我比较赞成西方人的态度，挑自己喜欢的东西送，至少自己是吃得准自己的。由于过于注重形式，中国人送了礼物，接受者决不当场看，他虽然一定会在你告辞时，极为逼真地一再让你把礼物带回去，但实际上并不在乎你送的东西他是否喜欢，他喜欢给他送礼这种形式。西方人送礼，一定要受礼者当场打开看看，因为我喜欢，希望你也能喜欢，他们非常注重礼物本身的价值。中国人挑选礼物，是以受礼者的好恶为标准，因为送礼者的地位比受礼者的地位低。而西方人挑选礼物，是以送礼者的好恶为标准，而且送礼者与受礼者在地位上是平等的。中国人的送礼是不平等的权力的游戏，西方人的送礼是平等的友谊的游戏。
我认为，给在上者提建议，应该服从自己的信仰好恶，遵从客观的是非标准。而在上者应该亮出自己的信仰好恶，同意就同意，不同意就不同意，并且让自己的好恶服从客观真理。当每个人都把自己的个性好恶亮在明处，人与人就比较容易相处。小而言之，友情与爱情比较容易缔结和保持，不会在互相猜测和折磨中使有情人劳燕分飞；大而言之，政治和人际关系有足够的透明度，是什么就是什么，谁也不必猜什么谜语。中国人有如此聪明和如许精力，为什么要莫明其妙地浪费在这种愚蠢的猫捉老鼠式的权力游戏上呢？
冒充历史的诽谤性寓言──秦赵相约
秦国与赵国在一个叫空雄的地方会盟，订立条约：“从今以后，秦国有什么愿望，赵国应帮助它达到目的。赵国有什么愿望，秦国应帮助它达到目的。”不久，秦国出兵攻打魏国，赵国想出兵援救魏国。秦王派使者责备赵王：“我们两国订过条约：‘秦国有什么愿望，赵国应帮助它达到目的。’现在秦国要攻打魏国，赵国却不帮助秦国攻打魏国──这是违反条约的。”赵王把这个难题交给相国平原君赵胜，平原君向著名辩者公孙龙请教对策，公孙龙说：“赵王也可以派一个使者去责备秦王：‘我们两国订过条约：“赵国有什么愿望，秦国应帮助赵国达到目的。”现在赵国要援救魏国，秦国却不帮助赵国援救魏国──这是违反条约的。’”
从前面三篇与孔子有关的寓言容易看出，正如孔子等人在宣扬自己的主张时任意改造神话和编造各种支持自己的思想观点的先王故事一样，孔子也成了战国诸子为了宣扬自己的主张而任意编造寓言的千面人。中国人固然有历史癖，顾准认为中国文化是史官文化（采范文澜之说），但另一方面，对于中国人来说，历史又“是一个想怎么打扮就怎么打扮的小姑娘”（胡适）。本篇寓言就是旨在丑化公孙龙的一篇诽谤性寓言。证明这是寓言的证据之一，是秦、赵两国订立条约的地点是虚构的，所谓“空雄”，恕我历史地理的知识有限，从未听说有这么个真实的地名，也未见任何注家说明空雄在何处。为此有些注家不得不说空雄是个人名，叫空雄子，秦赵两国的条约是他牵头促成的。然而“空雄子”史无旁证，更是帮忙圆谎的说法。
很明显，公孙龙在寓言中站在反对秦国的一方，而《吕氏春秋》的主事者是秦相吕不韦，这本书的根本立场当然是站在秦国一边的。因此作为吕不韦门客的这个寓言作者，无疑是把与秦国作对的人当作批判对象的。实际上公孙龙在那时是人人喊打的过街老鼠。以当时影响如此之大的公孙龙，我们在史书中却看不到任何人对他的赞扬，这是令人费解的。公孙龙为什么会成为所有思想家的公敌？我的回答是，因为公孙龙不仅是一个寻找客观真理的人，而且还是一个寻找判断真理与谬误的客观标准的人。这样的人中国历来就少，但肯定不止公孙龙一个，只不过他是其中最著名的一个。之所以最著名，是因为他最杰出，他的理论完全无懈可击。
公孙龙从来不为任何帝王服务，他的整个理论体系没有一句是为帝王辩护的。这就受到了为特定主子服务的互相敌对的所有人的联合攻击。我们看到一切提到公孙龙的地方，都是对他的谩骂和诽谤。只有他的书，攻击者无法篡改，因为他们根本就看不懂──但所有的人都自以为看懂了，而且认为他的书无须改动，就是人所共知的谬论，比如“白马非马”。所以《公孙龙子》一书，被幸运地作为罪证、笑柄和“反面教材”而保存了下来──而现在则反过来，成了证明所有攻击者之愚蠢的铁证。然而在任何读懂《公孙龙子》的人眼里，“白马非马”是铁一般的真理。我这个意见，肯定有人不同意。他们会借用鲁迅的话来反对我，鲁迅曾讽刺吹捧《周易》的人说：《周易》是高妙的，任何人反对《周易》，就证明你不懂。
