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然而这一讨论的确又热闹起来，不仅李普塞特1995年出版的新著《美国例外主义：一把双刃剑》引起了很大反响而且桑巴特的那本书作为“经典之作”(李普塞特语)再次引起关注，90年代又出了新译本。其中1992年法译本(Pierre Weiss与Gabrie11e Srezdorm合译)距l988年巴黎版(Jean HSeffer与Jeanine RCovet合译)仅四年。与当年哈林顿、哈斯班兹一样，这两个法国版本也附有编、译者的研究性导言。

为什么90年代的人们仍然热衷于讨论“美国例外”?原因之一显然在于这个问题的“双刃剑”性质。如上所述，公平竞争的主张一方面针对“反竞争的公正(伪公正)”，另一方面也针对“反公正的竞争(伪竞争)”。如果说80年代以前的讨论中人们心中的主要背景是前者，那么80—90年代随着“前计划经济国家”大规模地“转向市场”，一场空前快速的资本原始积累过程席卷而来，“反竞争的公正”固然在退潮，“反公正的竞争”却再度成为严重问题。尤其是在国库看守者没有受到正常监督的情况下，“权贵私有化”中的机会垄断现象远远超过19世纪的欧洲。而严重的不公正又使社会中的民粹主义潜流在积聚，它是否又将导致一场“反公正的竟争”引发“反竞争的公正”的循环？在这种背景下，“桑巴特问题”再度引起关注，就毫不奇怪了。

更重要的是，在“反竞争的公正”退潮之后，社会主义在世纪之交还有复兴的前景吗?这不仅是狭义的社会主义者或“前共产党人”所关心的问题，也是每个关心人类前途、社会主义的理想主义者所不能忘怀的。

而“美国例外论的双刃剑”在这方面也能给人以启示。如前所述，在美国与社会主义的关系上本来就有“社会主义者爱美国”与“美国不爱社会主义”这两个方面。如果说在社会主义成为全球大潮的时代，后一方面使美国显得“例外”，那末在社会主义处于全球性退潮的时代，前一方面便使得美国仍然显得“例外”。

这就是1995年韦伦兹等人提出“为什么美国有社会主义?”这样的“新美国例外论”的由来。这与当年唐因所谓“社会主义形式的美国化”、萨姆松所谓“资本主义的社会主义形式”是一脉相承的。韦伦兹甚至认为美国是社会主义伦理原则的发样地：“早在‘社会主义’一词进入公共英语词汇之前，(北美殖民地)宗教的契约思想、美国革命关于反抗压迫性权威是(人的)自然权利的宣言、早期州宪法中关于共同财富的超验的认同、建设无阶级国家的思想——所有使得新的共和国的主导政治文化不同于世界其余部分的激进思想、以平等为中心的思想”都可以归入社会主义之列。

韦伦兹指出了美国与社会主义的两大悖论：一、“社会主义在美国表面上的失败部分地应归因于它的某些关键内容被广泛接受。”二、“尽管社会主义(在美)难以实行，但美国由于它的民主特征，使它成为各种令人眼花缭乱的社会主义思想的实验场。这个社会主义之家很可能拥有世界上数量最庞大的实践社会主义方案。移民们(其中很多是从专制压迫下出走的受迫害者)带来五花八门的马克思主义、拉萨尔主义、共产无政府主义与宗教社团主义。而在移民未进入的地方，土生土长的知识分子与积极分子则试图建立各种舶来的、美国化的社会主义，并产生出一系列的杂交品种：从19世纪40年代的美国式傅立叶主义到20世纪6O年代的美国式毛主义。而其他的美国人，土生的世俗派与宗教传统论者，则建立了几百个社会主义营地与社区：乌托邦宗教社会、劳动合作社、自由性爱社区以及政治叛逆社团。从某个角度看，美国可以看成最少社会主义的国家，但从另一角度看，它又是最大的社会主义实验温室。”

于是也就产生了这样的问题：在社会主义全球性退潮的时代，美国会“例外”地成为社会主义的未来所寄吗?

五、不患寡而患不公，不患不均而患不自由

从桑巴特到哈林顿到李普塞特与韦伦兹，这些社会主义者与非社会主义者最后都趋向于价值替代。应当承认，这一趋势至少有相当的道理。的确，如果美国只是所谓物欲的海洋与价值的荒漠，那怎么理解一代代的欧洲社会主义者都想在那里实现在其祖国无从实现的理想，甚至舍祖国而投奔之?

