，我们时代的精神是“小于一”（梅尼日科夫斯基）的。更为重要的是，在对任何自由都不断投置石块的政治实用主义旷野上，我们不得不为这残疾的自由而努力; 而在不断保卫矮化了的精神的同时，不可能意识到精神矮化本身，而被视为在保卫神圣本身。我们时代的精神状况于是陷入了双重危机：一方面是自由的残疾，一方面是残疾的自由。或者，一方面是道德耻辱，一方面是受难英雄。或者，一方面跪着呐喊，一方面却“天真无罪”。的确，在某种意义上，我们还没有天真过就成熟了，还没有追求过就放弃了，并陶醉与这种伪成熟和真放弃。比更差的好，而不是比更好的差，比更假的真，而不是比更真的假，这种“灾民理性”成为真理、成为自我评价的唯一标准。
这里我也想谈一谈９０年代著名的“《南方周末》现象”，尽管我所说的上述“精神矮化”问题在“中国经济学”界和高等院校中尤其突出。我知道，就此问题讨论“《南方周末》现象”可能要冒极大的道义上的风险。因为，我和大多数人都理解这份报纸在９０年代对我们的意义，我曾经这样评价过她：《南方周末》是９０年代的安慰。是的，我们对她应该充满感谢之情。不仅如此，那里的编辑和记者有我非常敬重的朋友。但是，仅仅出于“学术理性”的目的，我愿冒这样一种风险（尽管现在我也不确信，我是否应该发表此文，尽管我相信那里的朋友肯定理解我究竟想说什么）。我之所以把“《南方周末》”称为一种“现象”，是在“我们时代的精神状况”这一视野下提出来的。无论如何，《南方周末》属于“圈内作业”。我希望我们在向《南方周末》致敬的同时，永远要记住这一点，而记住这一点，才能记住我们的耻辱，看清我们时代的精神状况、道德状况在人类精神谱系上真实的位置。"因为我们是记者"，但结论应该是：“所以我们很耻辱”，而不是“所以我们很神圣”。沈昌文先生说的很好：“我得承认，我是一个怯懦者，想到而大多不能做到。我当年在编发顾准前辈的文章时，就有过应当允许‘跪着造反’这念头，但临了还是扣了不敢发，更不用说别的稿件了。所以，对于《读书》工作的这些年，许多事没有按着列宁的教导认真去做。”我倒不是鼓励编辑朋友去冒风险，何况我自己更加怯懦，而是希望当我们自诩“我们是ＸＸ”时，能象沈昌文老先生一样持有一种忏悔的姿态。
这就是我提出“忏悔理性”的主要根据。精神矮化是被迫的，但比彻底丧失精神要值得庆幸得多; 但问题的另一方面是，我们必须同时记住这种矮化，在神气活现的时候、在要承担民族良知这个角色的时候，更多的是怀有一顆忏悔之心。我们已经做的，和我们应该做的，的确像差太远了。我们甚至连最基本的道德常识都无法坚守。２０年来，几件简单的是非事件我们不敢置一词，１９９９年，那么简单的善恶问题我们沉默着，甚至不同程度地成为同谋，我们还有什么资格自称是自由主义者或人道主义者呢？是的，“基本启蒙”是重要的、“首先是存在”是重要的，这些道理我完全赞同――但同时，我们还要记住，仅仅是“基本启蒙”是有限的，仅仅是“存在”是耻辱的。“耻辱地存在”，或“忏悔地存在“，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。
评论我们时代的精神状况的时候,我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代.我知道自己是耻辱结构上的一部分,是一个“小于一”的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许“跪着言说”，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了“自由”却忘记了“有限”。 我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。
我们的境遇、我们当下的这种生存状态“逼迫”我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。