然而，《周易》并没有论证过任何足以服人的道理，而反对《周易》的人倒是常摆出论据的。相反，反对公孙龙的人从来不对他的理论有任何正面批评，却一味无中生有地诽谤和失去理性地谩骂，像这个寓言的作者一样。或许有人会说，你要为公孙龙辩护，那么你也要摆出论据来。这是强词夺理！因为反对我为公孙龙辩护的人，首先应该直接批驳《公孙龙子》。在公孙龙尚未被正面击败之前，我不必再画蛇添足。追求客观真理的人，无须在反对客观真理的人面前像个乞怜的卖唱者，在街头看客的喝倒彩声中真的“再来一个”。更不必像愚蠢的单相思者，在第一封情书受到无情嘲笑后，依然痴情不改地再写第二封情书。文革中，红卫兵和造反派任意给人扣上“叛徒”、“特务”的帽子，而不提供任何证据。被扣帽子的人如果不服，红卫兵和造反派就要你拿出“不是叛徒”、“不是特务”的证据来──世界上有这样的证据吗？《公孙龙子》的真理及其坚实论据摆在那里，为它扣上“谬论”帽子的人们不提供任何反驳的论据，却在它的论据尚未被驳倒之前，要求赞同它的人提供新的论据，这与红卫兵和造反派的逻辑是一路货色。
我认为，公孙龙无须我来为他辩护，他的理论无懈可击，两千年来没有遇到半个敌手，只遇到无数扔粪便的无赖。他们的虚弱，从《庄子》的“能胜人之口，不能服人之心”到《荀子》的“虽辩，君子不听”，就可以明白看出。但我还是愿意补充一点，我对公孙龙的进一步辩护或曰现代阐释是有的，但没有必要在这里展开。
公孙龙与邓析式的诡辩者完全不是一回事。他从来没有今天说“白马非马”，明天说“白马是马”，而这样的活计倒是所有大大小小的帝王辩护士们常做的功课。只要把这个寓言中的公孙龙换成任何其他的人，就是对中国历史上大大小小的帝王辩护士的真实写照。现在让我们来看看这个诡辩的奥秘在哪里。
这是一个标准的悖论，在我的悖论分类中，属于第三种型号的有限无限混合型诡论（参阅拙作《说悖论》）。如果确有这一条约，那么它就是一个典型的攻守同盟，即缔约双方的利益完全一致，否则这一条约的发起方就是诱使对方进入圈套，一旦对方同意缔约（可能对方也在打使发起方进入其圈套的如意算盘），发起方就会立刻提出有损对方利益的共同行动，而对方碍于条约的约束，不得不违心地做出损己利人的蠢事。此类狡智虽然在中国民间的坑蒙拐骗中极为常见，然而却没有一个国家会轻易上当，糊里糊涂同意订立这种条约。这就足以证明这是一个寓言，是对公孙龙的丑化。由于一切攻守同盟都有利益的高度一致，所以寓言中的情形几乎不会出现：一方所欲，恰为一方所不欲；且所欲与所不欲为同一物。事实上，现代的条约，无论双方利益多么一致，都必须有一个双方都能接受的客观标准，以明确界定哪些行动必须双方互相支持；一旦任何一个缔约方违反了这一客观标准，那么条约就自动解除。
仁义之雄成了笑柄──襄公之仁
在古代战争中，对方没有列好阵就进攻，与现代战争中的不宣而战（比如偷袭珍珠港），一样是违反游戏规则。违反游戏规则，对于任何民族来说都是国耻。但是对于先秦以后的中国人来说，违反游戏规则才是游戏规则，不肯违反游戏规则的宋襄公只是笑柄。“迂腐”的宋襄公一定是这么想的：一旦游戏规则被普遍打破，那么以后就没有任何堂堂正正的对阵了。比如说，明知你可能会不遵守游戏规则，楚军为什么要傻兮兮地渡过河来与宋军决战？他可以邀你渡过河去决战，然后背信弃义地袭击你。可见宋襄公之仁，是要对得起楚军的信任。这是高贵者才可能有的行为。一切辜负对方信任的人，就与高贵无缘，就永远沦为下贱，枉称万物之灵长，比禽兽还不如。不幸的是，中国历史的实际进程正是如此。中国人从此以后以子之道还治其人之身，所有高贵先民的神圣游戏规则全都被打破，互相比赛狡智，互相比赛谁更无耻。因此从孔子开始，中国人感叹了两千多年的礼崩乐坏。什么叫礼崩乐坏？众口一辞地嘲笑仁义的真正实践者宋襄公，就是礼崩乐坏。
对宋襄公的嘲笑，始于韩非。泓水之战是史实，本来不该在本书中提及，然而韩非是把它当做寓言的，理由有三。第一、这个故事编在韩非的寓言专集《外储说》里。第二、韩非对史实进行了加工，比如宋襄公是在泓水之战后的次年死去的，他却改为三天之后，以增强他的谬论的说服力。第三、韩非加上了反常的评论，作为中国第一的刀笔吏，他为这一史实定了性，称之为“亲仁义之祸”。此语一锤定音，两千年来没有任何人翻案。直到翻案之雄毛泽东依然说：“我们不是宋襄公，不要那种蠢猪式的仁义道德。”由于这一最高指示，这个寓言被选进了中学课本。所以早在二十多年前，我就在中学课堂里听到老师批判宋襄公的蠢猪式仁义道德了。此话可谓一语中的！岂止宋襄公的仁义道德是蠢猪式的？“孔老二”的仁义道德，乃至一切的仁义道德，在中国人眼里都是蠢猪式的。鲁迅曾说，正因为中国人的民族性好偏激而决不中庸，所以圣人才要用中庸来救治。同样，我认为，正因为中国人根本不崇尚仁义，所以圣人才要用仁义来救治。
中国人更推崇的是狡智，无论狡智多么违背仁义道德。与孔子同时的老子，就是中国的狡智之祖。“兵者，诡道也”（语出《孙子》，就是说要勇于装孙子），是只有中国人才会奉为圭臬的。韩非本属弱智的儒家，但他是儒家仁义学说的最大叛徒。相反，他“解老”“喻老”（《韩非子》中的两篇），对道家祖师老子的狡智推崇备至。因此，真正的儒家信徒司马迁把两者相提并论，写了《老子韩非列传》，是极有卓见，颇有深意的。