于是“社会主义与美国”的奇特关系似乎可以解释为：欧洲社会主义者看好美国，是因为美国比其祖国更接近于他们的价值理性。而正因为价值理性与工具理性的冲突在美国不像在欧洲那样严重，因而社会主义也就兴不起来。或者更通俗地讲：美国存在着相对而言的“干净资本主义”，它因其“干净”而为社会主义者看好，但也因其“干净”而“用不着”社会主义了。

这样讲肯定会引起强烈批评，批评者将来自两方面：一方面人们会列举从过去的奴隶贸易到今日的吸毒现象等等“铜臭”熏天的事实来证明美国绝不“干净”；另一方面人们也会列举罗斯福新政、高福利政策等事实来证明美国绝不是只搞“资本主义”、自由竞争等等，它的“社会主义”的东西也不少。

这当然都是事实。不过我还是要突出“相对而言”四字。从绝对意义上说，现实中并不存在“纯粹资本主义”或“完全自由竞争”这种东西。但这并不妨碍人们在相对的意义上谈论“美国的极端自由主义”和“德国的有序化自由主义”、“美国的自由市场经济”和“欧洲的社会市场经济”之别，不妨碍人们指出“北美模式强调机会均等，偏重发挥个人的才能，而很少考虑收入的平均分配。莱茵模式强调通过国家提供众多集体福利，确保收入与消费方面达到较高程度的平等”。

的确，无论是市场经济、自由竞争、产权明确、机会均等，还是法治国家、三奴分立、代议民主、多党政治、言论自由、宗教宽容、文化开放等等人们在逻辑上认为“资本主义”应该有的特征，美国都堪称典型。但另一方面，“资本主义所固有的矛盾”在美国却相对缓和。据说，如果从产权分配的角度看，美国可能是世界上财富高度集中的国家之一。然而如果从与个人效用消费关系更为密切的收入分配角度看，美国的“贫富分化”却比绝大多数发达国家(更不用说比发展中国家)要缓和。

以收入分配的吉尼系数计，美国在1969仅为0.34，不仅低于英国(1964年0.38)、德国(1964年0.45)、法国(1962年0.50)、意大利(1948年0.40)、日本(1962年0.39)等典型资本主义国家，而且令人惊讶的是也低于号称社会民主主义的“北欧模式”诸国，如瑞典(1963年0.39)、丹麦(1963年0.37)、挪威(1963年0.35)、芬兰(1962年0.46)。至于按库兹涅茨理论分化程度一般大于发达国家的那些发展中社会就更不用提了。

在这组统计中，只有澳大利亚(1967年为0.30)与以色列(1957年为0.30)的“分化”程度低于美国，耐人寻味的是：这两国与美国有个共同点，即都是移民国家。

为什么“自由市场经济”的美国在收入分配不平等方面反不如“社会市场经济”乃至社会民主主义国家那么严重呢?这显然不能归因于罗斯福新政这类“反自由主义”的措施，因为“社会市场经济”国家这类措施的实行力度决不在美国之下。但这显然也不能归因于自由竞争本身，因为倘若“自由竞争”本身就能维护平等，那美国也不会有罗斯福新政这回事了。

从澳大利亚、以色列在这方面与美国并列的情况看，也许答案与“移民国家”有关。在一片新土地上建立的移民社会，有可能相对具有较多的“起点平等”。而旧大陆的近代社会则更多地继承了前近代传统社会中即有的不平等遗产。因此尽管竞争过程在欧洲远没有在北美那么“自由”，“竞争结果的不平等”却是欧洲远甚于美国。这就犹如一场比赛，若大家都在一条线上起跑，到后来纵有快慢，差距不会太远。然而若一开始就允许有人站在终点跟前，那未即使在赛跑过程中再“抑强扶弱”，结果还是会相差悬殊的。

当然移民社会并不是出现起点相对平等的充分必要条件。同为移民社会的拉丁美洲就与北美截然不同。从发展的前定条件而言，拉美本来的条件远比北美优越得多。北美不产贵金属，拉美则是个“金银大陆”，其金银的涌流曾导致了在现代化进程中起重要作用的全球性“货币--价格革命”，连明清之际相对闭塞的中国都到处流通拉美白银。拉美盛产欧洲没有的高附加值热带农产品(咖啡等)，而北美、尤其是美国立国之基的北美东北部则只产粮食等低值作物，因此在殖民时代南美已兴起赢利性庄园的同时北美的农业却基本上还是自给性的。拉美印第安人在前殖民时代的三大古代土著文明(玛雅、阿兹特克与印加)中已习惯于统治--服从关系，殖民后很快变成了供征服者残酷奴役的劳动力资源，而北美印第安人都是自由的史前部落，白人可以侵占其土地(其过程之残暴不仁也是无可讳言的)却难以奴役其人。

然而条件优越的拉美后来沦为相对不发达地区，而北美却从贫瘠、寒冷的东北部崛起，超过欧洲而成为发达世界之首。这其间自然充满了种种恶行，然而这种鲜明对比却远非以恶行可以解释的(理由很简单：南美的恶行并不比北美少)。而南北美移民社会的初始状况起的作用则不可忽视。

南美早期移民的主体是追逐金银而来的海盗冒险家，他们的首领持有拉丁国家专制君主的特许状，群体内部有着军营式的等级制，惟利是图的价值观盛行而平等竞争的风气却很淡漠。而北美东北部的移民却以在欧洲受迫害的清教徒农民为主体，著名的“五月花公约”体现了这类移民社区的创建原则：

