[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.10

[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.10

“文化”与“制度”：一个逻辑分析

近年来的“文化”讨论存在着严重的逻辑混乱。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。

但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢？

当然不是！C与D决不是文化之分。

这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。——请注意这是在逻辑上不可能,不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化——那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！

文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的“喜欢”），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗？ 清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并没有受到什么干涉，因此他的行为并不是在捍卫什么“文化”。 这倒不是说蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也并不是否认蓄辫代表一种“文化”。而是说任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。

而在已经有了自由的地方，“捍卫文化”却是什么意思呢？比方说在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。

换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。

“文化”不可比，“制度”有优劣

总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识（以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念）我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C（或曰制度）是有优劣的。

区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问；缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好象有几分道理么？

近日看到一则报导，说是今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特征来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？

老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”；……

但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。

其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容——这决不仅仅是个审美“文化”问题；而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为，同时那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，——因为这是她的权利！

问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能以一种“文化”强加于另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。

但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。

离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。我们知道明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动。因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[6]这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。

清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时也曾强迫汉人妇女放足，当时规定：若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40大板，再加流放充军。并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月。甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而汉人对此进行了坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年，清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉族对满族“男降女不降”的由来。然而今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，而的的确确是一种文化压迫。 可见缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低，以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。

争取制度碰撞与文化交融的良性互动

根据上文理解的文化定义，我以为所谓中国文化真正的内核并不是以往人们或褒或贬的、带有制度安排内涵的“儒家文化”，不是只有一部分中国人讲的，甚至是光讲而不做的某些书籍，而是真正代表五千年以来一以贯之的、真正反映中国人思维特点因而也涉及行为特点的那些东西。例如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”），在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。 其次，与包括西方主要语言在内的其他语系相比，汉语（以及汉藏语系的若干语言）有个独一无二的特点：它的每一个音节（“字”）都有其独立的语义，构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念，只有纯粹表音而无语义的“字母”，若干字母组成“词”才有了语义。每一个音节都有独立语义的这种语言如果说能影响思维方式的话，我想它是有利于形成“每一个个体都有独立价值，都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立，最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的，但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体，如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能，更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快，经济自由度也连年居世界头几位，超过绝大多数欧洲国家。

每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性（只是“有利于”，并不是说讲汉语者都有个性），而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字，方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化，避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。过去这造成了中国文化的“连续性奇迹”，今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。

至于与制度相联系的那些思想观念，即我们常说的儒家、道家等“文化”，在全球化伴随的制度变革中也会发生嬗变。“西儒联盟取代法道互补”，是笔者对这种嬗变的一种看法。

19—20世纪之交中国的“西化”和“传统批判”运动的遗憾可能不在于批判过多或者继承过多，而在于可能批判了一些不该批判的或者是批判过分，同时又继承了一些不该继承的。具体如“五四新文化运动”，我以为它的局限性（它的功绩这里就不说了）与其说是过于激进或是过于保守，不如说是：它在反儒这一点上是过于极端了，而在反“法”（法家专制传统）上又远远不够，以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。而实际上，中国以往“罢黜百家”则罢矣，真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已，“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”，而“软件”则如王夫之所言：“上有申韩，下必佛老”，有权者行“法术势”而指鹿为马，无权者圆融通透而“难得糊涂”，致使性恶论、厚黒学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾，形成“法道互补”之弊。而儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝，却也并非中国进步的主要障碍，除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍然具有生命力外，原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题，相反它在与“西学”会融后（这一点至为重要！非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈）还可能有助于消除法家专制传统。所以，我在文化上还有一个主张，那就是西儒会融，以消解“法道互补”（即强权哲学与犬儒哲学的互补）之弊。

传统儒家的制度设计中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代“西学”。然而真正的(而非典籍上的)“中国传统”是“儒表法里”。而表里之间虽经董仲舒以来两千多年的改造，仍然是有矛盾的。文革时期的“批儒弘法”与“马克思加秦始皇”之论虽然充满了附会、影射及“古为今用”的曲解，却不能仅仅视之为一大历史玩笑。传统法家专制主义一元化的大共同体本位体制与儒家价值的矛盾，从秦汉以来的确是一直存在的。

