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增量领域“自由的公正”与存量（主要指农村）领域“起点的公正”是我国改革取得成就的关键。而把“起点公正”推广于其他存量领域（如住房、国企等）则是我国今后改革成败的关键。目前我国以国企为代表的存量经济问题成堆，但从一些指标看尚未出现东欧国家改革初期那种大滑坡的局面。这成为一些人全盘否定“激进改革”以至否定公正改革的主要理由。其实，这里除了一些深层问题尚被掩盖乃至尚在积累以外，更重要的因素在于中国与苏东改革前体制的不同。虽然中苏旧体制都是在落后的农民国家里发生革命的结果，带有Ｊ·Ｒ·希克斯称为前市场的传统时代“命令经济”的特征，但俄国受工业文明、市民社会的影响毕竟深一些，其体制较多具有工业文明的“科学主义的理性计划”成分。从列宁欣赏福特利、泰勒制，斯大林时期的“马钢宪法”强调专家治厂、经济核算、科层管理与一长制，直到勃列日涅夫时代大兴数理经济学，强调要素配置的最优化模型，逐步发展了一套“科学计划”体制。该体制与规范市场经济相比固然既无效率也不人道，但与大哄大嗡的农民战争式的“运动经济”和长官意志的“命令经济”相比，至少在效率上要强得多。苏联把“科学计划”的潜力发挥到了极致，以致在这一方向上已无发展余地，而另寻出路则要付出打乱原有的“科学计划”的代价。

中国则不然，那里建立的更多的是带有传统农民战争色彩的、“无计划的命令经济”，体现的与其说是工业文明的科学主义和经济理性，勿宁说是农业时代的长官意志与浪漫激情。中国的“鞍钢宪法”与苏联之“马钢宪法”、中国的党委制与苏联的一长制、中国的政工治厂与苏联的专家治厂、中国的群众运动与苏联的科层管理、中国的政治挂帅与苏联的经济核算、中国直到改革前仍只知“政治经济学”而不知数理经济学，而苏联改革前经济学界已很少有人吃前一碗饭。中国的“小而全”“山散洞”与苏联强调优化分工……都反映了这种农业时代的“命令经济”不同于工业时代的“计划经济”。

因此，中国一方面在“计划经济”方面还有极大的改进余地，不像苏联那样已走到尽头，非得彻底改换“路线”不可（中国改革前期与其说是摆脱苏联模式，不如说在许多领域是放弃“运动经济”而恢复苏式管理）；另一方面中国本来没有享受过“科学计划”的好处，当然也不必承受放弃“科学计划”所要付的代价。中国改革前的经济本来就具有“既无市场也无计划”的特点，也就不存在苏东那样从理性计划陷入“无市场无计划”的转型阵痛的问题。这一切使中国的改革具有某种“落后的优势”。

但我们对此应有清醒的认识：我们如今的成就与他们的困境在很大程度上与其说是表明我们如今干得比他们好，勿宁说是表明我们过去干得比他们差：我们的公社不如他们的农庄公平，而我们的命令经济不如他们的计划经济有效率。但他们当年的成就既然走到了尽头，我们也就不能只吃“落后优势”的老本。我们如今还在用“全国托拉斯化”的思路来解决重复建设、山头经济的问题，这无可非议，“专家的计划”毕竟比诸侯们的竞赛更讲配置效率。但人家沿这条路走到底也不过如此，我们又能在这条路上再走多久？应当看到，以公社制度的极不公平来反衬的公平改进和以“运动经济”的极无效率来反衬的效率改进都有时效限制。如今国企的管理水平不用说远高于文革时期，但国企的困境都远甚于那时，同时权钱结合的原始积累也形成了严重的社会不公。这一切都表明改革进程已进入了又一个临界点，是走向公平竞争的市场经济，还是陷入“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公平”的怪圈，就看我们此时的选择了。

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　　　思无涯，行有制 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

从龙年到蛇年，连续两个新春、新世纪、新千年的热闹中，各媒体出现了两次“展望”热。去年“展望新千年”，今年“展望新世纪”。在这些展望中寄托了人们对未来的诸多理想、希望与憧憬，也表达了如今的努力方向。而在日益多元化的社会里，这些期望也不会是雷同的：有人期待“三十年河东三十年河西”，未来“中国世界第一”；有人则希望中国在“全球化进程”中顺利地“与国际接轨”。有人憧憬宏伟的“赶超”蓝图，盼望早日圆“强国”梦；有人则呼吁回归自然，告别“无节制的增长”。有人期待着我们阔了以后洋人也会“头朝下给我们刷盘子”；有人则希望新世纪里我们的打工仔打工妹们在“自己人”手下能少受点气。有人的“展望”胸怀祖国，放眼世界，以解放人类为己任；有的凡夫俗子则只能“展望”自己打到一份好工，弟妹能有书读，父母不再卖血……。