余 杰：信仰与当下生活的关系，确实应当加强。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。他们说，在五六十年代存在着所谓的“平等”，他们却不会在意那些年代里一个又一个悲惨死去的生命。他们说，在今天的现实中存在着不平等，但他们却没有向任何一名受到冤屈的、穷困的底层民众施加一丝一毫的同情。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。他的《大国寡民》一书，比起若干“道貌岸然”的理论著作来，更有不朽的价值。不久前的一期《时代》周刊，以武芳那张被毁容的脸为封面，而配之以“一个没有良知第民族是没有未来第民主”的标题。我想，每一个有良知的中国公民，都应当面对武芳的这张千疮百孔的脸而感到深深的羞耻。我们与这些丑陋得不能再丑陋的罪恶共生在一个时代，我们在这些无法描述的罪恶面前保持了长久的沉默，我们的存在难道不是一种羞耻吗？
我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。《圣经》中说：“但愿我的头为水，我的眼为泪的源泉；我好为我百姓中被杀的人，昼夜哭泣。”假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。当然，自由派知识分子这样做，首先应当是内心深处的需要，而不应当是一种短期的策略。如果是后者，那么自由派们也就堕落到与对方一样“无信者无畏”的状态了。
这也是我个人选择离开学院的根本原因。我不认为呆在象牙塔中能够建立起坚定的信仰来。信仰根植于现实生活之中，只有当个人直接面对磨难、挫折、困苦的时候，他才会有真正的对信仰的需要。大学里有宗教研究者，却少有教徒。八十年代末以来，中国的大学已经丧失了与中国社会的血肉联系，而成为一个“不真实”的世界。我在北大的八年，知识结构上有很大充实，但精神上的苦闷一直没有找到出路。文学何为？学问何为？生命何为？没有人能够给我答案，更何况别人给出的答案也不会成为我自己的答案。我的精神危机早在一九九二年在石家庄陆军学院中军训时就产生了。在那个泯灭人性的场所，我开始思考：为什么为了生存就得付出屈辱的代价，有没有比生存本身更加珍贵的东西？这个问题在我进入北大以后依然没有解决。我的阅读和写作都是在屈辱感和挫折感中进行的。后来，我想，离开或许才是出路。如果到更加广阔的社会生活中去寻找爱、发现爱、撒播爱，那么我所领略到的快乐，将远远超过在学院里从事专业的研究。这大半年来我所经历的一切，生动地证明了我的设想是正确的。
摩 罗：我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。
任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，我觉得这个对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。
中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的，但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的人一样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的“仁”是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性，对人类的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性有这么透彻的理解，对人花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得“离乱人不如安宁犬”，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。