实际上，中国先民也像所有其他民族一样曾经有过非常骑士风度的战争规则，这从宋襄公的话里就能看出。但是中华民族太老了，也太聪明了，所以这样的禁忌早早地就被孙武、孙膑之类“杰出军事家”自作聪明地打破。或许其他民族至今还不失天真，至今没有礼崩乐坏，他们的廉耻心从来就没有像中国人这样丧失殆尽，所以根本就用不着主张什么仁义道德。就像以前空气好得很，谁也不谈空气，简直就像空气不存在；现在空气被污染了，所以老拿空气来开涮。古人只谈天气，今人只谈空气。谈天气简称谈天，谈空气简称空谈。所以这仁义道德，在中国就空谈了两千多年。最后一个真把仁义当回事的宋襄公，倒做了两千多年的笑柄。
上文提到孙膑，他的狡智是尽人皆知的：田忌与齐威王赛马，连输三阵。孙膑教田忌以妙计，以下等马对齐威王的上等马，以上等马对齐威王的中等马，以中等马对齐威王的下等马，结果输了第一阵，赢了后两阵，总比分赢了。推崇狡智的中国人都对孙膑赞赏有加，没有人认为这是严重的犯规。当美国人谴责日本人在太平洋战争中不宣而战是不仁不义的时候，我觉得咱们中国人有不可推卸的历史责任。作为东方民族的老师，咱们在东方没有做出好榜样，没有带个好头，中国人在战争中的超越游戏规则显然影响了日本人。超越战争规则，在中国不叫犯规，而叫“妙计定天下”。从来没有一个中国思想家对犯规者亮过黄牌，相反，所有的人都把犯规者称为智多星，《三国演义》中妙计定不了天下的妖道诸葛亮，就这样成了民族英雄。
宋是商人之后，孔子则是宋人之后。好仁义的宋襄公被楚人打败，好仁义的孔子则被口是心非的中国人打败。孔家店是无须等到五四时代再来砸烂的！这座未经孔子本人同意就冒名开张的千年老店，从孔子的弟子曾子开始，就始终在挂羊头卖狗肉。孔子如果活过来，一定也会像马克思否认自己是马克思主义者一样，否认自己是主张愚忠愚孝和假仁假义的。有学者认为，孔子的仁学正是从商人的信仰中提炼出来的。所以我甚至疑心，被周武王消灭的商纣王，也可能是个真好仁义的宋襄公，只是由于他的身败，才导致了名裂。成则为王，败则为寇。死猪不怕开水烫，作为好仁义的蠢猪，商纣王只好任由站在周武王一边的后人痛骂诽谤了。反正中国的御用历史学家，都是与韩非差不多的历史化妆师和整容专家。
老实说，如果非打仗不可，我欣赏罗马军团的步兵方阵在战鼓声中的齐步挺进，也喜欢成吉思汗的蒙古马队没遮没拦的横冲直撞。那叫痛快！残酷吗？是的。但比把人卖了还让人帮着数钱要光棍得多，比杀了你剐了你还要你高呼万岁更强十倍。人死后到阎王爷那里报到，小鬼在登记入册时问你：干什么来啦？欧洲鬼说得明白：被罗马军团砍死的，被蒙古马队踏死的；而中国鬼只能说：我也不知道怎么死的，正跟铁哥们喝酒来着，脑袋就搬了家。可见中国人吃饭不敢用刀叉，只敢用筷子，是有理由的。珍珠港的美国鬼恐怕十分埋怨哥伦布，要不是他多事，他们至少能像祖宗那样做个明白鬼，而不至于死得糊里糊涂。但中国鬼多是不明不白的糊涂鬼，地狱的鬼判不收糊涂鬼，这些屈死鬼两千年来只好在中原大地上阴魂不散，作祟人间。
欧洲人经常有所谓“战争叫嚣”，希特勒就叫得凶。中国人准备打仗前，从来就没有“战争叫嚣”，而只有“友谊第一”的故布疑阵。看看三十六计吧，就知道中国人的所谓智慧是些什么东西了。在希腊，智慧是真理，是科学，是宇宙奥秘──这样的智慧，中国人并非不能领悟不能发现（比如有公孙龙），但我们中国人不把这样的客观真理叫做智慧。被中国人叫做智慧的，在所有其他的文化里，明明白白叫做骗术。既然骗术在中国被叫做智慧，那么真正的智慧在中国就只配叫做骗术了。
于是你计来我计去，你有连环计，我有计中计；你有锦囊妙计，我有将计就计。算计来算计去，聪明绝顶的中国人没有算计成一个堂堂的大民族，而是算计成了脸厚心黑、毫无诚信的狡诈的民族。硬碰硬的民族打起仗来，胜负取决于统帅是否英雄，他们不需要军师。而诈对诈的中国人打起仗来，胜负取决于统帅是否奸雄，更取决于军师是否有狡智。因此，狡智之奸雄战胜仁义之英雄，成了中国历史永远不变的主旋律。这种毫无诚信毫无禁忌的狡诈和欺骗，已经深入血液、深入骨髓、深入灵魂深处，深入到生活的每一个角落，到了鱼对于水、人对于空气那样毫不自觉的程度，到了举手投足之间就会随机应发的最高境界──欺诈已经完全成了中国人的第二本能。直到现在，每天的报纸上还在不断报道着那些没有多少文化的文盲和半文盲无师自通地运用所有传统的欺诈手段骗钱坑人，这些骗术在《中国智慧大观》之类灰色读物里应有尽有。中国人对骗术领域的穷尽程度，早已到了不可能再有任何新发现的彻底地步。帕斯卡尔说：“所有美好的格言都已经有了，我们只需要把它们付诸行动。”对于中国人来说，所有狡诈的骗术在两千年前都已经有了，不肖子孙们只需要把它们付诸行动就行了。三个臭皮匠，顶个诸葛亮；一点不错，三个毫无文化的臭皮匠，只要不是生活在真空里，而是生活在每时每刻都充满狡智的中国社会中，不聋不哑不太笨，耳濡目染，近墨者黑，他们就会成为刁民。臭皮匠们对欺诈的狡智早就习以为常，久而不闻其臭了。