我们能判断哪一种“展望”在道义上更崇高、在实践中更可行吗？如果能，我们就不妨把那种据认为道义上最崇高、实践中最可行的“展望”作为“标准展望”而定于一尊，并取消不那么崇高或不那么可行的“展望”。但如今人们大概都知道，这样一来我们等于回到了那个焚书坑儒的时代，也就真正无“望”可展了。

如今的确有人很浪漫，喜欢批评别人的展望道义上不够崇高，也有些人很现实，乐于指出别人的展望实践中不可行。但平心而论，养尊处优者改造世界的理想固然可贵，打工者多挣些钱养家糊口的希冀难道可以非议？被列强欺凌百余年的人们盼“强国”，历经两千年专制的人们盼“接轨”，未摆脱贫困的人们求“发展”，环境危机中的人们想“回归”，我们又能说谁比谁更“崇高”呢？

另一方面，过去人们很崇尚“科学”而鄙薄“空想”，视“乌托邦”为万恶之渊。然而记得几年前岁逢甲子，某报曾重刊过上个甲子年诸名流的“六十年展望”，60年后与现实相较，合者几希，引起许多感慨。其实，如今人们已经知道，所谓科学，就是一系列逻辑化的“有益之假说”不断被有限案例所证伪、并为新的假说所取代的过程。既是“可以证伪的假说”，岂能避免“想”而不落“空”？

所以我认为乌托邦（它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题，这里只取广义，即“不能实现的理想”）首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现，然后只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上，“告别”了乌托邦，就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限，呼吁警惕“理性的僭妄”，他说的不错。但他回避了一个悖论：“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。

其次，乌托邦本身也不是什么坏东西，古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的，但如果人们根本不想追求尽善尽美，又何来较善较美？因此对乌托邦的追求（这里姑不讨论某种具体的乌托邦是否可欲）其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步，那倒糟糕了。

那么为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难？道理很简单：因为强制。我曾经讲过：任何理想无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“展望”或理想都会面临如下悖论：如果理想能够成为强制他人的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“理想”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有理想，从而为全无理想只为一己之私滥行强制者迫害真正的理想主义者创造了最佳条件。

因此理想尽可崇高，“何知天命，但尽人事”的精神在新时代也是可贵的。但行为须有底线，这底线就是不能滥行强制，再崇高者的权力也要有制约，再平庸者的权利也要受保障。有了这个底线，我们就可以追求尽善尽美而不必担心它会变成尽恶尽丑。我们相信自己的努力不是乌托邦而是可实现的，但就算“知其不可而为之”，相信它也不会给人们带来坏处。

在新春、新世纪、新千年面对种种“展望”时我想说：思无涯，行有制。思无涯就是要解放思想，行有制则是要持守底线。尤其是百姓之思应无涯，官员之行应有制。孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，则假恶丑之尤也。是故欲求真仁，必先制能克人之人——此子所不语而匹夫某敢补言之也。最后我也讲几句“展望”的话吧：

一愿新世纪道德昌明，经济繁荣，天人和谐，世界大同；

二愿新世纪交易有序，强盗敛踪，人或自利，法不失公。

前愿或为乌托邦，但求取法乎上仅得乎中，倘无强制，乌托邦何害之有。

后愿肯定是底线，我想白猫也好黑猫也罢，若不守此，哪一个能辞大咎？

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　　　心里既有“民”，眼中不惟“俗”——评摄影集《麦客》　　　　　　　　　　　　　　

这些年来各种渲染“民俗文化”的产品可谓铺天盖地了。为了经济（旅游业）利益、政治动机（反对“全盘西化”）以及精英阶层高雅的审美需求，“开发民俗文化资源”在一些地方已经成了口号。从纯粹商业化的各种“民俗村”、“民俗文化风情旅游”和“民俗文化节”，到具有浓厚政治色彩的曲阜祭孔大典和黄陵祭祖仪式，从文人雅客的民俗采风，到文化人类学家的民俗研究，各种现存的、已死亡的乃至纯粹是今人“创作”（如“大红灯笼高高挂”）出来的“民俗”让人眼花缭乱。所以当友人推荐一本“民俗摄影集”时，我也是以消闲之心翻阅的。但看到《麦客》之书名，我就有些震撼：如今还有人记得他们？而看完全书后，我被深深打动了：为书中的内容，也为作者的一片心。