我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。只有这样才是对我们灵魂的真正的拯救，因为一个健全的灵魂应该是信仰和理性的完整地整合。没有信仰的人绝对不会又理性。同样，没有理性的人也绝对不会又信仰。我们今天寻找信仰为什么这么艰难，就因为我们从来缺乏理性。我们今天寻找理性为什么这么艰难，就因为我们一直缺乏信仰。
另外，我想强调一句，尽管从人的精神结构来说，每个人都有信仰，但我们今天谈信仰，肯定是谈先验意义上的、终极意义上的信仰。
信仰与民主制度的关系，
以及希腊城邦民主制度的缺陷
尹正球：有很长一段时间，我始终不明白：中国为什么就这么难？在全世界早已是“不证自明”的常识为什么在我们这里还是碰都不能碰的禁区？中华民族为什么会被世界政治生活的主流完全抛开? 自近代以来，为摆脱这种黑暗与贫穷，人们舍命以求，一百多年了，其结果却是这样，为什么？现在我们应该从这里去思考这个问题了。
我觉得，我们从来就没有在信仰上为民主政体的产生奠定一个必不可少的基础。不仅是现在，而是五千年来我们的文化一直就没有奠定这样一个基础。专制王权为什么会在中国长期延续？为什么人们总是以一个新的王权代替旧的王权？为什么人们从不怀疑王权本身的合法性？为什么人们真的认为某位“真龙天子”或“人民领袖”与其他所有的人就是不一样呢？一个很重要的原因就是，在中国传统文化当中，人完全是平等的这种观念就从来没有在根本意义上确立起来过。王子犯法与庶民同罪，这只是在法律意义上的平等。但人在最根本的意义上为什么是平等的，要有一个最终的答案。因为在实际层面上，人确实是有差异的，有生理、智力、遗传、成长上的差异，有善恶、美丑、能力大小、成就高低上的差异。但是怎样才能从根本上确立人与人的平等呢？我觉得这是整个东方文明，从古埃及、巴比伦到印度、中国，基本上都没有解决的问题。在古希腊，一开始与东方一样也是专制王权，但是工商业文明形成以后，在工商业经济中富强起来的贵族和自由民阶层否定国王的特权，希腊出现了人类历史上第一个非专制的政体——城邦民主制，确立了公民平等的观念。但是，在这里，妇女、战俘、异邦人和债务奴隶等是没有公民权的。真正的人与人完全平等的观念是从基督教产生以后：在唯一的上帝面前，所有的人都是平等的。现代民主政体也是从这里才开始他真正的孕育和生长。所以今天的中国处在整个世界民主主潮之外，决非偶然。
余 杰：刚才尹振球谈了一个也是我非常关注的问题，就是信仰跟民主制度的关系。半个世纪以来，世界上有几十个国家由非民主国家转型为民主国家。我观察到，在转型的过程中有一种很有趣的现象，宗教信仰传统深厚的国家，转型相对而言要容易得多；而缺乏宗教信仰传统的国家，则需要付出更多的鲜血。前者如俄罗斯、东欧诸国，后者如非洲和拉美某些国家。我认为中国的民主化是必然的，尽管会有很多曲折。如果在民主化进程中，我们引入以信仰为核心的精神资源，将使我们少走许多弯路，转型的痛苦降到最低，转型后的建构也将更加迅速。
我们需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治领袖。一个世纪以来，中国为什么一直出不了一个像甘地、马丁•路德•金、曼德拉、哈维尔、金达中这样的伟大的政治领袖和精神领袖？我看还是因为信仰问题。没有终极信仰的政治最后必然会沦落为肮脏的交易和血腥的争斗。我前段时间给《亚洲周刊》写了篇文章，谈南北韩首脑会晤，并由此谈到金大中的民主理念和政治伦理。金大中刚刚获得两千年的诺贝尔和平奖，他是当之无愧的。他的贡献不仅在于推动了韩国的民主化，还在于积极与北方和解。我在阅读他的自传时，有一段特别让我感动。金大中被特务绑架到公海上，塞到麻袋里，并在其手腕上系上一块三四十公斤的铁砣，准备扔到大海里。这时，基督突然出现在他的眼前，他还没有来得及祷告，基督就出现了。在生死存亡的关键时刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是绝望，而是基督和爱。这个情节我在许多文章中反复引用。我相信，当选总统之后，金大中之所以要与北方和解，除了民族利益之外，更重要的是，他心中那满腔的对北方处于饥饿中的同胞的爱。“冤冤相报何时了”，他宽恕了敌人，并用爱来感化他们。