我们这些签名者，为上帝的荣耀、基督教的进步和我们君主与国家之荣誉，已决心远航弗吉尼亚北部，去开垦第一个殖民地。兹由在场者在上帝面前、在彼此面前庄严地互订契约，把我们自己联合为一个公民团体，以便更好地实施、维护和推进上述计划，并根据公认为只适于和最有利于殖民地普遍福利的原则，随时随地出于至诚地制定、设立和构造出如此正义与公平的法律、条例、措施、组织与机构。我们约定：所有的人都应当服从与遵守这一切。作为证人，我们签名于下。

这份“公约”以社会契约的形式为未来的殖民地社会确立了公民团体的“起点平等”原则--尽管那时只在一个狭隘的范围内，只有作为教会成员的殖民者男性家长才适用这一原则。但这毕竟使这种社区与南美的那种追逐金银的海盗社区大有区别。

今日批评美国式“私有制”的人们往往忽略的是：早期的北美殖民者也经历过一个“打破大锅饭”的过程。最初的清教徒殖民地，如“五月花号”船民建立的普利茅斯(马萨诸塞州前身)等，在创立时为应付严峻的生存挑战，都组织成“共产”的殖民者公社，不仅生产活动，而且连炊事、缝纫之类的家务劳动都是“集体化”的。然而生存危机渡过之后，公社便面临解体：“已婚女子发牢骚，因为她们要为指派到她们家庭来的单身汉做饭、缝补；单身汉也埋怨，他们与女人们的丈夫一样辛苦劳动，但所得却更少(在“按需分配”下有家口的男人要比单身汉多分得一些)。”所有人都不满于“大锅饭”，于是他们便通过会议表决，分田到户“单干”了。

然而“五月花精神”使这一过程没有发生“掌勺者私占饭锅”现象。公社成员在“分家”后不仅享有基本权利的平等，而且得到的公社遗产也大致平均，这就为他们此后的各自发展提供了基本均等的机会。北美殖民地社会的公平竞争精神正是以此为“起点”而发展起来的，而竞争中的规则公平也正是由这种“起点平等”所奠定的。可以设想，倘若这一“分家”采用首领独霸“家产”并奴役众人的方式实现，那么对首领而言自然不会有兴趣建立公平的竞争规则，而对众人而言则问题恐怕在于如何夺回“家产”，而不是怎样公平竞争了。

过去的某种传统理论喜欢谈论“资产阶级革命的生产力基础”，然而在被称为“资产阶级革命”之一的美国独立战争时，北美殖民地移民的生产条件仍十分原始，当时不仅没有近代化机器，连“牛耕马运”也不多。殖民地农场的主要工具是锄头、斧子等。直到1769年，对弗吉尼亚10个种植园仓库进行的调查，只发现有4张犁。一个弗吉尼亚人说，1753年他步行了140英里，没有看见一张犁或一驾马车。那时的耕作还普遍实行撂荒制，即近乎刀耕火种，施肥与轮作都是罕见的事。无论与当时的旧大陆还是与南美相比，这样的“生产力”都绝无“先进”可言。

另一方面，当时的北美农村人口占到95％以上，而且从形式上看也很难说有多少“货币经济”色彩。当时北美不但没有我们现在视之为转向市场经济之特征的“全民经商”热，而且由于北美不产金银，外贸又多是逆差，通货出多进少，货币长期奇缺，烟草、木板、肉类、谷物都被用作交换媒介，信用、赋税、工资乃至哈佛大学的学费都是用实物支付的。与那时拜金如狂、钱能通神的南美拉丁移民社会相比，北美简直“落后”得太远。

然而北美那种相对的起点平等、规则公平的自由竞争气氛却是南美所没有的。在这一气氛下，尽管真正能成为富翁的人是少数，但多数人仍然相信机会均等，相信只要努力工作、勤俭敬业、对事业执着认真，就能够有所成就。因此北美被视为“机遇之乡”，虽然物资贫乏，却充满乐观向上的精神，独立战争前的一个作家称之为“世界上最好的穷人国家之一”。正是这种社会价值，使北美不仅在经济总量上后来居上，而且在市场竞争的规则建设上也跃居首席。许多国家在现代化进程中不公平竞争(“权贵资本主义”)与反竞争的“公平”(“社会主义”)反馈震荡不已的困境，北美因此幸而得以避免。我想，这恐怕才是“社会主义者看好的美国”与“在美国碰壁的社会主义”两种现象存在的基本原因。

六、限制竞争，还是争取起点平等?——“起点”状态下的路径选择

“不患寡而患不公(不公平竞争)，不患不均(公平竞争后的结果差别)而患不自由”，这就是移民社会的南、北美发展道路给人的启示。尽管没有绝对的公平与自由竞争，但相对的公平与自由竟争无疑应首推美国。在立国以来的200多年中它既没有经历过德、俄、日等国所经历的各种编制经济的变局，也没有出现过无规则的“黑经济”或经济无序化的严重态势。这表明起点平等与公正规则的建立间的关系是不容忽视的。

