在这种极端性的两难境遇下：要么兽性占上风，于是狗咬狗地搏杀；要么人性占上风，于是你谦我让抢着死。到目前为止的人类历史中，一旦陷于绝境，人性获胜的次数较少，兽性获胜的次数较多。但兽性获胜的次数并非最多，事实上，人性虽然还没有普遍升华到至高的境界，但人类毕竟是一种已经基本战胜了兽性的高贵生命，所以他们在大多数情况下也不会轻易向兽性屈服，他们在这两难之间选择了一条中间道路：抽签。道学家可能会反对抽签，他们认为这贬低了人性。然而道学家在这种极端情景下，是否真能像戎夷那样放弃生命呢？我很怀疑。我愿意坦率承认我很可能做不到，尤其在我还没有做到之前，我决不敢夸口。所以我赞成高不攀、低不就的抽签：人人机会均等。虽然没有升华，但也没有堕落。而且抽签同时宣布了一条最高真理：人人生而平等。据我所知，所有的道学家都是反对这一真理的，所有的道学家都想证明自己高人一等，所以我把道学家视为人类公敌。
最后，我还反对某些圣徒型人物对崇高与神圣的病态追求，圣徒为了证明自己的崇高与神圣，甚至欢迎苦难和渴望考验。圣徒虽然不是假道学，而是真道学，但同样在我反对之列，同样是人类公敌。我认为圣徒往往会比假道学造成更大的灾难。因为他们比假道学更加狂热，而一切狂热都是灾难性的。圣徒把人性的正常欲求视为污浊，并且要不惜一切代价加以清洁和清洗。人类史上最大的灾难，就是圣徒们的清洁运动和清洗运动。我以为，不发生苦难，或者尽量避免苦难，更符合正常的人性。比如说，没有这一场寒潮，或预知有这一场寒潮而在城门关掉之前赶进城去，岂不是更好吗？这虽然有点一厢情愿，但我宁愿不要激动人心的人间悲剧，而更欢迎和谐欢乐的尘世喜剧。哲学可以帮助我们在不得不面对悲剧时不上演丑剧，科学则能够帮助我们尽量避免悲剧发生。所以我首先崇尚科学，其次才热爱哲学。
不二过的愚人──刻舟求剑
有个楚国人乘船过江，一不小心腰上的佩剑掉进了江里，他赶紧掏出小刀在船沿上刻了个记号，说：“我的剑是从这里掉下去的。”船到江边停靠后，他从刻下记号的船沿处跳进江里找那把剑。船已经离开了剑掉下去的江心，而掉下去的剑却不会跟着船一起走。在江边认着船上的记号找剑，不是太愚蠢了吗？
这是中国人嘲笑愚人的一个著名故事，从来没有人认为嘲笑得不对。但是我却从这个愚人身上，看到了不肯再犯第二次同样错误的最高智慧。与这个刻舟求剑寓言的寓意相似的中国谚语有很多，比如“此一时也，彼一时也”、“不能认死理”等等。由于中国人认为历史之水在流动，而所乘时代之舟已非旧时代之舟，因此旧时代的真理之剑，于当代无用──顶多是“自将磨洗认前朝”，发发思古之幽情。中国人的漫长历史，反复证明着萧伯纳的刻薄话：“历史给人的唯一教训，就是人们从未在历史中吸取过任何教训。”对于历史不长的民族来说，萧伯纳的话是一句俏皮话，对于以历史悠久自豪的民族来说，萧伯纳的话，就是一记有苦说不出的窝心拳。所以，历史悠久到底是值得骄傲的事，还是值得悲哀的事，恐怕一时还难以判断。
中国的每个朝代在为前朝修史时，都把前朝骂得体无完肤。随后把前朝做过的所有蠢事再做一遍，以便像前朝一样走完轮回，让后一朝再来痛骂自己，并且一边痛骂着，一边做着同样的蠢事。每一朝的帝王，都认为本朝制度比前朝无比优越，可惜每一朝的制度，又不过是前朝制度换汤不换药的翻版。
每一朝的人，在记录本朝历史时都只记好事，而不记蠢事。他们在何处丢过一把剑，为何丢失，不仅永不总结经验教训，而且常常不刻下任何记号，因为这些蠢事都是尊贵者干下的，撰史者又要为尊者讳，又要报喜不报忧，有种种禁忌。我们现在知道的真正历史，是在野史之中，是在人民的苦难记忆里。然而中国人实在是个善忘的民族，记下的教训已经不多，记住的教训就更少。几千年的历史之水几乎白白流逝了。我在本书中常提及两千年历史，有人喜欢说三千年、四千年、五千年，仿佛历史越长越值得骄傲，殊不知不思进取、进步有限的历史越长，越是丢中国人的脸。
如果愿意记取历史教训，哪怕第一次寻找犯错误的原因没找对，如此漫长的历史，总该有找对的时候。比如第一次在江边找掉在江心的剑，确实找错了地方，但只要坚持不懈地找，第二次，第三次，总该到江心去找了吧。哪怕剑是再也找不回来了，但可以弄清掉剑的原因，以防下一次再掉剑。只有不找，才会永远在同一个地方和不同的地方不断掉剑，甚至在下一次过江心时翻船，或吃了江洋大盗的板刀面，连自己也被丢进江心喂鳖。不肯吃一堑长一智的中国人，永远在犯同样的错误。中国人的漫长历史，只是在原地打转，分久必合、合久必分地重复着历史的老路，使那漫长的历史徒然增加着愚行数量的记录。