金大中在自传《我的人生，我的路》中说：“世上最可怕的就是自己的眼睛。当你和镜中自己的那双眼睛对视的时候，你就会感到自己的双眸是多么的可怕。自视双眸，你就能够看出自己究竟是怎样生活过来的。当你遇到问题的时候，你也可以从自己的双眼中明了自己究竟应该怎样立身处世。因为即使是别人不知道的事，你的眼睛也会清楚地显示给你。我自视双眸，无所愧疚。在我的有生之年，我仍然会遵循自己的人生准则，继续我的双眼所表明的那样生活下去。”这位伟大的人权领袖是一位有信仰的领袖，因为他有了内心生活。即使在民主社会里，拥有“内心生活”的政治家并不多。金大中的这段话给了我一个提示：观察一个政治领袖乃至于一个普通人，只需要看他的眼睛。
正是在金大中这位有信仰的领袖的带领下，韩国的民主化向前推进了一大步。韩国虽然是个小国，但我对他们充满了敬意。他们向当代世界贡献出了与曼德拉、瓦文萨并列的、世界三大人权领袖之一的金大中。与之相比，某些人口众多、疆域广大的国家，却在一段相当长的时间内，向整个人类的文明交了一份白卷，他们的领导与民众都呈现出一种令人难堪的“精神侏儒”状态。
由此可见，一个缺乏爱、缺乏信仰的民族，要想获得民主、自由、公正，无异于建立空中楼阁。
任不寐：信仰问题我想到至少两个，一个是在中国提出信仰的必要性。这个信仰的必要性或信仰为什么被我关注，我觉得是在两条线上走过来的。一个可以说是“上帝诞生于比较之中”，通过反省我们民族文化在世界文明史上的位置，150年来我们提出了很多中西文化比较的答案，最后留下了一个宗教问题。我发现，精神危机不仅仅是我们时代的困境，而是中国历史的常态。这是我走向上帝的第一条路。第二条路可以说是“基督呈现于反省之际”，面对无辜受难的人，我的邻居，一个孩子，我们什么也不能做，什么也不敢做。悲剧就在那里，每日在我们身边，我没有勇气对那个警察说：先生，你不能这么干！我们咀嚼着自己的耻辱，我们只剩下忏悔了，一切犬儒主义的面具都掉下来了。
我个人的一个经历就是在98年一个冬天的夜晚，那是和广西的朋友在聊天。大家对国内学界及海外学界的不满溢于言表，问题在每个人的身上都非常之多，谈得我们义愤填膺。但最后我发觉自己有一个很震撼的感觉，突然发现10多年来、或者从来如此的整个话语系统出了问题，这个话语传统就是否定性的、而不是内省的言说。
为什么我们沉迷于这种否定人格呢？就是当我们讨论别人的缺点时，我们感到我们有一种成就感，因为他们在否定他人的时候有一种高人一等的优越感，觉得自己比被谈论的对象要高明。这时候我觉得自己出了一身大汗。我觉得整个的这套东西都消解掉了，就是这套话语系统是成问题的，而这套话语系统恐怕是从传统上继承下来的。我们的一切文化符号，不都是在否定人格的基础上构造的吗？而忏悔，是否定人格真正的超越。
这是我所讲第一个问题，即信仰问题的必要性。
第二个问题是：对我们来讲主要是信仰什么的问题。原来我觉得信仰应该是所有人心灵秩序中的先验结构，每个人都有信仰。比如说。我把历史分为三个阶段：义务的时代、权利的时代、责任的时代。那么在义务的时代，人们信仰物力，就是吃饭、喝、跑、穿衣、吃好，这就是上帝。那么在权利时代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，人不能取代神，这是在神正论这个层面。当我们进入责任的时代 ，应该是人人走向上帝，所谓朋霍菲尔说的：人参与上帝的受难，这点我觉得是当代神学要解决的一个问题，也是我们提出信仰建构的出发点之一。我们把人定义为有责任感这种位格存在，而不是一切为了吃的这种动物存在。忏悔这个问题的前提就是对人的责任存在的确认，不谈这个前提，忏悔就可能被理解为“思想改造”，或“呼吁忏悔”就被理解为一种话语权利、甚至当作炫耀宗教，作忏悔秀。事实上不正是出现了这种情况了吗？那么信仰问题对中国来讲，我看主要问题就是中国并不是没有信仰，对中国来讲压倒一切的、最重要的问题有两个：一是物力，以动物的快乐为人的快乐；二是伪信仰，伪信仰就是假装信仰的一个东西，假装信仰的东西实际上根本不是信仰，它的背后还是利益崇拜。但社会批评者往往以为他们是真信仰他们所标榜的东西或“次终极价值”，这就是当代自由主义者在反省中国极权主义的一个谜点。