臭皮匠们一旦吃了别人的亏，会毫不气馁（我真不敢说这是否算一种好品质）地甩下一句很光棍的话：“老子今天认栽了！”亲爱的同胞们，何谓“认栽”？认栽者，我的狡智暂时不如你之谓也。但是接下去还有一句更光棍的话：“君子报仇，十年不晚。”这真是十足的小人口吻──既然狡智被称为智慧，那么小人自称君子也算不得咄咄怪事。你以为这位光棍“仁”兄十年里是去苦修正道吗？非也，他是去历练狡智呐！所有不懂狡智的读书人，一概被称为书呆子，像我这样深通狡智（此话既大言不惭又深为惭愧）而决不运用的人，就更是书呆之尤了──因为读书人一旦深通狡智，鲜有不运用者。大到升官发财，小到邻里折冲，哪里用不上呢！张良本来是个在博浪沙扔大铁椎行刺秦始皇的莽汉，自从跟黄石公进修了韬略狡智，就能做运筹帷幄、决胜千里的帝师了。
中国人把最后的仁义之雄宋襄公嘲笑为妇人之仁，实在是颠倒了雌雄，违反了狡智之祖老子“知雄守雌”的教导，走上了不知雄而专守雌的不归路。由于雌雄颠倒，中国文化从此成了阳刚不足而阴气过盛的太监文化。由于推崇狡智，以狡智为万能，中国人从此不再注重提高实力。中国人在推崇狡智英雄诸葛孔明的时候，忘记了正是因为实力不济，孔明才会“出师未捷身先死”。故活剥杜诗曰：阴盛阳衰弃内功，“长使英雄泪满襟”。
诗人的强词夺理──知鱼之乐
艺术家庄子和名学家惠施在濠水岸边散步。庄子随口说道：“你看河里那些舒鳍摆尾轻松遨游的鱼，比我们人还要快乐呢！”好斗而爱挑剔语言和思维错误的惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的呢？”庄子也开玩笑地反唇相讥：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施见庄子想回避问题，不肯轻易放弃，乘势追击道：“我不是你，当然不知道你；你也不是鱼，所以也不知道鱼──我的逻辑无懈可击吧！”庄子不甘于服输，强辩道：“请你回到谈话的开头──你问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’你这么问，说明你已经承认我知道鱼的快乐，所以才会问我怎么知道的。可见，你再说我不知道鱼的快乐，就违反了你的所谓逻辑。告诉你，我是在濠水岸边，知道鱼是快乐的。”
庄子与惠施是终生的好友，两人思维方式完全不同，但却棋逢对手。惠施死后，庄子哀叹“我再也找不到对话者了”。这段公案十分著名，由于是庄子或其弟子记录的，表面上看似乎庄子在辩论中胜利了，事实上庄子完全是强词夺理，他的逻辑破绽百出。庄子曾批评中国有史以来最伟大的逻辑学家公孙龙的坚白同异论、白马非马论“能胜人之口，不能服人之心”，至少在这场影响深远的辩论中，他对公孙龙的批评完全可以用在他自己身上。而且，“胜人之口”的根本原因也不是他把惠施驳得体无完肤、哑口无言，而是因为这段故事是由他或他的弟子记述的，他们运用“话语权”让庄子说了最后一句，至于惠施接下来还说了什么，后人就不得而知了。这就如同街头相骂者一样，“讼此而不决，以后息者为胜”（韩非），谁说最后一句话，谁就算胜者，所以街头相骂者往往已经辞穷，但还是翻来覆去地重复滥调，没人肯率先闭嘴。我相信如果这一事件由惠施或其弟子来写，情形就会完全不同。但是即便从庄子自我偏袒的记述来看，庄子也根本没有胜利。
惠施以名学家的敏锐，从庄子的一句随意的感叹中提炼出了一个需要证明的命题：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的呢？”并要求庄子作出证明。这个命题应该说是有相当意义的：人如何认识世界，人对世界的判断怎样才能与客观世界的真实情况相符，而不仅仅是主观想象？如果其认知符合客观真实，那么又如何证明，以便让更多的人心悦诚服地分享这一关于客观世界的真实知识？
然而天才诗人庄子根本无法回答这个最基本的科学和哲学问题，他的杰出思想中从来就没有科学的成分，他不仅自己从来不作逻辑研究，并且终生以自己反科学的巨大天才反对逻辑研究。如果说他的某些深刻思想自然地合于逻辑，那仅仅是不知其所以然的暗合。因为所谓逻辑毕竟不是凭空而来，逻辑本身就是从人类的正常思维中提炼出来再加以高度形式化的思维法则，所以通常的思维在大部分情况下还是会暗合于逻辑的。但未经逻辑训练的头脑一旦遇到自己无法解决的科学难题，几乎必然地会不自觉地违反逻辑法则而陷入诡辩，就像庄子此处所做的那样。