从某种意义上说，总结历史教训永远是刻舟求剑，因为某一个历史运动是否错误、是否愚行，往往一开始并不清楚，只有等到实际效果已经很坏，甚至是坏到无可挽回的时候，人们才肯承认这一历史运动错了，是个灾难。于是我这样的愚人就想知道，为什么会发生这种蠢事，为什么大家都会上这条会掉剑的船？然而聪明人说：船已经靠岸了，剑早就掉在江心了，你不可能再找到剑了，你再后悔上船也已经来不及了，事情已经发生了，已经发生的无法挽回，已经过去的事就让它过去吧，既然已经无可挽回，你应该无怨无悔地装出好汉的样子来，等等。我知道自己做不了打肿脸充胖子的好汉，我宁愿做一个吃力不讨好的刻舟求剑者。船帮上的刻痕，即便对我自己已经没用──因为我前三十年在河东，后四十年在河西，我不可能第二次过这条河了，我不可能再上这条船了──但我的刻痕，却可以警告还在河东的年轻人，提醒还在船上的同时代人和即将上船的后人：小心掉剑！小心翻船！
孔子有三千弟子，但他最喜爱的弟子只有一个早死的颜回，他甚至常常在这个弟子面前自愧不如，为什么？孔子认为颜回最了不起的品质是“不二过”──就是不第二次犯同样的错误。中国人把孔子尊为大成至圣先师，但却没有记住他关于“不二过”的重要思想。你可以现在还不圣不贤、不仁不义，但只要你肯改过，那就道不远人，“吾欲仁，斯仁至矣”（孔子）。也许不二过要求还太高，黑格尔说历史常常会重复两遍，但中国历史岂止是重复一遍两遍？简直就是一张坏掉了的破唱片，永远在老地方打转。传统中国的那条破船，依然唱着走调的船歌，在江心的漩涡里危险地打着转。鲁迅说，老调子还没有唱完──此之谓也。
要做到不二过，首先就必须做刻舟求剑的愚人。无须自作聪明者来教导，刻舟求剑者在江边找不到剑，下次他再掉剑的时候，就会从别的途径来寻找原因。只要坚持不懈地找，他迟早能够找到真正的原因，迟早能够不再掉剑。只有拒绝寻找犯错误原因的自作聪明者，才会永远犯同样的错误，才会永远在江心掉剑，并且可以断言──迟早要在风急浪高的江心翻船。
长短其说的纵横家──赎尸诡论
洧河发大水，很多郑国人受灾淹死了。有个富人家里也被淹死了一个人，尸体被一个穷人得到了。富人愿意出钱赎回尸体，穷人开了个很高的价钱。富人知道穷人在敲竹杠，就去请智者邓析想个办法。邓析对富人说：“你急什么？除了你，没有第二个人会向他买这具尸体。”言下之意，只要你拖着，穷人自会降价的。富人一听有理，就耐心等着，不急着买。那个穷人等等富人不再来，也来请邓析帮忙拿主意。邓析说：“你急什么？除了你，没有第二个人有他想要的尸体。”言下之意，只要你拖着，富人自会加价的。穷人一听有理，也耐心等着，不急着卖。
邓析出的两个馊主意，每一个听起来都不错，但合在一起就有问题了。一个不急着买，一个不急着卖，买卖一时还做不成。你也有耐心，我也有耐心，大家都有足够的耐心耗下去，就不知尸体有没有耐心耗下去？我担心尸体会没有耐心的，它急于摆脱这具臭皮囊升天，所以这具尸体一定在努力让自己尽快烂掉。因此，不急着买的富人很快就会发现，自己心爱的亲人已经面目全非了，到时候他就是以最便宜的价钱买来，恐怕也无助于对亲人的哀思了。不急着卖的穷人也很快就会发现，自己以为奇货可居的尸体已经不再值钱了，到那时他就是愿意出跳楼价，恐怕也没人要了。两个人恐怕谁都没想到，自己被邓析的两面悖论给坑了。
这个事件几乎可以当成中国自古至今的一切买卖的缩影。我认为中国自古至今根本就没有商人，只有买卖人；根本就没有真正的商业，而只有周瑜打黄盖式的“自愿”买卖，或者是“强盗碰到贼爷爷”式的强买强卖──用上海话说，叫做“啥人比啥人流氓大”。因为无论农业、牧业还是工业，一切可称之为业的正经行当，都有基本的职业规范。一切正经职业，都遵循一分耕耘一分收获的自然规律，然而惟独在中国人向来鄙视的商业领域，投入与产出完全没有规范可循，成本与利润从来不成比例，完全没有基本的商业道德可言。一本可以万利，无本可以暴利，有本却可以无利。因为不言利，所以反对商业；因为反对商业，所以没有商业的游戏规则。没有游戏规则但游戏却不得不玩下去，所以一切买卖都成了无规则游戏。于是中国的一切买卖人都成了囤积居奇者，所谓“无商不奸”并非空穴来风。中国的商业几千年来一直是卖方市场，所有的买卖人都以暴利为唯一目标。但是在对买卖人如此“有利”的市场中，真正的商业文化却始终不能产生，因为帝王虽然不反对你的暴利，虽然不限制你的暴富，但帝王随时可以找个罪名没收你的亿万家当。卖方市场的最大赢家是帝王，帝王不受任何道德的约束，更何况在没有游戏规则、没有商业道德可言的中国。就这样，在没有商业只有买卖，并对买卖人万分有利的卖方市场中，中国没有产生商业，没有产生商业文化，更没有产生商业道德。这真是一个莫大的怪圈，正如邓析的这个悖论。