当然我们没有忘记这种“平等”实际上是很狭隘的、仅对白人而言的。并且经数百年发展后，如今的美国早已远离“起点”状态，它在形式平等之下发展出的实质不平等，或者说在规则平等之下发展出的结果不平等，已经使人们完全有权批判“美国病”。然而如果说患病之后的美国社会仍能保持相当活力，如果说它的病毕竟比“俄国病”为轻，那末这显然是与它的起点平等精神有关的。

“为什么美国没有社会主义”这一问题对我们有何启示呢?我以为至少有两点值得—提：

第一、马克思对“资本主义”有一种经典性的批判，即它的“形式平等掩益着实质上的不平等”。于是“形式平等”便有了“虚伪”之名，甚至为了消除“实质的不平等”，便要限制以至取消“虚伪的”形式平等(即竞争的公平)。即使在因苏东剧变马克思主义影响下降的今天，为减少不平等而限制竞争的思路(以及表面上与此相反而实际上逆循类似逻辑的思路：为了鼓励竞争就应当放纵不平等)仍然很流行。

的确，从最简单的逻辑来说，“公平竞争”是会导致“结果不平等”的，然而问题在于现实中的竞争多少总有个公平的成份，“自由市场”建立前的原有利益格局(即所谓竞争的“起点”)也未必是平等的。“实质不平等”太多，是证明“形式平等本身不可取(它的“虚伪”)，还是表明“形式平等”还很不够?“结果不平等”的恶化，是因为竞争的起点不对、规则不公，还是证明了起点平等、规则公平的竞争原则本身是错的?

在这—点上，从桑巴特到哈林顿的美欧比较研究给我们的启示是：如果美国、以色列、澳大利亚这类民主移民国家的分配不平等确实低于旧大陆国家(包括社会党执政的欧洲国家)，那末这可能表明，在起点平等基础上公平的自由竞争所能产生的“结果不平等”程度将是相对有限的。这当然不意味着竞争可以完全不受限制--否则美国的新政与以、澳等国工党执政时的做法便不好理解，但是，为竞争寻求更公平的起点、更公正的规则可能更为重要。换句话说，相对“平等”可以通过追求“自由”来实现。萨姆松所谓“美国主义代替社会主义”，哈林顿所谓“美国工人用自由主义的语言而不是用反自由主义的语言表达他的平等要求”，都是这个意思。

第二、如果上述结论对于今天的发达国家已经只具有理论意义(不管原来的“起点”是否平等，如今它们反正已经远离“起点”状态了)的话，那么对于我们这正在迈入市场竞争时代的国家来说，这可能就不仅是个理论问题了。

从某种意义上说，今天我们还处于竞争的“起点”状态，类似于北美当年殖民者公社面临解体时的局面。这一“公社”是按“五月花公约”式的精神公平地解体呢，还是按“家长”独霸“家产”而把“子弟”们一脚踢出去的办法解体?是在起点平等的基础上建立公平的竞争规则，以便在自由的发展中维持“资本主义的社会主义形式”，还是陷于不公平的“伪竞争”与反竞争的“伪公平”的恶性循环之中，经受“权贵资本主义”与“人民专制”的反复折腾?是“北美式的”发展还是“南美式的”发展?这是国人不能不深思的。

思想文论　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　文明形态史观的兴衰——评汤因比及其《历史研究》

启蒙时代以来的近代历史学，除了传统的考证与“以史布道”仍然延续、孤立的“国别史”、“王朝史”、“人物-事件史”依然不承认任何整体观念与宏观概括外，在承认世界性长时段宏观历史的人们中主要有四种视角：

一、进化论的全球史观。这是一种起源于启蒙时代的理性主义“进步”观念的史学模式，其典型便是我们熟知的“社会形态依次演进的人类历史发展规律”论。不管是“五段论”、“三段论”，还是“单线说”、“多线说”，都是建立在人类社会整体进化的信念基础上的。除传统马克思主义史学在这方面最突出外，从维科、孔多塞、特莱帕以来许多非马克思主义者也有这种阶段论的进化史观，当然他们不象马克思主义者那样主要以经济基础来划分阶段。

二、文化类型史观A。作为文化类型学说，它与下面讲到的文化类型史观B一样，以共时态的各种“文化”横向并列否定了历时态的各种“社会发展阶段”的纵向演进。但与B不同的是：这种史观主张“文化”有优劣之分，因而往往站在某一文化本位的立场，甚至从文化优劣论走向种族优劣论。法西斯主义的“雅利安史观”与“皇国史观”即为其典型。当代已不存在明显的种族优劣论史观，但文化优劣论以及以文化基因优劣决定各民族历史不同进程的文化决定论史观仍然流行。

