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金雁：你在谈捷克时多次提到俄罗斯的证券私有化，认为它的设计有许多缺陷，现在最流行的说法是认为俄罗斯的金融工业寡头是全民分配国有资产的“证券私有化”造成的。是这样的吗?

秦晖：这种说法值得怀疑。东欧各国都发生了民主化、市场化与“激进改革”，可是为什么寡头垄断只出现在俄罗斯，这一事实本身就使民主化市场导致寡头制的逻辑无法成立。其实已有不少学者指出。当代俄罗斯寡头是由苏联时期的权贵阶层或官僚阶层演变而来，现在的寡头垄断脱胎于过去的国家垄断，寡头制源于过去的集权制。把寡头的崛起说成是“证券私有化”的产物，是一种常见的谬误。

无疑，以人人有份的证券分配方式进行的大众私有化是有许多缺陷的。这主要是：这种方式没有给企业带来新的投资，也不能给国家创造“私有化收入”，股权过于分散不利于改善企业管理，由于信息不对称，人们即使持有等值的私有化证券，也未必有了平等的投资机会等等，但要说它有利于形成寡头是说不通的。据世界银行调查，在证券私有化终止两年后的1996年，俄大中国企以证券私有化方式改造的份额只有11%，而捷克达到50%，立陶宛60%，蒙古55%，为什么这些比例远比俄国大得多的国家没有出现俄国式的寡头。其次，假如证券私有化真的导致了产权集中于寡头，人们对它的主要批评，即股权过于分散不利于管理，不就不存在了么？然而实际上，这种批评在俄国至今也没有消失过。

金雁：的确，不需要太多的分析很容易就能看出，“产权分散无法管理和寡头控制国有资产”，这两种批评是可以相互抵消的。可是为什么在现实中又同时存在着这两种意见呢?

秦晖：我们应该把三个层面的问题分开谈：第一，证券私有化到底“化”掉了没有?如果它只是虚张声势，实际上没有真搞，那后来的结果无论是好是坏，都不能说是证券私有化造成的。第二，这种私有化是否“公平”?资产是大家都有还是落到少数人手里?也就是说，如果它真是把国有资产“化”掉了，它的分配到底是一种什么状况?第三，这种分配状况对企业管理，企业效率改进到底有什么结果?许多人干脆把这三个不同层面的问题全都搅成一锅粥，于是就出现很多自相矛盾的说法。

你刚才提到俄国同时存在对“寡头集中”的批评和“产权分散”的批评，那只有一种可能，“证券私有化”并没有真正把国有资产“分掉了”，而是以另外一种不同于证券方式的办法给少数人吞掉了，于是就出现了两种现象；被吞掉的国有资产集中在“寡头”手中，而以证券方式“分”下去的资产产权的确是分散的。但是这两个问题是两种不同的私有化方式造成的，一种是证券私有化本身造成的，另一种是完全不同于证券方式的、黑箱式的“私相授受”的“权贵私有化”造成的。俄罗斯的寡头的形成就是有人利用国家权力把那些当局不愿“分”给老百姓的资产通过权钱交易直接转入权贵手中的。这也可以解释为什么“证券私有化”(由于没有造成资产责任人)无助于改善企业经营的批评与“寡头垄断造成社会不公”的批评会同时存在——如果分散的“证券”集中成了“寡头”，前一批评就不可能存在，如果证券资本仍然是分散的，后一批评就不可能存在。无论哪种情况下，这两种批评都自相矛盾。只有少部分资产被“证券化掉了”和国有资产主体部分被权贵以“证券以外”的方式侵吞掉了情况下，才可能同时出现这两种批评。所以俄罗斯的私有化充其量是“证券私有化”幌子下的“内部人私有化”，而它的这个“内部人”和波兰的职工持股还不同，说穿了就是“有权人的私有化”。总之，证券私有化在俄国和捷克产生的是两个问题，在捷克我们可以谈“化”掉了以后，第二和第三层面的问题，在俄国则是“寡头”究竟是怎么产生的问题。

东欧转轨仍在进行，我们的认识也在不断深化之中，今天就谈到这里吧。

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　　　化“边缘人群”为稳定因素 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