首先庄子没有按照“学术规范”用陈述句来正面回答惠施的命题（这真是万分遗憾，因为这很可能是中国科学发轫的一个千载难逢的最后机会，可惜庄子让它失之交臂了），而是以受到质疑的街头吵架者的口吻，使用了很不友好而且非科学的反问句：“你不是我，怎么知道我不知道鱼是快乐的呢？”
实际上，惠施既没有否定鱼是快乐的，也没有肯定鱼是不快乐的。他只是以哲学和科学的态度假设：“鱼是快乐的”这一判断可能是正确的，但需要证明。在未经证明之前，这只是一个猜想和假设。所以惠施的话可以转换成更科学的语言：你不是鱼，你猜想和假设鱼是快乐的，怎么证明？惠施问的“你怎么知道”，就是“你怎么证明（你的猜想和假设）”。惠施根本没有断定说：“你不知道鱼是快乐的，你说鱼是快乐的是错误的。”如果是这样，那么惠施就必须对这一命题加以证明。
但庄子却偷换了惠施的命题蕴涵，他说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼是快乐的呢？”意思是：“你不是我，有什么权利剥夺我猜想‘鱼是快乐的’的权利呢？”实际上，庄子强调的是诗人的想象权利──诗人的想象确实无须证明。要求诗人证明自己的想象，确实相当“煞风景”，像要求诗人为“月亮上面有嫦娥”这一想象提出证据那样煞风景。而惠施把庄子的诗意想象当成了科学假设，这就使两个人的对话变成了双向的对牛弹琴。
然而如果庄子明确声明所谓“鱼之乐”只是诗人的想象，那么惠施也就不会继续对牛弹琴下去，庄子不肯承认这只是他的想象，非要坚持鱼确实就是快乐的，非要坚持自己确实知道鱼是快乐的，非要坚持任何判断都无须证明。也就是说，庄子坚持用诗的想象，代替科学的判断──此后的中国人的格物致知大抵不出此范围。惠施只好也把科学原则坚持到底：“我不是你，当然不知道你是怎么想的（所以才要请你对自己怎么猜想的加以证明）；你不是鱼，当然也不知道鱼是怎么想的（所以你不能未加证明就声称知道鱼在水中优游时觉得快乐）。所以我的论证是完整的，我要求你对“鱼是快乐的”加以证明，没有任何过分之处。”
至此，庄子已经毫无退路，惠施把问题说得再明白不过了。惠施只要求庄子正面回答问题：你如何证明“鱼是快乐的”符合客观真实？
但这正是庄子完全陌生、根本不懂的科学思维，他要做“后息者胜”的人，必须再找出点什么话来强词夺理，他只好比刚才的混淆概念走得更远──诡辩。但可笑的是他还摆出一副公允的想说服惠施的面目。事实上，除了“你不是鱼”这一无须证明的事实，惠施从头至尾没有提出过任何一个命题，他的所有推论都是从庄子的“命题”中得出的合理推论，没有丝毫逻辑错误。惠施根本没有提出与庄子的命题相反的命题：鱼是不快乐的；或相关命题，比如鱼时而快乐，时而痛苦之类（否则他就会主动给出证明，这是所有名学家都能做到的，也正是先秦名学家比任何诸子都更富有科学精神的地方）。由于惠施没有提出任何命题，所以根本就不存在惠施需要被说服的问题。庄子的诡辩是这样的：“你不要把水搅浑，还是回到开头。你不是问我‘你怎么知道鱼是快乐的’吗？只有在你已经承认我‘确实知道’的前提下，你才能问我‘怎么知道’的。我告诉你吧，我是在濠河岸边，知道鱼是快乐的。”
庄子就这样非常无赖地以“在哪里知道的”，答非所问地回答了惠施的“怎么知道的”这个问题。一场本该极有意义的哲学和逻辑讨论，变成了艺术想象对科学思维的嘲弄，变成了偷换概念对逻辑萌芽的捉弄。按庄子的荒谬逻辑，“怎么知道的”这一科学追问，是不能问的──而中国人此后确实再也没有问过科学和哲学问题。正处于萌芽状态的中国逻辑思想就这样被庄子以艺术天才扼杀了。诗的文化战胜了真的文化，中国成了诗与艺术的国度，而非哲学与科学的国度。
我不知道其他中国读者，尤其是喜欢庄子的读者读到这里会怎么想，反正我这个酷爱庄子的人，读到这里被庄子气炸了胸肺。庄子太丢脸了！庄子在这里相当于一个蛮不讲理的哥德巴赫，当人家要求他对自己的哥德巴赫猜想提出证明时，他不是老老实实地承认：我想证明，但暂时还无法做到。而是反问别人：我为什么不能这么猜想？你管得着吗！如果真的哥德巴赫这么说，会成为科学史上的笑柄。但中国最强有力的反名学健将庄子这么说了，在中国前科学史上却成了思想英雄。所有缺乏逻辑头脑的传统中国人，都认为名学家惠施被玄学家庄子打败了。从此，所有的传统中国人，都永远不知道逻辑为何物，永远不知道科学为何物。甚至于，他们也永远不知道哲学为何物，他们不能对世界提出一个有系统的完整看法，而只有一些支离破碎的玄学性直观。即便这种直观有时符合真实，但由于没有强有力的逻辑支持，因此任何人都将信将疑。