然而，进一步的追问不能停留在商业领域，而是要追问，为什么帝王成了暴利性买卖的支持者和终结者？因为中国人从来不知道是非可以有客观标准，所以一切是非以帝王之是非为是非。由于没有是非标准，没有真理规范，中国人从来不相信世界上存在客观真理。不相信客观真理，是因为中国人没有找到真理的客观标准，比如形式逻辑。然而即便在以形式逻辑为真理标准的古希腊，尚且诡辩风行，那么在不知形式逻辑为何物的中国，一切论者说客就只剩下诡辩了。任何一个说客，假如今天他的自身利益与秦国相连，那么他就为秦国君王画策，把一件事说得对秦国君王有利；假如明天他的自身利益与齐国相连，那么他就为齐国君王画策，把同一件事说得对齐国君王有利。就像上一篇《秦赵相约》中的“公孙龙子”一样。用杀了邓析的子产的观点，这种策士“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”──这几乎就是一切战国策士和纵横家的四项基本原则。
邓析生当春秋末年，与老子和孔子基本同时。其时礼崩乐坏，旧体制已不能维持，贵族与平民矛盾激烈。老子和孔子都主张愚民政策，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（老子）“民可使由之，不可使知之。”（孔子）儒、道两家的创始人都不许平民议政，反对历史进步。而郑国有一个杰出的开明政治家子产，他顺应历史潮流，于公元前536年率先颁布了中国历史上第一部公开的法律──刑鼎，鼓励“乡校议政”。这是一个巨大的历史进步。子产是相当于雅典立法者伯里克利的伟大政治家，而且比伯里克利还要早一个世纪。然而不幸的是，狂热激进而不知深浅的邓析却以诡辩的方式对子产的刑鼎进行了无限度的挑剔和攻击，使子产无法进行任何正常的行政管理。于是郑国大乱，保守派以此为端攻击子产的开明政策纯属愚蠢，于是进步的晨曦被倒退的黑暗吞没。子产（一说不是他）不得不杀了邓析。子产的民主尝试，是中国古代历史上唯一的一次民主尝试。邓析的捣乱导致了子产的失败，子产的失败导致了此后的两千多年中，愚民政策永远成了帝王们的基本国策。
虽然我认为子产没有以思想罪杀掉邓析的权力，正如雅典人也没有以思想罪杀死苏格拉底的权力一样，但是我同情子产的苦衷，正如我同情杀害苏格拉底的雅典民主派。在没有客观的真理标准和解决现实困境的良策时，暴力就是结束一切是非之争的最后手段──如果这是非之争威胁到政治安定的话，统治者就不得不出此下策。哲学家可以批判这是下策，但不得不承认政治家也是实出无奈。哲学家不能与政治家站在同一立场上，但哲学家必须懂得并理解政治，否则哲学家的政治空谈就只会添乱，缺乏可操作性的纸上谈兵和想当然的支高招只会使局面更不堪收拾，徒然煽动起民众的愤怒，而找不到正当的发泄口。欲速则不达，是一切激进主义者应该记取的历史教训。
所以虽然有人把邓析推崇为中国最早的民主斗士，我却认为他是一个缺乏道德操守的政治投机者。他没有真正的信仰和一贯的思想，只有颠来倒去、翻云覆雨的邪恶智力，成事不足而败事有余。我认为邓析是战国纵横家的鼻祖，而不是通常认为的名家鼻祖。苏秦、张仪之辈，与其说是鬼谷子的学生，还不如说是邓析的私淑弟子。
由于邓析及其战国纵横家后辈的捣乱，导致了两个恶果，一是邓析式的两面悖论使中国人从此对寻找客观真理失去了任何热情和信心，于是伟大的逻辑哲学家公孙龙被视为与邓析是一路货色。客观真理及其标准的探索再无下文，刚刚萌芽就被扼杀在摇篮里。二是由于没有客观真理以及判断是非的客观标准，老子和孔子的愚民政策派终于占了压倒优势，一切求同于在上者，愚忠愚孝从此成了帝王对臣民所要求的最高道德。忠孝的愚蠢信念就是，生命是一场孤注一掷的赌博，你一旦上了注定要上的那条船，决没有重新选择的第二次机会。你生为某人之子，无论此人是盗是圣，作为儿女都要孝到底；你选择做某个君王之臣──在秦始皇之后则是生为某个帝王之臣，无论此公是纣是舜，作为臣民都要忠到底。只要我是老子，我就说了算；只要我是帝王，我就说了算。“说了算”的意思就是，哪怕我说错了，但是我的权力使我可以强迫你按我说的做。更何况你没有办法证明我错了，连事实都无法证明。因为你有一个事实证明我说错了，杀错了；但我却有更多的事实证明我说对了，杀对了。“我说了算”是我最痛恨的中国专制文化的野蛮宣言。只要“我说了算”，就不会“真理说了算”。如果“真理说了算”，那就不会“我说了算”。“我说了算”，是中国人对“话语权”的最朴素理解。“话语权”近年来成为一种舶来的洋时髦，其实中国人早在两千多年前就身体力行了，只不过行使话语权的只有一种声音，即权力的声音，至高的权柄成了至高的话柄，而公孙龙的真理之声却成了笑柄。