三、文化类型史观B。它也强调各种文化或文明的共时态并列而否定超文化的全人类社会发展“阶段”论。但与文化类型史观A不同，它有文化相对主义的倾向，不强调文化有优劣或明确否认文化有优劣。因此可能表达一种反种族主义、反特定文化本位主义的普世人文主义价值。也正因此，它还可能认为（与史观A往往强调某一优秀文化之永恒活力相反）不同文化会有类似的“生命历程”，即都经过起源、繁荣、衰落与灭亡等阶段，而且其间有许多机制是各文化的生命历程中共同的或相似的。与进化史观不同的是这里的文化生命历程并不具有“进步”的意义。因而一种文化衰亡后如果有另一文化兴起，那也不意味着由落后向先进的演进，而只是生命周期的又一轮循环。所以尽管各文化或“文明”在经验上存在着时序的先后，但“在哲学意义上”仍可以把它们都看作是共时态的。

四、非进化的“世界体系”史观。这种史观以摆脱了“启蒙理性”而突出后现代价值观的“新马克思主义”或其他“新左派”史学为代表，它既否认社会阶段进化学说，也否认各文化间有什么本质上的差异。它认为人类历史是个整体，提倡从全球角度看历史，但同时反对“进步”观念。它或者把“世界体系”视为“中心”与“边缘”的对立结构，两者可能有道义上的善恶之别（“中心”不公正地压迫“边缘”），但没有进化顺序上的先进与落后之别。或者连这种善恶对立也被解构与淡化，世界体系中各个部分的区别只被视为某种原因不明的长周期或超长周期（有时套用经济学的名词称为“康德拉季耶夫周期”，但其含意与经济学对该周期的理解风马牛不相及）循环带来的“三十年河东、三十年河西”式的变化。

我们这里要说到的汤因比，以及他的这部鸿篇巨制的《历史研究》，就是上述第三种视角即“文化类型史观B”的最著名代表。尽管人们的思想是互相影响的，上述四种史观的边界并不是绝对清晰。例如汤因比虽然否认历史进化论，但他也曾表示过人类历史中存在着从局部的统一（分列的文明）向最后的大同（统一的全人类文明）发展的趋势，这被苏联时期官方的《苏联历史百科全书》（СИЭ）判定为“有一定的进步作用”。汤因比总的来说是反对文化有优劣并强调诸文明都不能避免“生命周期”的，但他早期对西方文明、晚年对“中国文明”都确曾另眼相看，特别是他晚年的“中国救世论”很让我们许多华夏子孙听得兴奋。汤因比的文明分立论与“世界体系”理论在逻辑上有根本的冲突，更没有沃勒斯坦那种“中心”剥削“边缘”的观念，但他把某一时段上各民族或“文明”处境的巨大差异解释为“生命周期”中处于不同阶段，这与如今被炒得很热的弗兰克关于世界上发达部分与不发达部分的区别起因于各自处于“康德拉季耶夫周期”上升期或下降期的说法，还是明显相似的。

因此无论从回应挑战还是汲取借鉴的角度，各种视角的史家都不能忽视汤因比。虽然他的那种史观如今已经不是最时髦的。

阿诺德.约瑟夫.汤因比（1889－1975）是当代影响最大的英国史学家之一。他出身学术世家，其叔父阿诺德.汤因比就是牛津大学的经济学家兼历史学家，并以人文关怀与社会责任感著称，他对工业化时代的社会紧张关系深感忧虑，曾参与调解劳资纠纷，主张国家重视社会福利并反对自由放任的经济政策，这对小汤因比后来形成对“西方文明”与现代性的批判立场有潜在的影响。阿诺德.约瑟夫.汤因比专长希腊-拜占庭史与现代国际关系史，在这些方面有公认的学术造诣，但在此之外他更以知识渊博出名。与叔父一样，他也不是个纯粹书斋型学者，他曾数次进入英国外交部工作，作为英国代表团成员参加过巴黎和会，搞过情报工作，当过《曼彻斯特卫报》的战地记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚.柏林的话说——“刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。

汤因比的著作种类不算很多，但篇幅堪称等身。他的《历史研究》开始酝酿于1921年，1927年起撰写，后因担任公职与时逢战争而断断续续，在1934－1961年间先后出版了12卷，但按其设想仍属未完之稿。1946、1957年D.C.索默维尔将当时已发表的前10卷缩写成两卷的简本问世（后来的曹未风等中译本把它分成上中下三卷出版）。到1966年，已经心有余而力不足的汤因比在无法完成宏大计划的遗憾中以出版《变革与习惯》一书为这一著述工程作了总结，这时距他着手此巨著已有45年之久。

缩写者索默维尔曾这样总结汤因比的心路旅程：

“作者出生在维多利亚晚期的乐观主义时代，在壮年时期身历了第一次世界大战，他深深感到在他自己所生活于其中的社会和古代希腊社会之间有许多相似之处，而他所受的主要教育又正是古代希腊式的。这就在他的心中引起了这样的问题：文明为什么会死亡？古代希腊文明的命运是否也就是现代西方文明的命运？结果，他的探索便扩大到了包括所有已知文明的衰落和解体问题，以作为研究这个问题的佐证。最后，他又进而研究文明的起源和生长，于是他就写成了这部‘历史研究’。”