顺便一提，本世纪的英美语言哲学家也没有很好地解决庄子式的反诘。与庄子说的“既然你问我怎么知道鱼是快乐的，说明你已经肯定我知道了。因为只有肯定我已经知道，才能问我如何知道”相似，罗素认为，“飞马不存在”这一表述没有意义。因为任何能指都有所指即现实对应物。能指“飞马”没有现实对应物，也就没有所指。你以“飞马”为主词，就等于肯定了能指“飞马”有其所指即现实对应物。因此，说“飞马不存在”，等于是说“能指‘飞马’没有所指”；然而任何能指都应该有所指，因此这一表述没有意义。我不知道，罗素是否认为应该说“飞马存在”？按罗素的逻辑，“上帝死了”也没有意义，因为“上帝”也没有现实对应物，也没有所指。我不知道，罗素是否认为，应该说“上帝活着”？罗素以及当代语言哲学家，严重混淆了概念（能指）的意义（所指）和概念（能指）的现实对应物（受指）。这一混淆始于“能指”、“所指”这一对术语的发明者索绪尔，导致了当代语言哲学走不出死胡同，仅成为极狭隘的哲学圈内的智力游戏。他们不理解，由于人类认识世界的局限，以及精神想象的必需，人类曾虚拟或想象了很多虚概念，没有现实对应物（受指）的虚概念（能指）也有其意义（所指），而且意义重大──对虚概念的否定和批判，正是哲学对文化进行消毒的一个重要任务。值得所有中国人自豪的是，两千多年前的公孙龙已足以解决这一千古疑问，可惜公孙龙的语言思维哲学这一人类思想史上的奇葩，在中国刚刚诞生就成了绝学，不仅没有在中国，也没有在人类思维史上产生本该产生的巨大影响。
在希腊，哲学家具有双重身份，探索自然真理和批判现存文化。当探索自然真理的任务在近代分工给科学家以后，现代哲学家的唯一使命就是批判，为文化消毒。在中国，对文化进行批判的任务由道家承担，对真理进行探索的任务由名家承担。道家的大师扼杀了名家的大师，中国文化从此与科学与客观真理无缘。由于道家对儒家专制文化的批判失去了逻辑和客观真理的支持，于是这种批判无法上升为哲学，只成为一种软弱无力的抗议姿态。这种无力的抗议，最终没能把中国文化从专制中及时挽救出来──庄子搬起石头砸了自己的脚，这恐怕是他做梦也没有想到的吧！也难怪，作为诗人，他做梦时尽想着蝴蝶了。
世上最无私的奴才──和氏献璧
和氏在楚国的山中采得一块巨大的玉璞，就去献给楚厉王。厉王让宫中的玉工鉴定，玉工说：“是石头。”厉王把和氏当成骗子，砍了他的左脚。楚厉王死后，楚武王继位。和氏又把玉璞献给武王。武王让玉工鉴定，玉工说：“是石头。”武王又把和氏当成骗子，砍了他的右脚。楚武王死后，楚文王继位。和氏抱着这块玉璞在楚山之下恸哭，哭了三天三夜，哭光了眼泪，眼睛里流出了血。文王听说了此事，派人劝他道：“天下被国君砍去脚的人多了，为什么偏偏只有你哭得这么伤心？”和氏说：“我不是为自己的脚被砍掉而伤心，我伤心的是，明明是宝玉却被说成是石头，明明是赤胆忠心的臣民，却被当成欺君的骗子──这才是我最伤心的事啊！”楚文王就让玉工琢磨这块玉璞，加工出了稀世罕见的宝玉，命名为“和氏之璧”。
《韩非子》五十五篇，其第十三专以《和氏》名篇，并且是全书中唯一一篇以人名命名的篇目，可见韩非对和氏故事的重视。为什么？因为他自己就以和氏自居。韩非开篇讲了这个寓言，随后在解说之时，特意把和氏与他推崇的法家先驱商鞅、吴起相提并论。商鞅向秦孝公献策，秦孝公死后，商鞅被车裂；吴起向楚悼王献策，楚悼王死后，吴起被碎尸。韩非认为，和氏、商鞅、吴起为了向帝王献宝而付出重大代价是值得的，应该无怨无悔。但韩非奉劝帝王要识宝，不要在献宝者付出重大代价之后，还不识宝。他倒不是为献宝者付出代价而感到痛心，而是为帝王因不识宝而错失了宝物而惋惜。结果他把《韩非子》一书当作宝贝献给秦王嬴政，自己却一天重用也没有得到，被师出同门的秦相李斯逼迫，服毒自杀于秦国监狱之中，付出了比和氏、商鞅、吴起更大的代价。他所献之宝《韩非子》，此后成为两千多年中国酷政的最高宝典，实际上却比茅坑中的石头还要臭，其卑鄙无耻、冷血无情，比世界政治学史上最为声名狼藉的马基亚维利的《君王论》，还要大大地有过之而无不及。
我并不反对“为有牺牲多壮志”的烈士精神，我更不反对为了达到目的而付出代价。问题在于你为之付出代价的目的是什么？如果是为了最大多数人的利益而付出代价乃至献出生命，那是值得的。而韩非提倡的不达目的誓不罢休的不怕牺牲和不计代价，其目的却是为了纵容专制暴君逞其凶暴，其目的是为了方便专制暴君纵其私欲。他要求帝王的所有臣民，要无条件地为帝王献身。