儒家无个人本位之说，但却有“共同体多元化”倾向而反对大共同体一元化。《孟子·离娄上》说：“人各亲其亲，长其长，而天下平。”而法家则坚决反对亲亲之说。《商君书·开塞》云：“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱”。于是便有了爹亲娘亲不如领袖亲的价值观，和为大一统的法、术、势可以六亲不认的法吏人格。[7]

从共同体多元化立场出发，儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”[8]。这虽有违现代平等价值，却与大一统的“编户”必须“齐民”的观念相矛盾。而法家则鼓吹大共同体本位体制下普遍奴隶制的“平等”，人人为皇上之奴，彼此不得有横向依附，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以度量断之。[9]极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来”。[10]由此产生了统制经济下的“抑兼并”思想，认为“万民之不治”的原因是“贫富之不齐”[11]。因而需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”[12]!而这种禁止人民各有其“私”的皇权管制下的“平均主义”其实是最大的不公，即黄宗羲抨击的“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。[13]

显然，儒家思想本身不是现代化理论，但黄宗羲的上述批判说明，儒家，尤其是原初儒家作为一种共同体多元化学说，对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的。儒家思想更不是什么“后现代的救世理论”，但它在中国的条件下也并非现代化之敌人。而在“公民与小共同体联盟”的条件下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟也不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构法家传统乃至以犬儒哲学适应强权哲学的“法道互补”传统为已任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。

至于我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，但如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，不是作为学问而是作为宣传手段，也是有用的。

问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的徐霞客《游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。

今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。

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[1] 陈独秀：《辟谣：告政学会诸人》，《广东群报》1921年3月18日。

[2] 杨支柱：《被阉与自宫》，见http://wtyzy.yeah.net

[3] “人民日报读书论坛”网站，2000年11月3日。

[4] 参见S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 。

[5] 卞悟：《真假亨廷顿与东西亨廷顿》，《开放时代》1999年1-2月号。

[6] 民国《陆川县志》卷4，《风俗》

[7] 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版。

[8] 《荀子·荣辱篇》

[9] 《管子·任法》

[10] 王安石：《兼并》诗

[11] 《管子·国蓄》

[12] 《商君书·说民、弱民》

[13] 黄宗羲：《明夷待访录》

学术论文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　论“警察民粹主义”——民粹主义新论之一　　　　

一、“自由主义民粹派”还是“警察民粹派”？

民粹主义在俄国历史上有着重大影响，而且如果把民粹主义作为“农民社会主义”而予以广义化的话，它还是一种世界性现象，很值得研究。

以往的民粹主义研究是建基于两个概念上的，即“革命民粹派”与“自由主义民粹派”。据说，19世纪70年代的民粹派是革命民主主义者、“农民民主主义”者，是“最彻底的”民主派。而80-90年代民粹派却逐渐“转到自由主义立场上去”了。1成为堕落的“自由主义民粹派”，从而标志着民粹派运动的衰亡。

这种理论在相当长的历史时期内是有其存在的合理性的。然而今天我们从新的视野看去，却不免觉得它有很大缺陷。

首先，我们知道俄国民粹主义的历史远比过去研究者所注意的那段时期为漫长。从民粹派的思想先驱——革命民主主义者起，经过了传统上所谓的革命民粹主义与自由民粹主义两个阶段后，它还远远没有结束。三次俄国革命期间，有以社会革命党人为代表的影响巨大的新民粹主义——社会革命主义；十月革命后，有以所谓“生产-组织学派“为代表的新民粹主义；新民粹派被消灭后，在“斯大林主义”中也包含着许多可以溯源于民粹主义的遗存物。目前，在前苏联1987年为新民粹派平反后，苏联以及后来的俄罗斯国内又兴起了一股研究他们的热潮，连同苏联以外，主要是西方世界早在60年代就已兴起的“恰亚诺夫”热，一种具有后现代主义色彩的“新民粹主义”思潮又有方兴未艾之势。