显然，对当代“西方文明”深刻危机的忧患感带出的“文明为什么会死亡”问题是他写作的主要动力，而“文明的起源与生长”只是作为他探讨上述问题的陪衬而被提出。这就使他的这部巨著在平静而冗长的叙述之下深藏着一种巨大的悲观与批判意识，而且越到他的晚年，这种悲观与批判意识越强烈。而悲观与批判这两个方面又构成了一种深刻的紧张。从他不厌其烦地强调文明的“生命周期”、把文明的“起源、生长、衰落、解体”四阶段乃至其主要机制（由“挑战——应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会”与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级”革命与“蛮族军事集团”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡）都说成是各“文明”的共同命运看来，他的悲观是宿命论的、无解的——在这个意义上，他与他所不赞成的历史进化论实际都建立在某种“必然性”或“规律”的基础上，只不过后者的“必然性”是乐观的，而汤因比的“必然性”是悲观的。

然而另一方面，汤因比又力图通过批判找出一种“无解之解”，力图为他自己所处的“文明”，或至少（在该“文明”已不可救药的情况下）为人类找到一条摆脱宿命、免于灭亡之路。从早期呼吁“西方文明”觉醒自救，到晚年寄希望于“中国文明拯救世界”，都是这种努力的反映。这样一种宿命论的悲观与为摆脱宿命而进行的批判之间的紧张到他的晚年也未能缓解——而这恰恰是他的思想比那些轻易地开出救世药方的浅薄著述者及其大团圆式著作更深刻更耐人寻味之所在。

尽管如此，到其晚年时他还是开出了一些不成体系的药方：他认为在“自由”（美国式的）与“平等”（苏联式的）这两极之间以“民主”来协调是不可能成功的，只有“博爱”能调和“自由”与“平等”。而博爱不能来源于人类本身，只能来源于上帝。因此人类的前途在于摆脱“自然的法则”而回归“神的法则”。他还指出，人类的三种发展：生物学意义上的发展、科学与技术的发展、最高宗教与社会政治组织形式的发展的状态各不相同，前两种发展的特征是不断进步，而第二种发展的进步还在不断加快，但最重要的第三种发展则没有形成实然性的趋势，只是有应然性的“共同倾向”，它指向建立万能的世界性国家和超越各“文明”的世界性宗教。这种“世界大同”式的前景是人类在核战争威胁下得以生存延续的唯一机会。

那么谁能带领人类找到这一机会、建立这种大同世界呢？这里汤因比陷入了最后的迷惘：他既认为这种大同前景只有在现代科学和技术所创造的条件下，而且只有在人们自由选择这一方向的基础上才有可能，——在那个时代，这两个前提在地球上哪一部分最具现实性，应当说是明摆着的。但另一方面，他又认为这种可能的救世力量将来自中国——1975年汤因比去世前恰处在文革混乱中的中国，当时的中国在汤因比看来（在如今许多中国人看来大概也如此）与“中国文明”的传统时代一样以“停滞”为特征，这种“停滞”在《历史研究》中是被看作阴影和体现“中国文明”“垂死”状态的东西，而在汤因比辞世前的这个时候它却被看作光明：据说正是由于“儒家的背景”“使中国人停滞不前”，“并未如先进诸国那样猛烈推进过分的工业化”，而是“仍然恪守着田园农业这一基础，有分寸地建设着文明”，才使得它免于像西方那样陷入“进化”灾难。汤因比如果看到他身后的中国不久便发生了改革与经济腾飞，不再“停滞”也不再“恪守着田园农业这一基础”，他该如何想呢？

从汤因比的心路旅程看，他首先是个思想家，其次才是学问家。他的洋洋十二卷还未写完的《历史研究》尽管是一位受过严格“狐狸”训练的学者写的、似乎十分合乎“学术规范”的巨著，与这种文化类型史观的前驱施宾格勒所写的《西方的没落》充满着专业史学家嗤之以鼻的大量知识性错误不可同日而语，但这部书本质上仍与施宾格勒之书一样属于“刺猬”之作。历来专业史学家从实证角度挑出他的毛病绝不比斯宾格勒的书少（缩写本中译版所附的索罗金评汤因比一文可见一斑），而正如我国学者赵世瑜所言：汤因比所谓26个文明“从哲学上说”都是同时态的这种讲法，本身就不合历史学的“规范”——人们要问：那么从历史上说呢？正因为如此，无论批评还是褒扬汤因比的许多学者都认为他的这本巨著与其说是文明史或文化史著作，不如说是历史哲学著作。而对于阐述这种历史哲学来说，洋洋十二卷还未写完的篇幅似乎有些冗贅，缩写本的两卷已经论述得相当充分了。我国学者以缩写本中译问世，是个很好的选择。