在这个寓言中，邓析的诡辩有一种反讽的意味。他对每个咨询者，都有“我说了算”的权威性，人人信服他，但把他的两面话一对质，就能发现他说的任何话都不算。他开了个近乎恶作剧的玩笑，他在自己拆穿自己的西洋镜，所以邓析也相当于希腊哲学史上持极端怀疑主义的皮浪，认为世界上没有任何客观真理可言。我相信这种极端怀疑主义不仅影响了纵横家，也影响了儒道两家。然而擅为长短之说的纵横家却没有邓析这样的坦率。他们明明不信仰任何客观真理，但却通过审时度势的主动选择和因缘际会的被动接受，把出于私利而主动选择或被动接受的任何主张说成绝对真理。对纵横家来说，真理是由抓阄产生的。无论机会来的是什么，他们都抓住这个机会，为之巧下辩辞，作慷慨激昂状。张仪的第一个机会是替秦国卖命，他就上了秦国这条连横的贼船。苏秦的第一个机会是替齐国卖命，他就上了齐国这条合纵的贼船。在结果未出之时，胜负未定之际，让他们俩换个身份，他们大概也会同意的，反正他们本来就是赌博，就当是换换手气──听天由命吧！
近年来颇为热闹的大学生辩论赛，几乎就是这种上哪条船就说哪种话的战国策士生涯的模拟练习。我相信这种辩论赛只有不信仰客观真理的中国人才会如此乐此不疲。作为一种诡辩游戏，在大学生辩论比赛中，每个人为之辩护的“观点”是用抓阄的形式获得的，与自己的信仰无关。你坚信“人性本善”，拈到的题目却可能是“人性本恶”。他坚信“人性本恶”，拈到的题目却可能是“人性本善”。既然是抓阄，拈得什么“观点”就具有绝对的偶然性，而哪怕你拈得的“观点”与你的信念相冲突，你也不得不鼓动如簧巧舌，痛下辞说，曲为之辩。这对听众是一种思想的误导，对参与者则是灵魂的出卖。口才好的人，随便你给他个什么题目，他都能像邓析或战国纵横家那样说得天花乱坠，头头是道。他为“人性本善”辩护，固然能够胜利；他为“人性本恶”辩护，同样能够胜利。然而真理失败了，信仰丧失了，人格破产了，灵魂堕落了。
我相信，这种辩论形式的始作俑者根本就没有任何信仰。爱因斯坦说过：“上帝不掷骰子。”我想，真理也不掷骰子。这种令中国文化蒙羞的恶作剧，可以休矣！
我最后要说的是，不能停留在仅仅看出邓析的两面悖论，以为邓析是个妄人就一笑了之。邓析的两个建议，由他一个人提出固然荒谬，但如果是买卖双方自己的决策，也不过是利用对方弱点的放刁而已，即便到最后有一方屈服做成了买卖，也不是真正的商业成功，因为买卖没有遵循公平的商业道德。与此相似，两个互相冲突的意见由同一个人说出来，固然是谬论；但是，这两个互相冲突的主张由对立的两个人说出来，同样是谬论。因为这种主张的任何一种，都没有说服对方的任何可能性！真理虽然不总是能说服持有错误意见的人，但它的逻辑合理性保证了它具有说服对方的可能性，并且这种可能性迟早会化为现实性。但邓析的两个谬论，以及更多的是持有与这两种谬论相似的思维方式的两个论敌，总是徒劳无益地把这种不可能说服对方的谬论一说再说，但结果正如吾乡谚语所谓：“日里讲到夜里，菩萨还在庙里”。邓析虽然是不自觉地步入了思维误区，但后人却可以从中看出独断论思维的荒谬性。也就是说，正确的思考和表达，必须以能够说服对方的逻辑合理性为根本法则，否则就只是胡闹。
地老天荒的等待──抱柱之信
尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。
为了适合缺乏文言基础的读者阅读，本书引述的古代寓言，大部分都作了有分寸的转述或意译，这是我完全保留原文的唯一一例。因为时隔两千多年，这个惊心动魂的故事对于现代读者来说，依然没有丝毫的阅读障碍。庄子作为横空出世、傲视古今的思想巨匠和语言大师，其思想的清澈纯净，其语言的极致性表现力，在这段文字中可谓淋漓尽致。庄子那朴素庄重而又简洁有力的行文，足以令所有操持汉语的不肖子孙惭惶无地。庄子曾自述他创作大量寓言的原因：“以天下为沉浊，不可与庄语。”“庄语”之“庄”，本为庄重严肃之意，“庄语”与“戏言”相对。通观“寓言十九”的《庄子》，庄子完全称得上是中国的阿里斯托芬（但这种说法只会辱没了他和中国文化），他的幽默机智两千年来没有敌手。《老子》的老奸巨滑，可谓名副其实；而《庄子》的亦庄亦谑，又可谓翻云覆雨。庄子一旦作起庄语来，决不亚于希腊最伟大的悲剧家。