最后一个问题，信仰跟理性是否能够分开，我认为我们必须超越这种二元思维的误区，这种贬低理性的思潮是后学在中国的私生子之一。黑格尔曾对此有一个诘问：谁给你们的权利把理性和信仰分开的呢？这个对我来讲是发人深省的一个提问。信仰跟理性分开完全是人类抽象思维的一种比喻性的说法，实际上谁能把人灵魂当中的信仰作理性和不理性的分类，这完全是一种妄想。细看《圣经》你会发现很多灵性的故事，渗透着深深的理性在里面，还有比基督走向十字架的那种姿势更理性的选择吗？第二点就是人类对上帝的这种信仰是不是毫无理性的支持，而且信仰真的能够超越理性吗？这个我觉得就像理性能够超越信仰一样也是一个伪问题。二者之间第一不可分，第二是即使作抽象的分类，也不谁压倒谁的问题。所以我的想法就是谈信仰应作这个说明否则，我们的信仰可能就只能走向教堂，而未必是走向基督，因为信仰跟理性对立起来，人的“有限”责任就完全转移到神身上了，基督受难对人的邀请就被消解了。
尹振球：我们在这里谈论的信仰的内涵到底是什么，它与中国传统文化背景中的信仰，与我们以前所谈论的信仰，到底有什么不同，要把这个问题搞清楚首先就必须对我们原有的信仰问题进行认真的清理，也就是立足于信仰问题来审视我们的传统文化。刚才摩罗谈到我们既缺乏信仰又缺乏理性也就是这个意思。对传统文化的考察和反思，自近代以来一直是中国知识界的焦点话题。每当我们遭遇现实的困境、面临历史抉择的时候，我们就总是要面对一个如何看待传统如何看待西方的问题。
总的来看，这一百多年的时间可以分为两个阶段，实际上是两个倒立的马鞍：前一个马鞍始自鸦片战争之后，结束于20世纪中期，五四新文化运动是它的高峰；20世纪后半期形成了第二个马鞍，80年代中后期的文化大讨论是它的高峰。在这两个高峰时期，知识界在对传统文化的反思中都能认识到中国文化存在的问题是本质意义上的问题。五四一代提出要用西方的科学和民主来改造国民性，塑造“新青年”；80年代的学者提出要告别“黄色文明”，走向“蔚蓝色的海洋文明”。但是，一个半世纪以来，这些观念在更多的时间里往往被看作是“偏激”的思想而被否弃，一些所谓更“辩证”、更“爱国”、更“进步”的观念被广泛接受。
余 杰：近年来出现了许多所谓“反思八十年代”的文章，有的还是出自昔日八十年代的健将之手。我对这些观点大多是不同意的。但是，我认为，八十年代不是不可以反思。反思八十年代的目的不是以否定八十年代的辉煌来掩饰九十年代的贫血与苍白，而是超越八十年代所提倡的文化理想与精神诉求。我反思八十年代的角度是：在八十年代的启蒙文化语境中，信仰问题一直没有得到充分的凸现。这究竟是什么原因？
直到今天，关注信仰问题、并在学术界产生巨大影响的当代中国学者，寥寥无几。整个八十年代，各种理论思潮层出不穷，但真正对信仰问题谈深、谈透了的，同时也获得了相当的反响的，大概只有刘小枫一个人。我愿意对他的《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》等著作给予最高的评价。然而，让我遗憾的是，他的学术研究仅仅是一个特例，而没有能够形成一个思潮。我尚未发现与刘小枫并肩的或者后继的学者。
九十年代初以来的所谓“国学热”与“后学热”，都是在对信仰问题“不自知”的情况下诞生的。正因为没有坚实的信仰，遭遇到重大的挫折之后，中国的知识分子们才会软弱地放弃自己当初的信念。这样，国学与后学都成了他们的精神麻醉剂。
尹振球：自80年代末以来，形势更是急转直下，主流意识形态拼命地强调“弘扬传统文化”，学界也以“国学热”相呼应，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放，以此抗拒世界潮流，使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。