作为毕业于“早稻田大学”而又以治农民史为业的笔者，在陕西工作了十多年，对麦客这一群体，我也是关注已久。口述传说姑且不论，明清时代的关中地方志里就记载着这样的民情：“麦秋刈获，必须麦客。其人俱秦陇之民，自西徂东，良莠不一。”那时的地方志作者对他们的态度是复杂的：他们既为当地所“必须”，又被当地官府视为威胁地方治安的盲流，据说就是因为他们，“曩年歧山、千阳，均遭巨案。”（乾隆《宝鸡县志》卷十二）到了土改时期，如何看待雇佣麦客这种现象，在当地曾引起过争论。因为按当时的政策，雇工被视为“剥削”，是要影响定成份的。然而民国年间关中西部农家请“麦客”收麦的情形十分广泛，而且往往是由村子出面，集体雇请。由于这种做法几乎遍及各阶层，土改中地方党委曾专门作出规定：雇用麦客不算“剥削”，“因为算与不算并不影响本户的阶级成分，同时在本地区，请麦客子是普遍的现象。”（宝鸡地委政策研究室：《土改简报》第四期，1950年）

然而担心盲流影响治安也好，认为是当地“必须”也好，为雇主辩明不算“剥削”也好，毕竟都是从当地雇“主”的角度考虑的，有谁设身处地的为“客”、为这些“下苦人”付出关注？作为麦客流出地的甘肃情况如何我不太清楚，至少在接纳麦客的关中，这样的人好象不多。本摄影集的作者侯登科先生，就是这可贵的不多者之一。作为摄影界外行人的我此前不知道他，看本书的“作者简介”好象他也不是摄影界内的“名人”，但他却有着许多“名人”所没有的、或已经淡漠了的一颗平民百姓的古道热心，和从底层看社会的深刻洞察力。我不敢讲这本书在摄影艺术方面的成就如何——那超出了我的能力所及，但它用镜头留下了一部历史，一部发生在号称中华文明摇篮、周秦辉煌汉唐雄风之基的关中大地并一直延续到今天的历史，一部事关衣食生存等人类生活基础但却常常被忽视的历史。

这本画册的镜头绝大部分摄于九十年代，反映了当代“麦客”生活的各个层面。但侯先生不满足于此，他把镜头移向历史纵深，搜集了从1925年《新秦日报》关于“麦客工价”的报道开始的一些珍贵资料。尽管从历史学专业的眼光看，诸如麦客现象“已经延续了近百年”之类的说法并不准确，——如上所述，麦客的历史还要久远得多——然而从摄影家的角度看，侯先生的这种视野包含了深厚的人文关怀。民俗民俗，有民才有俗，关心民俗，归根结底还是要关心“民”，关心人。然而如今对民俗感兴趣的人，包括艺术家与学者中，不少人却是心里既无“民”，眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏，甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来，以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦于一时，终究是没有真正的生命力的。

而侯先生的作品则充满强烈的人道主义。他的作品乡土气息浓郁，却并没有什么牧歌氛围。这些作品同情“下苦人”的艰难生活，有些画面，如《被撞伤的麦客和他的妻子》真是催人泪下。但另一方面，这些作品并没有把这一切刻意渲染为“现代性的困境”，“全球化的苦难”或“文化的不适应”。尽管90年代以来现代机械收割对麦客生计的影响是侯先生所关注的、当代麦客面临的严重问题。的确，生活在改革开放带来繁荣的城市中的人们，东部农村的人们，包括如今被视为改革代价承受者的下岗工人、被视为弱势群体的农民工，恐怕都难以想象当今世界上还有如此“廉价”的劳动：许多麦客辛苦“转场”一季下来，扣除路上花费实际并无所得，甚至还“负亏”，他们图的只是受雇期间“管饭”而已！“‘肘肘’（镰刀）挣钱难，混个肚子圆”。加之如今“世风日下”，现代的人道、平等观念在我们这里远没有权势、金钱对人性的腐蚀传播得快，麦客在关中可能遇到的主顾少了几分传统的淳朴和厚道，多了几分“伪现代”（或者“后现代”？）的势利，其境遇更可想而知了。