作为历史哲学家的汤因比对“西方文明”的反思实际上是对启蒙理性与现代性的批判。在这方面他深受A.柏格森直觉主义哲学与施宾格勒“关于宿命的哲学”之影响。施宾格勒以浮士德式的浪漫主义与尼采的权力意志论这类“德国式思维”拒斥他所说的“英国式”理性主义（而不是如同今日流行的两分法所言：德法或曰欧陆的理性主义拒斥英国的“经验主义”），而身为英国人的汤因比却似乎更倾向于这种“德国式”思维。我在《文化决定论的贫困》中曾经指出：无论施宾格勒还是汤因比的文化（文明）形态史观，其基点都不是“进化非真”即对历史进化论的经验性证伪，而是“进化非善”即对历史进化论的价值否定或曰形而上批判。因此文明形态史观的史学意义远不如其哲学意义来得突出。它实际上是19世纪末以来、特别是第一次世界大战以来理性批判或曰现代性批判潮流中的一个景观，是这一潮流在史学领域的体现。

如今对启蒙理性与“现代性”的批判仍然时兴——在我看来，只要“后现代”价值仍然停留在破而不立的解构阶段而不能真正取代所谓的现代性价值，这种批判还会时兴下去。历史进化论，尤其是决定论的进化史观或许不会复归主流，但文明形态史观的贫困在今天已经越来越明显：这倒不是因为历史的发展与汤因比的许多预断恰恰相反（典型的事例是：汤因比曾预言“节育的西方文明”将会威胁并力图取消“农业文明的生育自由权利”，从而导致严重冲突，然而今天我们看到的恰恰相反：是发展中国家的计划生育政策受到西方“生育人权”论的指责），而主要是因为：无论汤因比们所批判的还是所希冀的对象尽管今天仍然存在，但其存在方式都与汤因比时代几乎倒了个个。

在汤因比时代，对西方主流文明的批判是以“德国式浪漫主义批判英国式理性主义”为主要存在方式。然而今天批判“理性”似乎成了主流文明的姿态，即“英国式经验主义批判德国式理性主义”。尽管毫不“浪漫”的“经验主义”实际上可能是另一意义上更极端的理性主义（犹如完全无视“经验”的浪漫“自负”也可能是某一意义上的极端理性主义一样），但无论如何，告别“理性的扩展”已成了西方主流文明本身的存在方式。

另一方面，汤因比所希冀的那些因素也改变了存在方式。这倒主要不是指前述的中国改革时代不再“停滞”、或者后冷战时代的“左派困境”这类浅层原因，而是指：现代性批判本身正在解构“现代性”这个概念，如果说沃勒斯坦那里现代性还是个可恶的东西，那么弗兰克便声称：从来没有现代性（或曰“资本主义”等）这么一回事。既然没有，也就谈不上可恶与否了。相应地，文化类型说本身也日益被主流文明批判思潮自己所解构，沃勒斯坦的世界体系本来已不见容于文化类型说，而弗兰克更用“康德拉季耶夫周期”这个不知所云的概念把“文化冲突”消弥于无形，反倒是汤因比作为批判对象的西方主流文明的代表亨廷顿等，如今大谈起“文明的冲突”来！

当然，如同进化论全球史观、文化优劣论的类型史观与“世界体系”史观并没有消失一样，汤因比式的文明史观之衰落并不意味着它会消失。相反，在各种史观的相互渗透中它的许多成份正为其他史观所吸收。这就是我们重视汤因比的理由。

思想文论　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　不要民粹主义，也不要精英主义

近年来国内一些论著开始重视反对民粹主义的问题。实际上在“全球化”的市场经济改革中，民粹主义也成了“全球”性的话题，“社会转型与民粹主义”的问题日益受到关注。一种有代表性的意见认为：民粹主义作为一种主张“革命”的激进思潮实为害群之马，应当大力清除之，而代之以权威主义；民粹主义会带来灾难性的“大民主”，远不如明君加顺民的“传统”制度好。另一种较缓和的意见则认为：民粹主义重视“人民”有一定的合理性，但却流为“拜民主义”的极端，应当以精英主义来纠正它或至少是调和它，实现大众与精英兼顾、下层与上层妥协的主张。

这些看法的共同点在于：都把民粹主义理解为对“人民利益”、“人民立场”的强调，因而主张精英至上、权贵本位的人倾向于全盘否定它，而主张上下兼顾的人则倾向于否定其极端并调和之。这一共同点恐怕是从“民粹主义”这一名词给人的印象而来。民粹主义这一译名其实有欠准确，它的英、俄原词都以“人民”为词根，应译为“人民主义”或“平民主义”，从这一字面上看它似乎是很排斥精英倾向与权威倾向的。

但考诸史实则大不然。历史上的民粹派其实不但不反对权威，而且甚至可以说是极端的权威崇拜者。他们不仅容不得反对派，甚至容不得“旁观者”。俄国民粹派当年有句名言：“谁不和我们在一起，谁就是反对我们；谁反对我们，谁就是我们的敌人；而对敌人就应该用一切手段加以消灭。”民粹派最著名的领袖特卡乔夫曾说过大意如此的一段话：什么叫革命？革命就是少数人强迫大多数人接受前者所赐予的幸福。当年俄国马克思主义者与民粹派的第一场论战就是围绕“政治问题”展开的。民粹派反对西方式的民主，认为西方的“统治机关是选举的，选出来的都是富人。富人管事情很不公道，他们欺压穷人”。因此“对人民来说，两害相权取其轻，专制的沙皇还比立宪的沙皇好些。”[1] 而马克思主义者则严厉抨击这种“反对政治自由（据说这只能使政权转到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派份子的观点”，并坚持认为议会民主决不“只是资产阶级的工具”，它也是无产阶级组织的工具。[2]