旧体制下长期形成的思维惯性，常常使我们的“市民”对“外来者”的增加缺乏承受力。外来人口社区的出现有碍观瞻、有损于城市的脸面，外来人口犯罪率高，造成治安危机，外来人口抢了城里人的饭碗，应当对“下岗”现象负责——这是我们常听到的抱怨。

但其实，以开放的眼光看，“外来人口”在我们的各大城市中的比重其实很小。外国城市中例如纽约市，它的人口中英裔新教徒，即人们印象中的美国主体族群只是该市第七大族裔，在人口中仅占7%，远少于黑人（25%）、犹太人（20%）、波多黎各人（11%）、拉美裔人（包括前述波多黎各人及黑人中讲西、葡语者及其他拉美移民，共24%）以及天主教徒的意大利人（15%）、爱尔兰人（10%），仅与亚太裔（7%）相同。这个城市中，70%以上的人口为一代以内移入，其中未入籍者占1/3，内中又有50万人属非法入境者，人数几乎与该市公民中的英裔新教徒人口相当！在这个城市的市区内到处是某个特定族裔、地区裔或宗教教派聚居的自治社区，北京的浙江村、新疆村与之相比真是嘎嘎乎小哉。

然而就是这样一种文化差异极大的各族人口流动性的五方杂处状态下，那里的市政管理与公共秩序仍然有条不紊，社会经济有效运转，人民一般都能安居乐业，正常生活。虽然该市的犯罪率之高历来为人诟病，却也没有达到不可收拾的地步，这在一个法律允许公民持有武器的社会里真可算是奇迹了。试想北京如果全城大半是浙江村、新疆村那样的地方，又允许人们持枪，那该是怎样一种状态！

这样一种五方杂处自然会产生许多在上流社会眼中有碍观瞻的外来人社区，其中包括我们以前常常用以作为资本主义罪恶象征的“贫民窟”。按我们以前的想象，这种被压迫被剥削者集中的地方一定是对现存社会秩序潜藏着严重威胁的地区，平时是各种案件的高发地，一有危机，这里就会成为激进骚动乃至革命的摇篮。然而一些美国社会学家却有种理论，说是这种地方恰恰是政治稳定的缓冲器，是秩序党、保守党的票仓，是赞成维持现状的选民集中之区。当然，他们主要说的不是纽约（那里的黑人、贫民多为民主党选民，民主党不如共和党保守，却也算不上激进势力），而是拉丁美洲等发展中国家。有人对若干拉美国家多年来历次选举的选票统计作了大量研究，居然发现这如果不算是“规律”的话，至少也是一种常见的现象。

为什么会是这样？这些学者分析说：作为城市边缘群体的外来人口——主要是进城农民——虽然在城里处于社会下层，但其处境一般仍然明显比在原籍时要好，因而并非穷则思变之人。同时他们在城里立足未稳，处于创业状态，更需要社安定并希望现存秩序能容纳他们。因此他们更“保守”，而白领阶层反倒比他们“激进”。有人对纽约等城市犯罪率的研究也发现了一个与前述“拉美现象”可以类比的情况。虽然一般来说黑人犯罪率较高，但那多是老住户，而新移民、尤其是未入籍的新移民犯罪率反而极低，包括其中的黑人也是如此，这也与他们更希望被现存秩序所接纳（事实上很有这种可能）有关。

当然，在世界范围内我们不难找到相反的例子。例如南非，象约翰内斯堡“西南镇区”这样聚居着来自全国各地的黑人劳工的贫民区就是典型，这个地方过去以索维托之名频频见于传媒，人们知道它是反抗白人政权的激进运动的大本营与非国大的基地，却很少注意到它也是全国刑事犯罪率最高的地方之一，其犯罪率要比纽约黑人区高出许多倍。如今非国大的民主南非政府高度关注这一问题。人们认为这一状况是种族隔离制度使黑人打工者无法融入正常都市生活与市民社会的结果。