本篇寓言仅寥寥二十二字，字数之少与古典文体中最短的二十字五绝和十六字小令相当，然而汗牛充栋的唐诗宋词，无一能够与之相提并论。短短四句家常话，构成了一个完整的独幕悲剧。它包含了全部的戏剧要素，有人物，有场景，有情节，有发展，有突降性的意外事变，最后当然还有悲剧高潮。由于有民歌式的复沓，才起即止，却不觉其短；由于有散文化的韵致，曲终奏雅，故回味无穷。而其脉胳之清晰、蕴涵之弘富、包孕之深广、慨寄之绵长，简直达到了增一字太多、减一字太少的程度。当代作家拾取洋人结构主义牙慧，号称零度写作，标榜零度情感，实际上却多为艳俗滥情的东施效颦之作。而庄子在这里没有用一个形容词，堪称零度写作不可企及的真正典范。
我愿意不避画蛇添足之嫌，把它改写成一出独幕荒诞剧。
时间：春日黄昏，冥色四合。
场景：小城外，青石桥边，一溪碧水。
人物：尾生，翩翩少年，一介书生。
〔幕启，尾生上，步至桥洞之下。〕
举目星空，
月已东升。
伊人忍心不来，
我心怎不伤悲？
谁知我忧，
往来蹀躞。
万籁俱寂，
皓月中天。
忽闻隐约有声，
喜极飞步拾阶。
延颈四顾，
天旷树低。
野望无人，
月将偏西。
忽悟失态，
折回桥洞之下。
其声渐近渐大，
惊惶抬头，
春洪已骤至。
急欲逃离，
才举足，
复迟疑。
望月掩面，
回身舒臂，
环抱桥柱，
而洪峰呼啸而下。
〔歌声渐起，词曰：“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流……”大幕徐徐落下。〕
无须我说，读者大概都已看出，这个寓言是一个最早版本的《等待戈多》。在这桥洞之下，尾生和他的子孙们，地老天荒地等待着，等待希望，等待友谊，等待爱情，等待幸福，等待自由，等待一切。要等的一切都没等到，不等的一切却都不期而至。人与等待同在，而等待与绝望同在。时间之水不舍昼夜，已经流过了千万年，而等待永恒，绝望永恒。
独裁制度的最佳辩护──造父御马
中篇
造父是驾驭驷马之车的好手，他驾驭马的秘诀，是把自己的欲望强加于马的意志之上，无论他想奔驰急停，还是要左右周旋，马对他都不得不屈服，因为他手上拿着马所惧怕的鞭子。如果一头野猪猛冲过来，受惊的马就再也不受造父的鞭子的随意摆布了。因为造父的鞭子之威，被凶猛的野猪分掉了。
王良也是驾驭驷马之车的能手，他驾驭马的奥妙，是把马的欲望控制在自己的意志之下，无论他什么时候给马喝水，无论他什么时候给马吃草，马对他都不得不屈服，因为他手上牵着控制马的缰绳。王良从不让马吃饱喝足，只有到马快要饿死渴死的时候，才给马很少一点草和水。这样，饥渴的马就不得不完全屈服。如果王良在不想给马吃草喝水的时候，不小心让马看到了可以随便吃的草堆和可以随便喝的水池，那么马就不再完全听从于王良的控制了。因为王良的水草之恩，被无主的水草分掉了。
即便没有凶猛的野猪来分造父之威，即便没有无主的水草来分王良之恩，如果让造父和王良这两个御马国手同时驾驭驷马之车，造父要把自己的欲望强加在左边两匹马的意志之上，王良却要把右边两匹马的欲望控制在自己的意志之下，那么群马就会因不知所措而完全乱套，无法按照人主的意志一致行动。这是因为，无论恩威，都已经不在同一个人的控制之下了。所以人主不能与任何人分其恩威，即便对于能干的大臣和贤德的圣人，都是如此。
关于独裁统治的必要性，世上再也找不出比韩非这个寓言更“雄辩”的论证了。任何痛恨独裁暴政的人，不妨设想一下，假如你是秦王嬴政或任何虽想独裁但却内心忐忑的帝王，看了这个寓言是否会龙颜大悦，随后理直气壮地放手为所欲为、“执敲扑以鞭天下”（贾谊谓秦始皇）？所以我们在痛恨暴君的同时，万万不能忘记，残忍的暴君是由韩非这样无耻的思想家教唆和怂恿出来的。