就是这样的生活，如今也难以为继了。80年代末90年代初，随着改革后公社束缚的松弛，传统家庭农业的复兴，以及关中农村劳动力的转移，甘宁麦客入陕一度出现历史上的高峰。（侯先生说是“十几二十万”，我所知道的还不止此数）然而到90年代末便“好景”不长，日益兴起的收割机异地作业使麦客市场不断缩小。通过《麦客与收割机》等一组照片，侯先生的镜头为此留下了历史上难忘的一页。为侯先生作序的郑梦熊先生乐观地写道；“我国的改革开放，使农业机械化得到广泛的推广，并从90年代起陆续替代了麦客们的手工劳作，麦客的历史也将结束。随着经济生活的进一步发展，西北地区的生存环境不断得到改善，麦客和他们的后代将会有更加美好的明天。”但至少在目前，现实生活好象没有如此乐观。贫困的家乡如今不能为归来的前麦客提供替代的生路，放下“肘肘”进城打工的前麦客，处境比我们熟知的东部农民工更加艰难。广东珠三角打工者栖身的工棚之简陋，曾引起过多少人道主义的谴责。然而在最近一部电视纪实片中我们看到：西安南门外的一家饭馆中，打工者羡慕（甚至嫉妒）地向记者说，他们中的某某因是老板亲戚，享受了可在并起的餐桌上睡觉的待遇，而没有这般幸运的他们只能在打烊后的厅堂里围坐打盹过夜。老板说，没把他们赶到外边去就已经很宽厚了，不信你问问别家！广东式的工棚对他们而言已是梦幻天堂。而他们本身，不也被许多前麦客视为幸运者吗？在前麦客的主要输出地之一，宁夏泾源的一个村庄里，村民对调查者说，本村青壮年男人在家没活干，在外打不到工，大都走上了邪路。某某还算不错，在西安找到了活。——他不知道某某已经负案在逃，他面对的调查者正是寻踪而来的公安人员！然而这能怪谁呢？怪收割机？怪体现在收割机上的“现代性”？怪“现代性”带来的“国际资本”？（在麦客们生活、打工的西北地区，鬼才知道有几个“国际资本”）怪鼓吹“现代性”的“自由主义”？（麦客们打工难，是因为他们“自由”太多？）还是怪那好象不太讲“生存权”的“福利国家”？（由于“福利”太多，把麦客们惯坏了？）

这些问题，好象不是“国际学术前沿”所能解决的，然而它未必是我们的常识（以及18世纪以来别人的探索）所不能解决的，只要你不刻意回避它。 在这方面，侯先生给我们做了个榜样。他心里既有“民”，眼中不惟“俗”，因而他镜头下的“民俗”便显得十分真实，他的摄影集反映的“文化”也显得十分真实，而且体现了真正的“人文精神”。相比之下，他在历史考证上的疏漏，以及摄影艺术上可能有的什么问题，便显得太不重要了。

(侯登科：《麦客》，浙江摄影出版社，2000年版，)

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　　　论现代思想的共同底线——《田园诗与狂想曲》韩文版序　　　　　　　　　　　　　

我在故我思，乃有“问题”焉。

我思故我在，乃有“主义”焉。

“五四”以来，中国知识分子就一直在“主义”与“问题”两个方面苦苦求索着。“五四”运动本身，与其用那个大而无当涵义不明的概念称之为“文化”运动，不如说它就是中国人(以知识分子为代表)坦言“主义”、直面“问题”的运动。当年胡适与李大钊曾有过“问题”还是“主义”之争。但实际上，包括胡、李在内的“五四”精英，大都是既谈“主义”，也谈“问题”的。区别只在于“主义”不同，对“问题”的认识与解答也不同罢了。

80年过去了，世纪之交、千禧之际的中国仍然处在大变革的时代，也仍然需要坦言“主义”、直面“问题”的精神。的确，回避“问题”的“主义”说教，是为空疏之学，而缺乏“主义”的“问题”研究，可称饾饤之学。空疏之学与饾饤之学今后像过去一样仍会存在，但走出空疏化与饾饤化的“问题与主义”的讨论无疑是中国思想界的希望。

我15岁时在文革中失学，下乡“插队”当了9年农民，在那“早稻田大学”（韩国读者切勿以为是日本的那所！）里便与“农民学”有了缘份，24岁时从“早稻田”进入那不种稻的大学当研究生，则以“土地制度与农民战争史”为研究方向，以后农民问题一直是我关注的中心。理论与实践的探索都告诉我，中国的所谓农民问题过去与现在都是peasants问题,而不是farmers问题，它从来不仅仅与种田人有关，本质上也不是一个“早稻田”里的问题。尤其在1949年以后，中国仅有的一点citizen成份也逐渐被消灭，“城里人”变得比“乡下人”更peasantization（或non-citizenization）了。以至于1978年以后还是乡下人在教城里人怎样做citizen——起码经济上是如此。9年的务农生涯使我与乡村建立了密切的联系，有了许多农民朋友，种田人的问题就是我的问题，而不是“他们的问题”。因此狭义的农民问题研究，从过去所谓的农民战争史、土地制度史，如今所谓的农业经济学、乡村社会学直到当前改革中面临的所谓三农（农业、农村、农民）问题，都是我所关注的。