可见在现代化——城市化阶段，城市中出现大量主要来自农村与不发达地区的新进入者是普遍的现象，他们作为弱势群体在未能融入城市主流社会之前只能以都市“边缘人”的方式存在。但他们对城市稳定所起的作用则在不同体制下有极为悬殊的区别。南非的种族隔离制度是造成索维托不稳定的根源，而美洲较为开放的体制则是“移民保守主义”乃至“贫民窟保守主义”的根源。

开放的体制不仅有利于边缘人群体融入城市正常社会，能够以民主、法制、人权的原则维持主流社会与边缘群体间至少是最低限度的、即公民权利意义上的平等，有利于在市场准入（起码是劳务市场准入）的基础上提供相对更为平等的机会，而且这种体制还有利于在主流社会与边缘群体未能融合之前形成有利于化解矛盾的缓冲机制。广泛发展的社区自治组织与第三部门组织就是这种机制的重要内容。有人说过：拿起一个瓷瓶远比捧起一堆碎瓷片来得容易。边缘群体与市民一样需要公共物品，在主流社会的公共空间尚无法吸收他们的情况下，应当帮助他们在法治的基础上建立自己的公共生活，否则黑社会这类组织便会填补这个空缺。这又反过来使主流社会更认为他们的公共生活有害并加以阻碍，那就形成恶性循环了。

“外来人口”与主流社会的文化差异在国外的移民社会是个很大的问题，但应当说中国人、以至亚洲人的文化适应能力之强是十分突出的。在美国近二十年来墨西哥、菲律宾人占合法移民来源比重第一、二位，其中墨西哥人更在1820-1996年近两个世纪的美国移民纪录中仅次于德意志人而超过任何其他民族。但移民入籍率这20年来却一直是亚洲人尤其是中国人居明显优势。1977年移民到1995年时的入籍率前十位的来源地有7个位于亚洲，中国大陆与台、港、澳皆在其列，其中前5位全部在亚洲，台、港、澳居前三名。相反，这个时期非法移民来源地前十位中有7个在拉丁美洲，墨西哥即名列第一。全美移民入籍率平均为45.9%，但来自中国四个部分（大陆与台港澳）的移民平均达73.4%。可见亚洲人尤其是中国人融入主流相对最易，而拉美人尤其是墨西哥人最难。

跨国移民尚且如此，国内流动应当更不在话下，事实上除了深圳这类特殊的移民城市外，我国南方经济发达地带外来人口超过本地常住人口、甚至超过若干倍的已不乏其例。这些地区的社会生活并未发生大问题（如果说有问题，例如舆论界反映强烈的珠三角打工者权益问题，也是因为民主法治与人权保障不力，而决非因为“排外”不够、开放太多）。可见，只要坚持改革开放，随着我国民主法治与公民自治机制的健全，“外来人口”从都市边缘群体转化为稳定因素、当然更不用说是促进经济发展的因素，应当是没有问题的。

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　　　共同体·社会·大共同体——评滕尼斯《共同体与社会》

德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。当然，启迪并不是照搬，而是一种用以创造的资源。

在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化以后公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特征的言论更是不胜枚举。但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态？不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别？而所谓现代社会的个人本位当然也不意味着“一盘散沙”（那恰恰是传统时代的特征），比起“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别？应当说，这是一切社会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。

马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）共同体都是扼杀个性的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。

这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。

在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。

从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W.I.托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。

显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与

滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。

事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。——我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。

我把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”却会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。

传统中国是一个专制国家对编户齐民实行强控制的“大共同体本位”结构，这种结构既不能纳入滕尼斯的“共同体——社会”两分法、也不能纳入近代化以后的“国家——社会”两分法，但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。

的确，无论是小共同体本位的传统欧洲还是大共同体本位的中国，在现代化历程中都要经历“个人”的觉醒与“社会”的成长。不同者无非在于：不仅“个人”而且连小“共同体”也受到极权压力的中国，在这一过程的前期可能会面临一个“个人”觉醒与“小共同体”觉醒同时发生的局面，正如西欧“个人”觉醒是与“民族国家”的觉醒同时发生的一样。但西方既然并未因此而走向“国家本位”，中国又凭什么会沉溺于所谓“亚洲价值”的“小共同体本位”中呢？