对于如此雄辩而深刻的谬论，能不能在逻辑上击败他呢？能的。但首先不是在他的逻辑论证范围内击败他，而是在他的逻辑据以立足的“不证自明”的大前提上击败他。哥德尔不完全性定理告诉我们，逻辑再严密的理论体系，至少有一个该理论自身不能证明的大前提。这类大前提曾被认为是不证自明的公理，然而现在我们知道，“公理”也必须得到证明。否则，在一个错误的大前提上，任何谬论都可以被邪恶的天才论证得无懈可击。韩非思想的大前提，就是人民只是一群供驱策鞭打的马，而帝王是天命所归的御马者。只有当这个前提确立之后，才有必要探讨和论证如何来更好地驾驭这群马。然而这个大前提是根本错误的。人民从来就不是一群需要缰绳和鞭子的马，人民需要管理者而不是统治者，人民需要服务者而不是虐待者。帝王存在的唯一理由，就是帝王必须做好管理者和服务者。一旦帝王企图把身份从管理者变成统治者，从服务者变成虐待者，帝王就失去了其存在的一切合法性，而转变为人民的公敌。
先看看韩非的不分威说之荒谬。诚然，为了使管理富有成效，管理者确实需要某种权力。然而任何权力都具有腐蚀性，绝对的权力则有绝对的腐蚀性。为了避免权力的绝对化和腐蚀的必然性，分权或者分威正是防患于未然的必要措施。然而韩非反对分威，主张绝对的极权。退一步说，在早期文明的历史条件下，定于一尊的帝王式统治形式有时确实不以人的意志为转移地难以避免，而是具有历史必然性和时代合理性，但由于掌握最高权力的帝王不可能有足够的精力和能力来顾及任何一个小而又小的行政单位的全部事务，因此一权分为多柄就成为管理上的必须，同时也间接地对绝对君权形成了某种缓冲和制约。韩非正是看到了分柄对绝对君权的极为有限的制约，所以他置管理上的重大必须于不顾，而竭力反对一权多柄的统治。任何为有效管理所必须的相对权威，在韩非眼里都是威胁绝对君权的“凶猛的野猪”。在这种疯狂理论的支持下，中国的帝王统治终于恶性发展为人类文明史上最绝对的独裁制度，所有的臣民都不得不无条件地屈服呻吟于暴君的兽性淫威之下。
事实上，帝王不仅有常人的惰性，而且其惰性远甚于常人，仅仅“寡人好色”就会导致“从此君王不早朝”。唯一的人主不理朝政，常常使帝国的重大事务无人作主，陷入管理上的绝对混乱。而人主一旦理起朝政来，又心血来潮，朝令夕改，不但无益于制止混乱反而大为添乱。漫长的中国历史，治理最好的时期，仅有一两个管得最少的无为帝王（比如汉文帝）的时代，和一两个精力超人的万能君王（比如康熙）的时代。除此之外的绝大多数君王都成事不足败事有余，像手持利器不知其害的三岁小儿一样只会闯祸。而这把利器，正是韩非这样主张不分威的独裁辩护士硬塞在帝王手里的。在这种情况下，帝王成为暴君是必然的，不是暴君倒是极为偶然的──简直想不暴都不行。
再来看看韩非的不分恩说之荒谬。首先，帝王把天地之赐、人民之劳所得的一切物质财富视为一己所有，随后把留给奴隶维持生命的极为有限的生活资料视为对臣民的莫大恩赐，因此臣民能够活着也成了帝王的皇恩浩荡，因为他有权不让你活着。更进一步，甚至把剥夺臣民的生命也视为莫大恩赐，因为他有权让你更悲惨更痛苦地死去。所以赐以好死（比如喝毒药）、赐以全尸（比如不砍头而吊死）等等都成了“皇恩浩荡”，受死而谢领的宇宙荒诞剧，成了中国独有的国粹。因此中国人所独有的诅咒不是要你死，而是要你“不得好死”。所以无数中国人一旦触怒了暴君，就会毫不犹豫地立刻自杀。自杀者不是不想活，而是因为害怕不得好死。当然，在“君要臣死，臣不得不死”的绝境下，人们渴望好死。但在奴颜卑膝就能避免好死的情形下，与其好死，还不如赖活。于是中国人就在“皇恩浩荡”下赖活了两千多年，以悲惨地活着为最大的幸福。我认为，韩非的不分恩说，是秦始皇废分封而建郡县的根本理论依据。由于不分恩而废封建，秦始皇之后的中国历史迥异于其他民族的封建历史。秦始皇之后的中国封建制度，是不封建的独裁制度。为此黑格尔说，中国古代社会是只有一个人享有自由的社会。我认为，只有一个人自由的民族，根本不知自由为何物，连那个独享为所欲为的最大自由的暴君在内。
许多人想当然地认定，秦朝的郡县制与周朝的分封制相比，是历史的巨大进步。真是如此吗？我很怀疑。试想，是一个必将子子孙孙世袭下去的公爵更注重自己领地的长远发展，还是一个三年后就要调任的太守更注重自己辖区的长远发展？谁更会迫不及待地要用短期行为拿出“政绩”，以便邀功请赏尽快升官？谁更会不顾人民死活地竭泽而渔、杀鸡取蛋，像过境的强盗那样大掠三天后扬长而去？郡县制有利于大一统，大一统有利于帝王做普天之下莫非王土的美梦，这是确定无疑的。但大一统对人民有多少好处？却是值得探讨的。当然，历史已经那样了，历史不需要假设，所以我现在不可能来主张秦始皇分封，甚至主张分裂。但是，历史的是非不是想当然就可以判断的，更不是既成事实就是最佳出路。在现时代，曾经在中世纪长期分封分裂的欧洲也在搞统一的欧盟，发行统一的货币。香港的已经回归，澳门的即将回归，以及台湾的迟早要与中国大陆联成一体，都是历史的大势所趋。因为在电脑时代和全球统一市场的时代，地区之间的自愿联合乃至全球之间的经济一体化符合全体人类的共同福利。但这是完全不同的历史条件下与完全不同的文明阶段中的两码事，简单地以今例古正如简单地以古例今一样幼稚。把现代是合理的制度，想象成在古代也同样合理，理由并不充分。至少，在郡县制已经确立，大一统已经成为事实的情况下，探讨如何避免大一统的短处，如何发挥大一统的长处──任何制度都有它的长处──让它为人民造福，就不是毫无意义的。