你看他多么轻描淡写：“天下被国君砍去脚的人多了，为什么偏偏只有你哭得这么伤心？”被暴君砍去脚，在他眼里多么无足轻重！而他笔下的和氏回答得更妙：“我不是为自己的脚被砍掉而伤心。”呜呼！只要君王能识宝，砍去双脚是我心甘情愿的。我的双脚本来没什么别的用处，长在身上就是为了让君王今天高兴砍去一只，明天不高兴再砍去一只的。只要君王知道我有多么忠心耿耿，只要君王知道我被砍脚纯属自愿，他想什么时候砍，就什么时候砍。我只恨爹娘没给我多生几只脚，能够一直让君王砍着玩。我伤心的是，我已经没有第三只脚可以被砍，如果君王再想砍脚玩的时候，就不能万分荣幸地砍在我身上了。如果君王不砍我的脚而砍别人的脚，我会嫉妒得发疯的。为了被多砍两次，我宁愿自己是四只脚的猪狗、八只脚的螃蟹、一百只脚的蜈蚣。我最痛心的是君王不知道我被砍脚是心甘情愿的，我最寝食不安的是君王不明白我的忠心，我最忧心如焚的是君王以为我被砍了脚会对他怀恨在心──如果君王为此而不安心，而睡觉睡不安稳，那么我就万死莫赎了。我简直觉得自己罪大恶极、罪该万死，我为此五内俱焚、万箭穿心、肝肠寸断、痛不欲生，我忍不住要高呼口号：“打倒和氏！”
如此扭曲如此无以复加的受虐狂的内心独白，却被韩非当成了哀惋凄切、感天动地的忠心表白！由此我发现，奴隶如果非自愿，固然不是奴才。而奴才即便自愿，如果无才，还只能是自愿的奴隶。只有自愿而且有才的奴隶，才是真正不折不扣的奴才。以此观之，天纵奇才的韩非，可能是人类历史上最大的奴才，可能是人类历史上最有才能的奴才。其才足以济恶，其辩足以饰非。
因此在韩非看来，奴才和氏以惊人的天才，罕见的巨眼，当众人乃至专家都不识宝玉的时候，发现了这是对君王有用的珍宝──这块宝玉后来到了秦始皇手里，秦亡后又成为历代皇帝的传国御玺；韩非虽然对此并不知情，但也足以看出他的“天才直觉”。韩非认为，世上的一切珍宝，都要不惜一切代价地献给君王。韩非认为，世上的一切珍宝，其产权无可争议地属于君王。而并非珍宝的那些贱民，其生命、自由的产权属于君王，自然也毋庸置疑──两者历来被合称为“子女玉帛”，属帝王所有。在奴才看来，君王虐待自己，就是要自己做他的奴隶；君王不虐待自己，就是不要自己做他的奴隶了。所以，被君王无限眷顾地砍脚杀头，就是奴才的无上幸福。因为君王用对奴才的虐待暴行，宣布了他要这产权，宣布了他承认你是他的奴才，因此对于轮不到君王如此眷顾的其他奴隶来说，被砍脚杀头的奴才真是幸何如之，真是三生有幸的皇恩浩荡！所以和氏从未想过，可以把宝玉留着自己赏玩。韩非也从未想过，可以把自己的才能用于像庄子那样为自己思想。庄子的思想虽然未必全是真理，但庄子确实是在为自己思想。韩非的某些思想虽然很深刻，但他永远在为君王而思想。一个人当然不必一定要为自己思想，比如可以为人民而思想，但如果一个有思想家才能的人只为独夫民贼而思想，那么他就已经失去了思想家最重要的品格，失去了思想和智慧的最高尊严。与韩非相比，庄子要自私得多，而韩非则无私得多。庄子考虑自己太多，而韩非考虑自己太少。但庄子的自私几乎不侵犯任何人的利益，他为自己的自私辩护的时候，也同时在为天下所有人的同样的自私而辩护──而暴君正是要剥夺天下人的全部无害于人的神圣不可侵犯的自私，以满足他自己的最大限度的自私。韩非的无私，全部是为了成全和纵容暴君的自私；韩非的无私，严重侵犯和践踏了天下万民的无害于人的神圣不可侵犯的自私。庄子主张的“自私”，如果推及一切人，这种“自私”谓之“自由”和“人权”。韩非主张的“无私”，如果推及君王以外的一切人，这种“无私”谓之“贱骨头”和“受虐狂”。当韩非把这种为暴君无私献身的受虐狂强加于人民时，他就成了丧心病狂的虐待狂。受虐狂自愿放弃自由，虐待狂则强行剥夺他人的自由。
仅就寓言才能而言，在先秦诸子中，韩非的才能仅次于庄子。韩非的寓言在中国历史上数量最多，仅就表现技巧而言，质量也相当高，但如果从思想倾向和道德内涵而言，其价值只能落入最差之列。韩非是对中国历史和民族性格产生了最坏影响的先秦思想家，他是世上最无私的奴才。
是非好恶惟上是务──齐桓衣紫
齐桓公喜欢穿紫色衣服，于是所有的齐国人都穿起了紫色衣服。一时间紫色的衣料大贵，一匹紫色布的价格超过五匹素色布的价格。齐桓公为此发愁了。他对管仲说：“我喜欢穿紫色衣服，全国百姓都穿紫色衣服，怎么办？”管仲说：“主公如果想制止这种局面，为什么不停止穿紫色衣服呢？你还应该对人说：‘我非常讨厌紫色染料的气味。’如果有人穿着紫色衣服来见你，你一定要说：‘离我远点，我讨厌紫色染料的臭气！’”齐桓公说：“很好。就这么办。”当天，所有的近臣就不再穿紫色衣服；第二天，国都临淄已没人穿紫色衣服；第三天，整个齐国也找不到一个穿紫色衣服的人了。