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　　　自由是主义之母——记住两个托马斯

1999年，有个日子被人忽视了，这就是空想社会主义宗师托马斯·莫尔（1478至1535）诞生520周年和中世纪宗教审判官的代表托马斯．托尔克维马达（1420至1498）去世500周年。这“两个托马斯”的生死500年祭，给人以丰富的启示。

两个托马斯同时代、同职业（大法官）、同信仰(天主教），甚至对许多事情也有类似主张，但为人行事、结局及身后影响切截然相反。今人都知道莫尔写过《乌托邦》，却很少人知道他作为天主教思想家与英国大法官曾是欧洲中世纪异端审判制度的最大理论家。他于1526至1533年间连续出版了7本书攻击当时的宗教改革与新教运动，并论证镇压异端的必要。这一切与《乌托邦》中的“修道院共产主义”是一脉相承的。莫尔认为路德的“异端”理论是荒谬与邪恶的，而教会应当与国王合作将它扑灭，这是上帝对撒旦的审判。作为这种审判的范例，“在美好的天主教王国西班牙”“历来都把异教徒活活烧死”。这是“合法和必要的”。

西班牙的宗教大法官就是托尔克维马达。他被认为是“中世纪最残暴的教会屠夫”，在1483至1498年间他共判决烧死了10220名“异端”，另有6860名在逃或已死者则被缺席判处火刑（焚烧模拟像），被判穿圣宾尼陀服、抄家与终身囚禁的则有近10万之众．而当时的西班牙人口总共也仅500多万。这场伴有广场疯狂、公判大会与戴高帽游街等群众性歇斯底里的所谓“信仰行动”（Autodafe）被公认是中世纪和平时期最可怕的宗教暴行。

托马斯．莫尔

然而耐人寻味的是，“乌托邦理想主义者”莫尔完全是基于信仰的虔诚从理论上肯定宗教审判的。基于教义他相信上帝惩治撒旦是正义的，但具体地把某甲或某乙指控为撒旦并活活烧死则并非“教义”所载。于是在司法实践中莫尔出于良知和人文主义精神显得极为宽和。

据英国学者Ｒ．钱伯斯考证，在莫尔任大法官的12年内他没有判过一例异端死刑。他对信仰的虔诚不是通过镇压别人，而是通过不屈服于别人的镇压体现出来的。1527年起英王亨利八世因私怨及权力欲而与罗马教廷闹翻，遂开始宗教“改革”。1534年他终于胁迫英国教会脱离马罗教廷，并通过“至尊法案”，规定英王取代教皇成为英国国教会首脑。为抗议这些违背教义教规之举，莫尔于1532年愤然辞职，不久又被英王以叛国之名逮捕，当时他只要承认至尊法案就可全活，但他却“宁可失去头颅也要保住灵魂的纯洁”，终于被处死刑而以身殉教。

莫尔的品德在身后受到广泛赞扬。马克思称他为社会主义的先驱；天主教方面则于1935年莫尔死难400周年时由教廷正式追认他为圣徒；而新教方面虽曾因信仰不同对莫尔批评甚厉，但近代以来也已大变，1886年英国新教当局正式为莫尔平反昭雪，并在伦敦西敏寺等地为他建了纪念碑，像钱伯斯这样的新教史学家还把莫尔与苏格拉底并称旷世贤哲。莫尔的《乌托邦》虽然没有实现，但在自由秩序下他的

理想主义与正直品德却成了各种“主义”各种信仰各种意识形态的人们共同的遗产。“作为一个公正无私的法官和穷人的庇护者，他受到伦敦人的敬爱。”

托马斯．托尔克维马达

托尔克维马达则是个权欲熏心的“厚黑学”家。他本是多米尼克派圣克鲁斯隐修院院长，却不甘寂莫于方外，通过夤缘宫门，他成为伊莎贝拉女王的御前神父，并依靠西班牙世俗王权的支持，由女王任命出任了当时通常由教廷任命的宗教审判官。他把“信仰行动”搞得十分“世俗化”，其所关心的与其说是“意识形态的纯洁”，不如说是国王及权贵的世俗权欲与利欲。它惩罚的也未必是信仰上的“异端”，而是触犯了权贵们的一切不幸者和权势倾轧中的失利者。