对帝王无用就该死──太公杀贤
姜太公帮助武王建立周朝之后，被封在齐国。姜太公到齐国后做的第一件事，是把隐居在海滨，有贤人之名的狂、华士两兄弟杀了。封在邻国鲁国的周公听说后大惊，急派特使来问：“这两兄弟是有名的贤者，你为什么刚刚建国就杀贤人？”姜太公说：“这两个隐士不臣于天子，当然更不可能做我的臣子。他们又不友于诸侯，我也无法派他们用场。他们吃的是自己种的粮食，喝的是自己打的井水，完全无求于人。先王之所以能够驱使臣民，不是靠爵禄之利诱，就是靠刑罚之威逼。但现在我的赏罚对他们都毫无作用。他们不想做官，对我的统治无益；请他们做官又不肯，对我的统治有害。他们以贤人的声望蔑视我的政权，将会成为其他臣民的坏榜样。有贤人之名而不被国君所用，就是该死的罪。”
从情节内容来看，这几乎不能算寓言，而主要是说教。但这只证明韩非的寓言才能之低下，却不能因此否认这是一个寓言。至少有两点理由可以证明这是寓言而非史实。
首先，周武王姬发伐纣途中受到伯夷、叔齐两兄弟的叩马谏阻，责以君臣大义，认为武王以诸侯讨伐天子是犯上作乱和以暴易暴。武王怒而欲杀，姜太公认为他们是贤者而劝止了武王。伯夷、叔齐后来隐居首阳山，因“不食周粟”而饿死（见《史记·伯夷列传》）。而韩非在寓言中却让姜太公反过来杀了两个丝毫没有冒犯他的隐士，与太公劝阻武王杀伯夷、叔齐的史实完全无法协调。何况姜太公自己就曾是垂钓于渭水之滨的隐士，杀隐士更于理不通。根据这一分析，我认为韩非编出这个寓言，正是为了以私见己意“重写”历史。他认为周武王欲杀伯夷、叔齐是对的，太公不该劝阻。因为伯夷、叔齐两兄弟敢于直斥武王之非，已经犯了不可饶恕的轻君大罪。所以寓言中被杀的两人是亲兄弟决非巧合，恰是影射。并且寓言中特别强调不食君禄、自耕而食等与夷、齐相关的细节，其影射之意可谓昭然若揭，我相信他是故意要让读者看出他的影射。可惜他没有意识到自己的自相矛盾：如果说伯夷、叔齐犯上该死，是对绝对君权的挑衅，那么他本该同意，伯夷、叔齐认为武王伐纣是以下犯上的意见也是对的，首先该死的倒应该是周武王。何况伯夷、叔齐谏阻姬发之时，姬发尚不是天子，而姬发伐纣时，纣倒是天子。两者相较，伯夷、叔齐不过是犯上，而姬发则是弑君。这正是所有维护君臣纲常的中国思想家的最大心病，为此孟子不得不用“闻诛独夫矣，未闻弑君”之类狡辩来为周武王开脱，而韩非则蛮横得连托辞都没有。对韩非这样的暴君辩护士来说，他只有绝对的势利眼，只为既成事实和现存秩序辩护，而不在乎理论的内部统一和标准的前后一致。他不在乎姜太公的前后一致，也不在乎自己的前后一致，他唯一的目的就是为暴君提供暴政的理论根据和诡辩逻辑。
其次，周公姬旦因为协助武王建国和辅佐年幼的周成王，长期在周朝首都镐京任职，所以他并没有亲赴封国，而是让儿子伯禽到鲁受封（见《史记·鲁周公世家》）。寓言中的周公姬旦却是在紧邻齐国的自己的封地鲁国听说太公杀贤而派特使质疑的。这固然是为了让周公得以方便地出场，恐怕也是韩非伪造历史时的一时疏忽。韩非确实想让周公出场发表一通在他眼里的“腐儒”之论，以便姜太公（实际上是他自己）痛痛快快地教训周公一顿。众所周知，周公是孔子心目中的理想政治家，而孔子的道德说教是韩非深恶痛绝的，所以教训周公就是间接地教训孔子──在尊师如父的中国，韩非身为大儒荀子的弟子，毕竟不敢明目张胆地教训本门的祖师爷。姜太公则是韩非心目中的政治英雄，深于文韬武略，精通阴谋诡计。韩非多么渴望自己有姜太公般的幸运，能够得到当世暴君秦王嬴政的礼遇啊！但韩非一方面艳羡姜太公，另一方面却深怪太公过于心慈手软，没有杀了伯夷、叔齐，所以他要替古人执法，代先王改正错误──在他眼里，先王是不值得效法的。他显然不自知，像他这样天性凉薄的刻薄寡恩之徒千古罕见。姜太公虽然是阴谋家，却并非杀人不眨眼的魔王。韩非从来就不懂恩威并施、刚柔相济之道，他只知继承自己的法家先驱商鞅的一味轻用重典，一味痛下杀手。他虽然推崇阴谋家的祖师老子，却忘了老子所说的：“民不畏死，奈何以死惧之。”他要杀得血流成河，偏不信天下人会真的不怕。这只能说明，他自己是冷血动物，同时也是卑怯之徒。