但除了这些狭义的农民学研究之外，peasantology还有其更为广义的内容，即农民国家、农业文明、传统社会的研究，尤其是它们的改革与现代化、即如何向市民（公民）国家、工业文明、现代社会转变的研究。而这涉及的决不仅仅是种田人或所谓“三农”问题。9年农村生活使我有了种田人的感情，但这并未让我感到毛泽东所谓的城里人接受农民“再教育”“很有必要”，更没让我相信（同样是毛讲的）“严重的问题是教育农民”。它只是让我感到城里人与农民同样不自由，同样是“共同体的附属物”。如果说两者有什么不同，那只是城里人比乡下人更多地受到共同体的保护（“三年困难时期”饿死的只是乡下人，而我们这些城里人当时的“上山下乡”虽被视为一种不幸，但仍因享受所谓“知青待遇”而受到老乡们的羡慕），同时也更多地受到共同体的束缚（从政治控制到“单位”的约束，包括我们这种身不由己的“插队”）。因此到了摆脱共同体的改革时代，乡下人也就更易于挣脱束缚，更少付出失去“保护”的代价。但归根结底，改革对我们的城乡社会都是一种重构，城乡的人们都要在改革中完成从peasants到citizen、即从依附性的共同体成员到有个性的自由人的过程。

因此在当代中国，狭义农民学与广义农民学的结合具有极重要的意义。如果说在已经没有peasants而只有farmers的发达国家，人们可以以农场最适宜规模为核心范畴来建立微观农业经济学，以农产品价格-供给反应为核心范畴来建立宏观农业经济学，那么在我们这里，就农言农的“农业经济学”是很少意义的。在古代中国，专制国家与民间社会的矛盾从来比农村内部的主佃、贫富矛盾更重要（那么多的“农民战争”都是反官府反朝廷而非反地主的），在今日中国，更有“农民有问题，但不是‘农民问题’”之说。所以我曾说过：“中国问题的实质是农民问题”这句话应该反过来讲；农民问题的实质是中国问题。

总之，今日的农民研究应当是狭义农民学与广义农民学的结合。狭义农民学应当关注与种田人即以“农”为业之“民”相联系的人文社会问题，如土地制度、农民运动、乡村社会、社区组织、农民负担、乡土文化、农民流动等；而广义农民学则是研究传统社会、前工业社会、前近代社会、前市民社会或不发达社会（以前常被称为“封建社会”，但这一名词歧义甚多）的理论，尤其是这种社会之现代化演进的理论。这种社会通常以农业为主，但其基本特征并不在于其职业性，因而其问题也不限于种田人的问题。或者也可以说，狭义农民学是一种“问题”之学，广义农民学则是一种“主义”之学。缺了前者，农民研究就会流于空疏；而缺了后者，农民研究就会流于饾饤化。

我正是抱着“问题”与“主义”结合、狭义农民学与广义农民学相结合的想法写作本书的。本书前半部关于“关中模式”的研究偏重于讨论实证“问题”，后半部关于“前近代社会”的研究则偏重于理论或“主义”。原书写成于1988年，当时我执教于关中的陕西师范大学，故而本书的“问题”来自“关中模式”而“主义”则带有80年代新启蒙运动的特点。然而1989年中国政治文化气候的急变使出版社撤下了已付印的书稿，直到1996年，我已转到北京清华大学任教，本书才作为我主编的《农民学丛书》之一种在北京出版。

今天看来，我在写作本书的80年代后期对“问题”与“主义”的看法仍然成立。而我在近期发展了的一些观点主要是：在强调传统社会共同体本位这一基本特征的同时指出中国传统的大共同体本位与西方传统的小共同体本位之区别，它导致西方近代化起步时经历过一个“市民与王权的联盟”即个体人权与大共同体联手首先打破小共同体桎梏的阶段，而在中国这一阶段可能会代之以个体人权与小共同体的联盟，以首先打破大共同体的束缚。近代中国农村的许多现象，从晚清的宗族自治到当代的乡镇企业，以此来解释都比将它们简单贬之为“封建泛滥”或褒之为“传统活力”更为合理。

90年代“保守的文化决定论”取代了“批判的文化决定论”而盛行一时，我对二者都予以拒绝，指出“文化决定论的贫困”，主张价值上的普世主义与进步主义，和历史观上的非决定论（即既反对历史决定论也反对文化决定论），提出“自己对自己负责的历史观”。

我曾把消解传统共同体建立个性化的公民社会的改革进程比喻为旧式大家庭的“分家”。在这之前，“要不要分家”是个重要问题，而在分家完成后，新的自由小家庭面临的冷漠、孤立、风险等等也是重要问题。但在这两者之间，“如何分家”、怎样公平地分家才是最重要的问题。因为经验告诉我们，在旧式大家庭危机的时候最可能激化的矛盾不是要否分家之争，而是如何分家之争。它不仅关系到分家过程是否会出乱子，而且也关系到分家之后到底会有什么结局：是在公平分家之后建立一种“亲兄弟、明算帐”的良性格局、在理性交易之中保持和谐的亲情呢，还是因分家不公而结下冤仇，引起日后无穷纷争并使“分家之后的问题”更加严重？甚至于它也关系到已经不成问题的“要否分家之争”是否会重新成为问题：为不公正的分家所激怒的人们会不会又去寻找一个新的大家长，在混乱中重建旧式大家庭，从而造成又一轮痛苦的历史循环？