托尔克维马达的媚权附势几乎不择手段。他本人是犹太人，因天主教势大而改宗后，却出于“补偿式效忠”而带头排犹屠犹。他以犹太人富可敌国为辞游说宫廷，打动了借“信仰”而敛财的权贵们。1492年，托尔克维马达主持把17万犹太人（包括已皈依天主教者）全部扫地出门，制造了中世纪著名的排犹灾难，而他这个大卫的不肖子孙却以同胞的血泪铺垫了自己的进身之阶。托尔克维马达因此也恶名昭于青史，为各种信仰的人所唾弃。无神论者马克思斥他为“专制政体最顽固的工具”，新教史学家视他为“史无前例的残暴象征”，而天主教史家也谴责他借信仰而营私，制造了“最世俗化的”宗教审判。

“两个托马斯”给我们什么启示？

为什么高尚的虔信者莫尔会落得悲惨结局，而厚黑学家托尔克维马达却能大行其道，为恶一生并尊荣寿至78岁高龄？

有信念者与无信念者之别：莫尔传记的作者钱伯斯感叹道：真正的区别不在于天主教与新教，而在于新教徒、天主教徒与亨利的工具如克兰默们和里奇们（克兰默是首倡“至尊法案”的坎特伯雷大主教。里奇则是都铎王朝历仕四王的“不倒翁”，二人都是见风使舵、趋炎附势者的代名词）的区别。或者用《乌托邦》里的话说：区别在于那些趋炎附势者和那些持有“乌托邦”公民所必具的信念者之间。这种信念是一种远远超越了官方所定之是非的绝对标准，即人类良知的标准。

无自由时代信仰者无以生存：取消自由者往往正是以某种信仰为借口的。有的纯粹是盗名欺世以遂私欲，有的则可能真的以为信仰可以经由强制来推行，莫尔在理论上支持宗教审判就是这样。但乌托邦的信仰者没有给社会造成灾难，但乌托邦中的信仰强制原则却消灭了乌托邦的信仰者自身！这里的关键在于：任何“信仰”或“主义”，无论它是“激进”的还是“保守”的、“空想”的还是“现实”的，“左”的还是“右”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我们所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“意识形态”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰只为一己之私滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。

没有自由便没有主义。正因为如此，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不能仅仅看成“理想主义”向“现实主义”转变之别。在当年，“理想主义”的莫尔为人所害而“现实主义”的托尔克维马达则在害人。而如今发达国家的公民社会中除了自由主义者以外也不乏莫尔的继承人，只是他们中的乌托邦理想家——从欧文、卡贝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今欧美的公社实验者——不会再遭到莫尔当年那样的命运，更不会因乌托邦的不能实现而给社会造成灾难。而他们中的现实主义改革家——从社会民主党人到如今的第三条道路论者——在社会福利与平等的事业上有了长足的进展，在某种意义上实践着莫尔当年的梦想。

换句话说，正如当年的宗教审判与强制时代不仅对于“异端”，而且对于一切真诚的信仰都意味着灾难一样，如今的公民自由不仅为“自由主义”，而且也为社会民主主义乃至文明社会的其他“主义”创造了发展的基础。这个意义上的自由不等于“善”，但它为诸善之基；这个意义上的自由不是“主义”，但它是“主义”之母。在走出强制时代、告别宗教审判的时候，无论你信仰什么“主义”——自由主义、社会主义乃至新儒家等等，都必须从信仰自由开始。一切不愿像莫尔那样为人所害、也不愿像托尔克维马达那样去害人的公民，他可以不相信“自由主义”者，但不能不相信“自由优先于‘主义’”。我在一篇文章里谈到，在如今的中国可以不去争论“姓公姓私”，但不能不争论是否公正，现在我想还应当说，如今我们可以不去争论“姓资姓社”，但不能不争论是否自由。否则我们就不配称为“公民”。

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　　　中国改革的经验教训　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