这正是人性的辩证法，宽容的仁者，除了有不忍人之心之外，同时也因为自己内心极为刚强，不可能被暴政吓倒，推己及人，就深知暴政并无真正的效果。而内心卑怯之徒，除了天性凉薄之外，也因为自己极为虚弱，推己及人，就误以为人人像他一样恐惧暴政，所以当他对他人施暴时，是以设想自己是受害者将会何等痛苦，来推测受害者的害怕的，所以他越是卑怯，就越是认定暴政是最佳的统治手段。
对想象力的肆意贬低──画鬼最易
有一个画师为齐王作画，齐王好奇地问道：“画什么东西最难？”画师说：“画狗和马这样的活物最难。”齐王又问：“那么画什么最容易呢？”画师说：“画鬼怪最容易。因为狗和马之类的东西，所有的人都见过，不容易画得让人信服，所以特别难。而鬼怪之类人们看不见的东西，没有人知道应该是什么样子，所以随你怎么画都行。”
就像在《詹何度牛》中不懂正确推理为何物的韩非任意贬低料事如神的推理一样，在此篇寓言中，对艺术毫无兴趣也缺乏才能的韩非再次强不知以为知地大出其丑，以似是而非的故作惊人之语肆意贬低想象力在艺术创作中举足轻重的作用。
让我们看看他的谬论所使用的混乱标准。他说画狗马最难，因为人人习见，所以要画得活灵活现，让观画者信服，非有高超的写真能力不可。这确实是对的。然而他却忘了更重要的一点，狗马也是画师日常习见的，即便不太熟悉，在打算摩画之前可以特地花工夫详加观察。因此画狗马有足资参照的正本，画得不像还可以继续观察，多加习练。如果画师自己不熟悉狗马，或虽然熟悉却画技甚劣，那么哪怕是从未见过狗马的人，对他画的狗马也不会赞赏。事实上，对于从未见过狗马的观画者来说，狗马也一如鬼怪；这样的观画者，难道对蹩脚画师的狗马画也会佩服吗？可见，如果画艺极差，那么即便画师所画的狗马有实物可参考，也无济于画事。
再说画鬼。如果韩非前后所论保持同一标准，那么合理的推论应该是：狗马要人信服必须活灵活现，鬼怪要人信服同样必须活灵活现。于是谁都可以明白，画狗马是有中生有，是由实物到相似的虚像，所需要的只是作为画师基本功的摩写功夫；然而画鬼怪却是无中生有，是由虚无到逼真的幻象，所需要的不仅是丝毫不亚于写实的造型功夫，而且还必须具备写实的摩写功夫所不需要的超绝想象力。略有绘画常识的人都明白，习画的三个阶段是：临摩、写生、创作。创作最难，是因为创作需要想象力。
征之画史，有专画狗的大画家，有专画马的大画家，画狗马的名画师极多，而画鬼怪的名画师极少，更没有专画鬼怪的大画家。中国画史上创造的鬼怪形象，大体上只有一个钟馗。且不说这个钟馗之颇具人形已证明画鬼不易，而且还不能忘记一个容易忽略的重要事实：自从第一个画师创造出大胡子钟馗这一形象之后，所有后继的画钟馗者实际上并没有创造出新的钟馗造型，而只是抄袭前者而已。
在达·芬奇没有画出《蒙娜丽莎》之前，画出女性的迷人微笑是许多画家的梦想。但是他们虽然见过女性的迷人微笑，却根本画不出，更不要说画出没见过的鬼怪。然而一旦达·芬奇画出名画之后，任何学艺未精的蹩脚画匠都可以轻易复制出足以乱真的蒙娜丽莎赝品──这对我来说也非难事。丝毫不算巧合的是，达·芬奇得到最初反对其学画的父亲支持的转机，恰是因为他在一面盾牌上画了逼真得让人魂飞魄散的狰狞鬼怪，以此向他父亲证明了自己在绘画领域的杰出才能──出类拔萃的造型功夫和无与伦比的想象力。更何况，面目狰狞、凶神恶煞的鬼怪，还是较容易画的，更难画的是以人的面目出现的鬼怪，像委拉斯凯支所画的《教皇英诺森十世》那样阴森森的人面鬼，又岂是韩非这种灵魂枯燥的艺术门外汉所能想象的？
正因为画鬼怪太难，所以描写鬼怪几乎是文学的专利，为人熟知的就有中国的《西游记》、《封神榜》、《何典》，外国的《奥德赛》、《变形记》、《神曲》等。画家一般都知道藏拙，知趣识相地采取了“敬鬼神而远之”的态度。文学家之所以敢于描绘鬼怪，未必是自负想象力超过画家，而是因为文学家可以借助于读者的想象力。在想象这一点上，作家可以请读者援手，画家却不能请观众帮忙，所以中国画史上有“‘手挥五弦’易，‘目送归鸿’难”的集体共识，因为“目送归鸿”之“归”，需要读者想象力的援助。当鲁迅看到插图本《山海经》中的那些鬼怪图时，不禁喜出望外，竟花了大量时间把它们全部影写下来。这并非由于这些鬼怪图比狗马图出色，实在是因为这类画太稀有。