所以，“如何分家”或分家中的公正问题极端重要，这不仅是对分家过程本身而言，而且关系到我们国家与人类能否跳出六道轮回的历史怪圈，在新的千年纪里建设新文明。每个真心希望摈除旧式家长制之弊的人，每个真正担心新式现代病的人，都必须正视它。

遗憾的是如今真正能正视“如何分家”这个真问题的人不多。其中原因可能在于：一是“如何分家”这 问题十分操作化，不如“要不要分家”之类问题那么形而上和具有“理论性”。二是谈这种问题也可能不受欢迎；偷了或强占了“家产”的人自然讨厌谈论“公平分家”，而他们是家内最有势力的人，得罪他们是有风险的；外面的人则只想与“分家”后的新户主们做生意 ，很少有谁对“分家”的公平与否感兴趣。还有的外人久居于新式小家庭之中一直抱怨它的冷漠与孤独，他们乐于听到同 样的抱怨，却不会理解“分家不公”之苦。

于是我们这里的人们也就忙于做两件事：或者一个劲地论证分家的好处，不管三七二十一能分就行，以至实际上在为偷窃、强占“家产”的行为找理由。或者一个劲地抨击新式自由小家庭的冷漠与孤独，甚至实际上在为旧式大家长作黄昏之颂。而有的时候，强占家产者与旧式 大家长常常就是同一些人，于是我们又听到了合以上两类声音而为一的“左右逢源”之声。

不能说以上议论全无一点道理。分家的好 处和 小家庭的冷漠、孤独也许都是事实，然而离开了“如何分家”的选择，那些议论的价值至少要大打折扣的。

于是“公平分家”即为公正的改革道路而呼吁便成为我所关注的中心问题。早在1989年以前我写作本书的时候——那时“要否分家之争”还是真正的中心问题——我们 就从 历史上的“雅典道路”与“马其顿道路”、“美国 式道路”与“普鲁士道路”的研究中提出了“改革道路的选择比改革与否的争论更重要”的命题。1992年我们呼吁公 正的改革，提出要防止“掌勺者私分大锅饭”，更不能允许“掌勺者私占大饭锅”。1994年起我连续写了五论“公正至上”的文章，同时从剖析历史案例与分析现实问题两个角度探讨了现代化、改革中的公正问题在各个领域的表现，也包括农村、农民问题。

1997年底“自由主义与新左派”之争在国内“浮出水面”，而实际上此前这种争论在海外已经展开，在国内则已以“问题”之争的形式在“水面”下进行。我两者都参与了。我以为从80年代的“文化热”到90年代的“主义热”是思想解放又上了一个台阶。“文化热”时还缺少直面“问题”、坦言“主义”的氛围，那时的人们只能用“文化讨论”的形式进行隐喻式的思想交锋，什么东西都要扯上孔夫子或“文化传统”，反把许多本可明晰表达的问题弄得云山雾罩。如今有了讨论“主义”的空间，这实在是一大进步。但不足的是：由于如今“问题”禁忌往往比“主义”禁忌更突出——这是“如何分家”比“要否分家”更突出、利益冲突比“信仰冲突”更突出的社会动态在思想界的反映——致使这场“主义”讨论如今很大程度上还只是在“思想资源”的层面上展开。一边是哈耶克、科斯、一边是“后学”、“新马”，听起来像是洋人之间的争论。“资源”之争固然很有意义，但如果脱离了现实的“问题意识”、“资源”反而有可能遮蔽了“思想”。因为任何深刻的“主义”都不可能脱离现实“问题意识”而仅从学术传承的脉络中产生和发展。

有人认为，哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和。其实在某些“问题”面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些“问题”面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？在沙皇俄国的一个历史时期，社会民主派（马克思主义者）追求“美国式道路”，而自由派自称“合法马克思主义者”。而这两者与寡头主义、民粹主义的斗争才是水火不相容的。然而后来在斯托雷平时代，一部分社会民主派日益民粹主义化，而一部分自由派日益寡头主义化，两者的冲突日益尖锐而寡头主义与民粹主义之风却愈刮愈烈，终于在一场植根于“不公正分家”的社会大动荡中导致了自由主义与社会民主主义的同归于尽，而民粹主义和寡头主义却以最极端的形式结合为一并把俄国带入了漫漫长夜之中。在今日中国的“主义热”中回顾这段历史，有许多教训是应当记取的。

今日“主义热”中的各方都从当代西方吸取“思想资源”和符号资源，但与自由秩序早已建立的西方相比，如今我们面临的“问题情境”实与自由秩序建立前的沙俄更为近似。在那种情境中，自由的缺乏不是因为社会民主太多，社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”；而自由主义反对派宁可从积极自由的角度赞赏马克思，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。类似地，从中国现实的“问题情境”出发，我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义，从社会民主立场出发批判民粹主义，都是极为必要的。我正是同时在这“两条战线”上参加“主义之争”的。