中国改革已进行了２０年了，但中外改革成败的比较研究严格地说还是在９０年代苏东剧变后才真正开始的。因为在那以前,所有前计划经济国家的改革无论微观上有何不同，宏观上都属于所谓的体制内改革。而９０年代前苏联东欧国家走上了另一条改革之路，这与我国就形成了比较。这些年来，无论政治、文化方面的比较怎么样，从经济上讲中国虽遇到不少问题，但总的来说一直处于增长期；而苏东诸国则都出现了“Ｕ”型曲折，有些国家（如波兰、捷克、斯洛文尼亚等）在短暂阵痛后即进入了持续增长，另一些国家（如俄罗斯）则危机延长而且回升乏力，但转轨初期经济下滑则是共同的。这就使国内外都盛行着中国成功而东欧失败（至少是不如中国成功）的评论。但对成败的原因分析则各有不同，就国内而言明显地可分为三阶段：

第一阶段从苏东剧变起到１９９２年邓小平南巡。当时盛行“姓社姓资”之说，认为中国改革姓社，所以成功，而苏东改革姓资，所以失败了。这种说法迄今也未消失，但影响已急剧下降了。

邓小平南巡后经济改革又兴，而“不争论姓社姓资”已成主流声音，于是认为中国、东欧改革不是方向之别而是速度和顺序之别的观点盛行。流行的说法是：中国改革是渐进的，摸着石头就过了河，而东欧改革是激进的，一步没迈过壕沟就摔惨了。还有人看到中国在许多方面（如办特区及优惠外资）其实比东欧更“激进”，于是把渐进激进之别修改为存量增量之别，说中国搞的是增量改革，所以成功，而东欧一来就搞存量改革，所以失败了。及至去年十五大与今年“两会”之后，我国改革也日趋“激进”，并且指向了国企等“存量”，于是上述诸说渐衰，而新的解释模式又应时而生。

有人作“俄越改革比较”，认为休克疗法其实不坏，越南行之颇见奇效，而俄罗斯行之则不灵，关键在于越南保持了铁腕强权，所以物价说涨就涨，工人说撵走就撵走，国企说给谁就给谁，谁也不敢说个不字，于是改革便能顺利到位。俄国则不幸搞了所谓民主，失业一高，福利一降，就议会里吵社会上闹，政府下不了手，“休克”到不了位，故而陷入困境。显然，这里讲的是越南，实际所指是很清楚的。

有人则倡交易成本之说，认为东欧搞的是“公共选择”式改革而中国搞的是“双方交易”，而公共选择之成本大于双方交易，这就是中国成功而东欧失败之原因。还有种说法是：东欧搞的是“向后看”的改革，老要纠缠工人创造的积累怎么算、“非法”的没收怎么赔等“过去的问题”。而中国搞的是“向前看”的改革，只要蛋糕能做大，怎么切都可以，“过去的问题”不管它，而只求面向未来，所以成功了，云云。

这些说法在驳论方面有些道理。“渐进激进”或“存量增量”之说并不能揭示中国改革的真正得失。在许多领域（如对外资的优惠和在劳资关系中的资方优势）中我国实际上远比东欧更“激进”，而变公社为家庭农场这样一场涉及我国８０％人口的变革，难道不正是典型的存量改革么？我国改革中成效最著的不正是这些领域的改革么？

但这些说法的立论是不能成立的。无论“扬越抑俄”、“扬‘双方交易’抑‘公共决策’”还是扬“向前看”抑“向后看”，其实质都是一个：铁腕寡头强行处置公共资产而不顾社会公正，改革就能成功；若是讲什么公共决策、起点平等、民主量化、历史欠账——一句话，若强调改革的公正性，就会加大制度变迁的“交易成本”，使改革失败。我以为无论理论上还是实践中，这种看法都是站不住脚的。