另一方面，民粹主义者也决不反对精英主义，而且甚至还是极端的精英主义者。俄国民粹派当年的“英雄驾驭群氓”的著名理论就是典型，这种理论主张英雄创造历史、英雄主持正义，而人民则是无关紧要的“背景”和无知或只知“模仿”的群氓。

当然，从民粹派主张中更能找到无数尊崇“人民”、强调“民主”的词句。那么这些话与上面所引的那些精英主义、权威主义言论如何统一呢？是否其中有一方为主而另一方为次、一方为真话而另一方只是说说而已？

显然不是，实际上与其说民粹派是平民主义者或精英主义者，不如说他们首先是整体主义者，与其说他们和平民主义或精英主义构成对立，不如说他们首先与各种“个体主义”构成对立。而他们的平民倾向与精英倾向，“民主”倾向与专制倾向，正是在这一点上得到统一的。

民粹主义者崇拜“人民”这不假，但他们崇拜的是作为一个抽象整体的“人民”，而对组成“人民”的一个个具体的“人”却持一种极为蔑视的态度，无论这个“人”是劳动者即所谓“平民”，还是知识分子即所谓“精英”。民粹主义中最缺乏的就是公民个人尊严与个人基本权利的观念。在民粹派看来，一个个的“人”只是作为整体的“人民”的工具，前者在后者面前微不足道，只要后者的“利益”需要，就应当毫不犹豫地拿前者作牺牲，而不必考虑他的意志。俄国民粹派崇尚农奴制时代的传统农村公社（米尔），主张“在米尔的集体中消解自我”，就是基于这种整体主义观念。民粹主义者崇拜“人民”，尤其崇拜当时占俄国人口大多数而且生活在米尔公社中的农民。他们因此常被认为具有重农主义倾向、轻视城市工人等等。然而这种“重农”与崇尚自由经济的法国重农学派截然相反，民粹派所崇拜的农民只是农村公社精神的化身，而对于现实中个体农民摆脱米尔束缚的要求十分敌视。在民粹派著作中，这些独立农民被骂为“守财奴”（即кулак，这个词后来被汉译为“富农”，其实它最初只是俄语中一个骂人的词，既无“富”也无“农”的词义）。于是就出现了这样的现象：俄国民粹派一方面极言知识分子的虚伪、委琐与农民的朴实、崇高，甚至提出“知识分子应当拜倒在农民脚下”，但另一方面又强调要束缚农民，据说农民一旦“脱离土地，忘记‘务农’，那么俄国人民、人民的世界观、人民发出的光和热便不复存在，剩下的只是空虚的灵魂、‘完全的自由自在’、可怕的‘爱上哪儿就上哪儿’”。于是，说出知识分子应当“拜倒在农民脚下”的同一个民粹派思想家在另一个场合又严厉地宣称：“公社最凶恶的敌人就是‘当家的’、‘当家作主’和‘有产有业’的农民”。[3]

同样，民粹主义者崇拜“英雄”，但与像卡莱尔、胡克这类西方市民社会的“英雄”论者截然不同，他们心目中的“英雄”只是共同体的人格化身、整体意志的代言人。民粹派一方面要求一个个的农民都要听命于代农村公社立言的“英雄”，另一方面强调“个人主义”的小知识分子要拜倒在整体“人民”脚下。“平民主义”与“精英主义”、“人民崇拜”与救世主意识、个人对“大众”的负罪感与英雄对“群氓”的优越感在他们那里是完全融合为一体的。

显然，在这种情况下以“精英主义”或权威主义来反对（或平衡）“平民主义”或民主主义，并不能跳出民粹主义的陷阱。这就正如在民主问题上“多数决定”机制的缺陷不能用“少数决定”或个人独裁来弥补一样。为避免“多数决定”侵犯“少数”或个人的公民基本权利而形成多数暴政，必须确立每个公民（无论其属于多数还是少数，甚或只是独立的一个人）都享有基本权利的原则，这些权利既不能被“多数”（甚至是“整体”）剥夺，当然更不能被少数人剥夺。

通俗地说，民粹主义的特征是：它认为五个人只要一致决定就能剥夺第六个人的财产（或生命，或个人意志）。这种想法的害处是显而易见的。但为了纠正它决不能倒过来，让一个人有权决定剥夺那五个人的财产。实际上，这样的“颠倒”恰恰可以从民粹主义本身的逻辑中推出来：既然五个人的决定就有权剥夺第六个人，那末作为“五人共同意志”之化身的这个人便可以剥夺这第六个人，同时也可以以同样理由剥夺那五个人中的任何一个，换句话说也就是一个人有权剥夺五个人。显然，要避免这样的危险，既不能强调“多数特权”也不能强调“少数特权”，而只能强调每一个人的基本权利不受侵犯。