那么有人会问：你到底持自由主义立场还是社会民主主义立场？我的回答是：在自由秩序建立之前这两个立场的价值重合面是很大的，只是随着自由秩序的建立，两者的价值重合面才日益缩小而价值对立日益凸显。（但在当代发达国家二者又开始新一轮重合）因此在中国目前的“问题”背景下，我坚持的是自由主义与社会民主主义都肯定的那些价值，而反对那些自由主义与社会民主主义都否定的价值。至于那些为自由主义所肯定而为社会民主主义所否定的东西（如“纯粹市场经济”），以及那些为自由主义所否定而为社会民主主义所肯定的东西（如“过分强大的”工会），则我们中国现在都还没有。等到有了再来选择自己的立场也还不迟。我这个态度是不是所谓的“第三条道路”呢？也许是的，但也许说是“第一、二条道路的重合”（而不是两条道路之间，更不是两条道路之外）更准确。

无论如何，中国目前的问题既不是“自由太多妨碍了平等”，也不是“平等太多妨碍了自由”，因此我们只能追求更多的自由同时也有更多平等的“第三条道路”，而不能追求那既不自由也无平等的“第三条道路”，甚至也不追求那“半自由半平等”的或“折中于自由与平等之间”的“第三条道路”。希特勒当年曾宣称要搞一种超越于“盎格鲁撒克逊式民主”和“苏维埃民主”的“日耳曼民主”，这就是那种既不自由也无平等的“第三条道路”之例，我们当然不能学。另一方面，如今的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家，也非自由放任”，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口（农民）毫无社会保障同时也很少有自由（看看到处“清理农民工”的情形！）的国度，难道不应该走上一条“更多的福利国家，更多的自由放任”之路吗？所以布莱尔的探索虽然可贵，但我们也不能照搬。要之，我们要走的决不是反自由也反社会民主的道路，也不是以自由反社会民主或以社会民主反自由的道路，甚至不是“介于自由与社会民主之间的”道路，而只能是重合了自由与社会民主二者之基本价值的道路。这种基本价值在别人那里已经实现，因此他们会为自由主义或社会民主主义各自的价值选择左的、右的或中间的立场。而在我们这里，在为上述基本价值而奋斗的过程中实际上只有两种立场，即人道的或反人道的立场，哈耶克与马克思反对希特勒与斯大林的立场。

如今有人在海外提出“自由左派反对自由右派”的命题，在别人那里这也许是个真命题，因为他们那里除了“自由右派”之外自由左派便没有什么可反对了，反过来说也是一样。但在我们这里，只反对“自由右派”的人或把“自由右派”当作头号敌人的人决不是什么“自由左派”，而是（用沙俄时代社会民主党人的话说）“警察民粹派”。另一方面，只反对“自由左派”或只反对社会民主原则的人也不是什么“自由右派”，而是“警察寡头派”。——而正如普列汉诺夫等人当时指出的，警察民粹派与警察寡头派很容易互相转换，因此自由主义者与社会民主主义者也不应互为仇敌，而应是“分开走，一起打”的关系。自由派与社会民主派的关系尚且如此，“自由左派反对自由右派”之说又何为乎哉？ 因此在“主义”问题上，我只能持自由-社会民主的基本价值立场，用我在一篇文章中的说法即“自由优先于主义”的立场。这一立场如在西方可能会显得十分“中庸”：它似乎不左不右，或者更准确地说是亦左亦右，但在中国它却是一种“激进的中庸”——在经济上，它既不利于大家长保卫或复兴宗法大家庭（如某些“左派”所赞成的），也不利于大家长独占家产而把子弟们踢出家门（如某些“右派”所赞成的）。在政治上，它反对那种只准拥护的政府，而愿意拥护那种可以反对的政府，因此它既受到那种专门拥护“只准拥护的政府”的“保守主义者”的攻击，也受到那种专门反对“可以反对的政府”的“激进主义者”的攻击；而后两种人关于“激进还是保守”的争论在它看来却显得十分滑稽。毫无疑问，这样的立场在当代发达国家是平淡无奇的，在今日的（而非20年前的）韩国可能也是如此，但在今日的中国，这种立场的前景，在许多人看来是太渺茫了。

那么，我们的努力会有成果吗？我认为这不是个问题。我反对文化决定论。我以为历史是有因果关系的（因而历史可以解释），但由于作为历史主体的人具有主观能动性，因此历史中的因果只能是概率性因果，而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零，因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如，若事件A导致事件B的概率为80%，事件B导致事件C的概率为60%，事件C导致事件D的概率为70%，那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因，就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好，那不能怪孔夫子，也不能怪马克思，而只能怪我们自己。我坚信，只要我们努力，就会有成果的。这就是我在“主义”上的态度，它与我在农民学“问题”上的研究相一致。