交易成本理论是当代经济学最重要的成就之一，但这一理论只适用于已确定的交易方之间的交易过程，而不能用于交易方的确定。说白了：这个理论首先是支持“交易”而反对“抢劫”（凭权势强占）的，它只能比较各种交易方式的成本，而不能比较交易与抢劫的成本。科斯的一个经典说法是：工人为什么不自己到市场去出卖产品和劳务，而要受雇于企业？就因为企业这种组织形式能降低交易费用。科斯并没有这样提问题：如果把这些工人都抓起来进行奴隶制生产，根本不让他们有讨价还价的权利，“交易费用”会不会更省？这并不是荒唐的假设，因为Ｒ·Ｗ·福格尔等人曾证明，美国南北战争前南方奴隶制经济在成本与效益方面并不比北方自由经济差。但是无论科斯还是福格尔，都不会用“交易成本”来为奴隶制辩护。应当说，这并不仅仅是出于道义上的限制，而且也是学理上的逻辑使然。因为，有规则的交易与无规则的抢劫之间即使在技术意义上也是无法比较“成本”的。

举例言之，如果甲乙二人在市场上反复讲价而仍达不成交易，于是甲干脆拔出刀来把乙给抢了，这是否会使“产权转移”的“成本”降低呢？无疑，如果乙束手任抢，也许会的，但若乙也拔刀相抗，那“成本”可就不堪设想了。换句话说，如果把强权因素引入“交易”，那么由于无法规范预期，“成本”也就无法比较。可见即使是“不道德的经济学”，因技术的理由也不能把“交易成本”用在这种场合。有人宣称：由公共资产的看守者在不受监督的条件下监守自盗是一种“交易成本最低”的私有化方式。即使不作道义上的反驳，人们也会问：你凭什么断言“公共”会对此一声不吭，任凭看守者做这种“无成本交易”呢？

因此，如果说２０年来中国改革的巨大成就不能用“姓社姓资”、“渐进激进”来解释，那它就更不能用“以不讲公正来减少交易成本”之说来解释。如果说搞了半截子“休克疗法”的俄罗斯尽管疗效不佳，但比“渐进”的乌克兰境况还是要强，那末在同属“激进改革”的诸国中，更民主也更讲起点平等的波兰、捷克等国又比俄罗斯的效果更好。这表明改革的比较研究不仅不能支持反改革论，也不能支持寡头改革论。

如果不玩弄抽象概念而是就走向市场化而言，那么所谓公正在增量改革方面就意味着更多的自由，在存量改革方面就意味着更多的起点平等。在这两个方面中国２０年改革都是有经验的。在增量方面，中国对外资的开放程度实际上超过许多东欧国家，私企发展的空间也日益扩大，虽然仍有官营垄断、外资超国民待遇、劳资关系不平衡（有民间商会而无民间工会）等问题，但“自由的公正”在发展并显示着正面效果则是无疑的。在存量方面，我国废除公社制度的改革通过

公共选择，平分土地而政府予以认可的方式实现了农民走向市场时大致的起点平等。而农民之所以主动发动改革，也是由于旧农业体制即使在计划经济范围内也显得很不公平。它是一种“由国家控制而由农民承担控制后果”的经济，既不同于真正的集体经济，也不同于国家控制、国家承担责任的城市国营经济，共同体的束缚功能极强而保护功能缺失，只有“父权”而无“父责”，这即使在共同体本位的价值观下也是极不公正的。这种只是为了取得原始积累而管制农民的体制在前苏联虽也存在过，但他们在原始积累过程完成后，工业已停止了对农民的

“抽取”，从１９６６年苏联集体农庄实行“有保障的工资制”起，其体制已变为如城市国企一样的“国家承担控制后果”之经济，摆脱共同体的束缚就意味着失去共同体的保护。就这个意义而言，苏联的农业与我国的国企都比我国的人民公社体制要公平些。多数东欧国家农业体制与１９６６年后苏联类似，而且原始积累时期更短（捷克、东德等工业化国家基本上没有此时期）。少数东欧国家剧变前就没有搞过农业集体化，如前南斯拉夫与波兰，那里的农业剧变前就是个体农场农业，但国家从６０年代后为了增加“社会主义吸引力”仍出资为农民建立了退休、免费医疗等社会保障制度。换言之，旧体制对农民有保护而很少束缚，那里的农民就更谈不上主动改革了。