如果我说，韩非的这个寓言是在宣扬以帝王的好恶为好恶、以帝王的是非为是非的奴性价值观，韩非恐怕会大呼冤枉。他大概会这样为自己辩解：“孟子说过，桀纣并没有传说中的那么坏，只是由于他们的坏出了名，所以别人干过的没干过的一切坏事都算到了他们头上。我也并没有那么坏，你只是因为认定我是暴君的辩护士，就把我的所有思想都看做替暴君说话。况且与这个寓言差不多意思的故事前贤已经说过不少，我至少不是始作俑者，为什么独独算在我的头上？”确实，比这个寓言更著名的“楚王好细腰，宫中多饿死”，始见于比韩非早得多的《墨子》，其后更有《管子》、《尸子》、《晏子春秋》、《战国策》等许多书中都有这个故事。我为什么偏偏盯住韩非不放？因为同一个故事，不同的人可以赋予其完全不同的寓意。
所有讲述楚王好细腰故事的人，都是在说明了臣民有以帝王之好恶为好恶的奴性盲从心理之后，劝导帝王行仁义；理由是：帝王做没道理的蠢事，况且得到臣民的竞相仿效，那么帝王如果肯行仁义，何愁仁义不大行于天下？也就是说，墨子等所有的先秦诸子都要帝王节制一己的私心嗜欲，而以天下为公，以客观是非为好恶标准。而惟独韩非的用意完全相反，他告诉帝王，臣民都是天生的奴才，不管你的好恶多么没道理，他们都会盲从你；所以你根本不必节制自己的私欲，更不必以所谓的客观是非为好恶标准，你完全可以放纵自己的私欲。众所周知，韩非是最反对行仁义的──庄子也反对行仁义。但庄子反对仁义采取的是民间立场，认为仁义对人民不利；而韩非反对仁义采取的官方立场，认为仁义对帝王不利。
如果韩非觉得我冤枉了他，那么他自己在《韩非子·二柄》里也引用过这个楚王好细腰的故事。且看他是怎么说的：“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫其君。”他认为，帝王如果好仁义，那么群臣就会自称仁义来蒙骗你、利用你。随后他举例，“故越王好勇而民多轻死，楚灵王好细腰而国中多饿人。”他分析此中原因，“今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主。”因为帝王没有隐瞒自己的好恶，使人臣能够投其所好来迎合帝王，蒙蔽帝王。为了不受蒙蔽，帝王不能让人臣知道自己的真实想法。韩非的意思非常明确，帝王的真实想法当然不是想行仁义，而是想纵私欲。他认为，你可以也应该纵私欲，否则谁还稀罕做帝王？但你不要让百姓知道你在纵私欲──你不必说出来，而只须放纵自己的欲望，想怎么干就怎么干就是了。
然而，韩非除了在反其意而用之地转述“楚王好细腰”寓言时，强调帝王一旦暴露好恶会被投其所好的臣民蒙蔽和利用之外，他还意尤未尽。由于这意尤未尽在细腰寓言中难以发挥，所以他又煞费苦心地编出这个齐桓衣紫的寓言来。他的寓意是，一旦帝王的好恶为人所知，臣民必群起而仿效，弄到最后，帝王的欲望反而可能满足不了，会出现始料所不及的困难。比如在这个寓言中，齐桓公听信了管仲这个贤人蠢才的愚蠢建议，最后竟弄得自己也穿不成紫色衣服了。以一国之尊而竟连想穿一件衣服都穿不成，这是韩非不能容忍的事。因此韩非这个天才的建议是：在内心好恶方面，要深藏不露；在并非内心好恶的外在好恶（比如喜欢穿紫色衣服）方面，既然不可能不让人知道，那么就必须严令禁止仿效。他这个法家集大成者之所以推崇刑名之法，不是要推行“法律面前人人平等”的法治，而是要把帝王的一切好恶都变成残酷无情的严刑峻法。如果韩非是管仲，那么他决不会建议齐桓公克制自己的好恶，不穿自己喜欢穿的紫色衣服，而是建议齐桓公把自己喜欢的紫色定为君王专用，任何人不得僭用，一切僭用者杀无赦。此后的一切中国帝王，正是这么干的。直到末代皇帝宣统溥仪，在打闹游戏中无意地发现，亲密无间的御弟溥杰的内衣偷偷用了皇帝专用的明黄色，还毫不容情地惩罚了他。
这个寓言还有更可恶的方面。无论是真正的选贤任能还是真正的以法治国，选任官吏理应以德才兼备为唯一标准。但是中国的官吏简拔制度，从来都以选拔者一己之好恶为唯一标准。韩非笔下的管仲和齐桓公虽然被韩非鄙视，但却与韩非一样喜欢同于己者，而容不得异于己者。齐桓公喜欢穿紫色衣服，国人就都穿紫色衣服；齐桓公假装不喜欢紫色衣服，国人就立刻都不穿，固然是因为有盲从媚上的心理，但也是因为深知，在上位者会对投己所好者格外垂青。在这种举国求同于上、献媚于上、邀宠于上的文化格局中，是不可能有任何客观的是非标准的。妄想科学和真理在这样的土地上大行其道，真是缘木求鱼。穿什么颜色的衣服，本来纯属无关宏旨的个人生活趣味，是任何人都无权干涉的个人天赋自由。但在中国，这种个人僻好自古至今却最可能触怒上司，以至从古到今的无数中国人的大量才智和无限精力，都用在揣摩和迎合上司的个人僻好上了，否则就没有好果子吃──术语叫做给你穿小鞋。