非常感谢韩国学者柳镛泰先生的努力，使本书的韩译本得以问世。中韩两国有相似的历史背景，我不想讲什么“大儒家文化圈”之类的大话，但我们两国过去都是具有东亚稻作农业精耕细作传统的农民社会，近代又都走上了外御列强、内争民主的”后发现代化”道路，并且在这条道路上既尝试了俄式“社会主义”，又尝试了“亚洲式资本主义”——我们是一前一后、你们是一北一南地分别经历了这二者。我们迄今并未完全摆脱你们的“北方问题”，但已经开始面对你们的“南方问题”；而你们的南北方人民也在分别为克服各自的问题而奋斗。总之，中韩人民都力图在农民国家现代化的道路上既超越“俄式社会主义”、也超越“亚洲式资本主义”，而寻求一种公正、自由、民主、人道、繁荣富强的发展方式。因此我们两国学者应当更易于相互理解。我期待着韩国学者、读者对本书的批评指正。

１９９９年１２月于北京

思想文论　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　小城镇的优点与广阔天地的作为 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

不久前在一本杂志上,我又看到了关于我国城市化发展战略的讨论。这已是80年代以来的老话题了：主流的一方提倡小城镇的种种好处，说它能避免现代大都市的种种毛病，如环境污染、交通堵塞、居住条件差等等，并认为西方工业社会的城市化是一条错误的弯路，如今他们已经为历史的错误付出了代价，他们后悔不迭并开始“后城市化”过程，即回归小城镇与乡村。他们的大城市在衰落而小城镇充满活力，大城市里则是市中心区日益没落而精英社区日益转移到郊区和卫星城镇。有人因此兴奋地说：我国已经探索出了一条更优越的道路，即通过发展小城镇而“超越西方都市文明”，为人类开辟了一条通向“后都市时代”的捷径，许多西方人是那么羡慕我们，并呼吁我们吸取他们的教训，一如既往地发扬“小城镇主义”。还有些论者则把“小城镇发展道路”与乡镇企业的奇迹联系起来，以大城市国有企业的困境与乡镇企业的欣欣向荣来论证小城镇的好处。

而非主流的一方则论证工业化时代大城市的兴起是历史的必然而不是什么错误，现代化伴随着城市化，而城市化应当是大中小各种城市的同步发展，这是普遍规律，不存在什么专门发展小城镇或小城市的特殊道路。在现实中，小城镇占地多，浪费资源，这恰恰是土地稀缺的我国国情所忌，而经济上分散化导致产业有机联系削弱，第三产业发展困难，影响结构升级。另外在自然生态与人文生态方面，我国许多地区“小城镇病”的严重性也不亚于所谓西方的“城市病”。所以我国不能拘泥于“小城镇主义”，而应该给大中城市更大的发展空间。

对这两派论战的是非，我没有资格评论，现代化与聚落类型的变迁之关系是个很专业的研究领域，恐怕也很难说有什么定论。但具体到我们面临的现实，我觉得“小城镇好还是大城市好”恐怕并不是问题的关键。我注意到：主张小城镇优越性的人并没有要求在大城市中发动一场如同当年“上山下乡”那样的运动来把居民疏散到小城镇，而反对“小城镇主义”的人更没有主张禁止和限制农民进入小城镇去居住与就业。显然，聚落类型的利弊在这种讨论中其实只是个借题发挥的幌子，真正的问题只在于双方对农民迁徙就业权利的不同态度：“小城镇主义”的实际含义是：只允许农民进入小城镇而阻止他们进入大城市。而反对的一方则认为不仅应当允许农民进入小城镇，也应当允许他们进入大城市。换言之，聚落规模问题在这里一定程度上成了假问题，而“农民”迁徙、就业权利（在经济学意义上也就是市场准入权利）才是真问题——“农民”二字打引号是因为：在这里该词显然不是指一种职业，而是指一种身份等级。

其实如果真正讨论聚落规模，如今围绕小城镇的许多提法很难说有何意义。浙江龙港这个“农民城”已有十几万人口，多于一些地级市区，但一般“小城镇主义”者不会认为进入后者的限制应当宽于前者。珠江三角洲常被视为“小城镇”发展的典范，然而象东莞那样在两千多平方公里地域集中常住人口150多万外加400万打工者，人口密集度超过洛杉矶（3790平方公里人口300多万），比伦敦（1580平方公里人口600多万）低不了多少，有什么理由说它还是“小城镇”、说它比北京、上海更少“城市病”？至于乡镇企业对于国企的优势，本在于其机制而不在于“小城镇”，君不见我国有多少分布在“山、散、洞”的“三线企业”，其效益不是比大城市国企更差吗？