总之，中国经济改革的前期成功，很大程度上靠农村改革（不仅是农业改革，号称“从无到有”、“从三分天下有其一到半壁江山”的乡镇工业是我国改革工业成就中的重要部分，它也是从大包干产生的后续变革），而农村改革之成功，一不是靠“渐进”，二不是靠“不动存量”，而是由于两个因素：一是改革前农村体制特别不公正（既相对城市体制、也相对苏联东欧农业体制而言），二是改革过程较好地体现了公共选择、起点平等。如果中国农民像国企或苏联农民那样被国家管起来但也包下来了，或者像波兰农民那样国家不管却也包下来，中国农

民就不会有那种由“管而不包”逼出来的改革冲动。而如果农村改革不是以平分土地为起点，而是开始就把公社改成社长的私人庄园并把农民一脚踢出去，或变为庄园里的长工，那农民不反“改革”才怪呢！

从广义契约——广义公正的角度讲，人们放弃自由是为了获取保护。而共同体在实行束缚的同时也就承担了保护义务。摆脱这样的束缚是要付出代价的。而我国的公社只有束缚却无保护，摆脱它的过程便成了中外改革史上罕见的“无代价的进步”。套用马克思的话说，农民在这一过程中失去的只是锁链，他们得到的却是生存与发展的机会，而且这一机会（以土地为载体）在他们中的初始分配又较均等，他们何乐而不为？显然，这样一场类似“帕累托改进”的变革得以实

现，既不是由于什么特殊“文化”的影响（城市里接受“市场文化”的影响不比闭塞的农村更多吗？），更不是由于改革前的公社有什么“经济民主”，而就是由于摆脱不公正的冲动与公平的要求。

反过来说，我国改革由于忽视了公正原则而受阻的教训也很多。以住房改革为例，本来住房作为消费品，其“私有化”并不像生产资料私有化那样有意识形态障碍，我国改革前没有合法的私营工厂，但私房一直就有的。从操作来说，住房私有也不像生产资料私有那样涉及到经济过程中要素配置机制重构的复杂问题。前苏联东欧国家的国企私有化困难重重，争议也很大，但他们的住房改革多很顺利，争议也少。如俄罗斯的国企改革泥足深陷，问题不少。但他们以抽肥补瘦、

返还欠账为原则搞的住房改革却很成功，早在１９９３年底仅经过两年的变革就已使私房率达到５５％～５６％，已达西欧国家水平。而东欧一些国家如保加利亚，早在旧体制下就承认低工资下的住房返还原则，规定劳动者工龄积累到年限后就可拥有所分住宅的产权。而我国的住房改革久拖不决，关键并不是什么“观念”问题，而就是公正问题。有些地方按“补房不补人”的原则搞“谁占谁有”式的房改，在半卖半送的低价下又加之以工龄折扣不按绝对值而按所占房价百分比计，占房越多得利越大，未分到或分房不足者却得不到应有的补偿。一部分人借房改侵吞另一部分人的劳动积累并要把后者抛向已被公款购房潮和原始积累时期的垄断性暴利因素双重刺激下价格奇高的“商品房市场”。这样的房改能没有“阻力”吗？如今政府提出以补人不补房的“货币分房”来取代“谁占谁有”，正是看到了前一阶段房改中的弊病。如果这一原则能得到公正的执行，“观念”是不会构成障碍的。

企业改革的问题也是如此。在“穷庙富方丈”的同时让工人空手“下岗”，或者强迫工人出钱为“穷庙”填补窟窿，再或把“穷庙”粉刷一下上市骗钱，都会造成严重的不公正。而农村改革的经验、日本战后解散财阀时的“证券民主化”经验与当代波兰、捷克等国的转轨经验都表明，“以起点平等原则找到最初所有者，以规则公平原则找到最终所有者”是解决进入市场时产权初始配置问题的重要思路。即使不讲起点平等，也不能排斥公共选择。存量资产既然是公共的积累，那么无论是“分”是“买”还是“送”都不能不考虑公共（不是抽象而不可分的“公共”，而是由每一个人集合而成的“公共”）权益。东欧尤其是前东德不少“烂摊子”企业是采用象征性价格“送”掉的。但这种方案都经过工会同意并以强大的工会力量保证“送”的条件（职工就业等等）得以落实。如果不是这样，“送”就行不通。