由此，我们已经不能满足于过去那种民粹主义历史“两段论”图式。例如，我们首先要问的就是：

既然民粹主义运动早在19世纪80-90年代就已因“自由主义”化而衰亡，何以以后的民粹派运动或“社会革命主义”运动仍有如此巨大的历史作用和影响？我们知道，正是在1905年之后列宁对民粹主义的评价大大提高了，而十月革命后建立的苏维埃政权一开始也是布尔什维克与民粹派（左派社会革命党）的两党联合政权，连革命后实行的土地法也是由社会革命党人根据民粹主义理论起草的！

19世纪80-90年代马克思主义与民粹主义的斗争是在批判民粹主义的“自由主义”化吗？如果是这样，何以理解在这场论战中马克思主义者恰恰与自由主义者，至少是自由主义倾向比民粹派强烈得多的人(即“合法马克思主义者”）形成了“同路人”的联盟来对付民粹派？

民粹主义的罪过就在于它具有“自由主义”倾向吗?我们知道，30年代初苏联那场围剿“新民粹主义”的运动简直就是把民粹主义当成自由主义来批判的。当时对“新民粹派”提出的一系列指责，如说他们想搞独立农庄（！），吹捧斯托雷平土地改革（！），支持富农，搞商品经济，鼓吹资本主义等等，恰恰都是19世纪末-20世纪初民粹派用来攻击自由主义、尤其是用来攻击马克思主义2的那些指责。这是怎么回事呢？历史已经证明，上个世纪的那场论战中，真理属于受到上述指责的马克思主义者。现在历史又在证明，30年代受到上述指责的“新民粹派”如果不是全部，至少也是部分地掌握着真理。那么，30年代这场批判算什么呢？它究竟是马克思主义在批判民粹主义，还是某种“反自由主义”的民粹主义在批判有自由主义倾向（也许也有马克思主义倾向？）的民粹主义？

民粹主义只有“革命的”和“自由主义的”两种吗？假如有一种民粹主义，它与“自由主义”水火不相容，是否它就完全是“革命的”了呢？恰巧，我们在列宁著作中正好发现了这样一批反自由主义的民粹主义者，他们就是列宁称之为“警察民粹派”的萨宗诺夫“等人”。3

格奥尔基·彼得罗维奇·萨宗诺夫是十九世纪末活跃的政论家与学者，曾著有《禁止农民出让土地与国家经济纲领的关系》（1889）年、《根据人民粮食状况而作的农业工作概述》（1893年）、《村社能否存在？》（1894年）等著作。他是沙皇专制统治的狂热支持者，也是村社“集体主义精神”的狂热宣传家，在那个保守的斯拉夫派得势的“反改革时期”（1882-1903年），他积极支持内务大臣、宪兵司令Д·Α·托尔斯泰伯爵采取警察措施扼杀自由思想的任何萌芽，同时鼓吹进行强化农村公社的“改革”，以压制那些僭礼非分的“私有者”。他提出把村社“国家化”，完全禁止农民转让份地，以及发展劳动组合等一系列旨在打击农村资本主义的措施，并且是19世纪80年代发动村社“共耕”运动的主要活动家之一。1905年俄国革命爆发后，他站在坚决反革命的君主派立场，成为黑帮组织“俄罗斯人民同盟”成员，还与尼古拉二世的佞臣、混世魔王拉斯普廷拉过关系。列宁把这样一个完全不知近代自由概念为何物的“村社社会主义”者称为警察民粹派，是恰如其分的。

在其他一些场合，列宁还把萨宗诺夫和尤佐夫、丹尼尔逊、沃龙佐夫等并列为一类，讥讽地指出：“国家土地占有制——由国家把土地转交给农民——村社——合作社——集体主义”，就是这类人的“了不起的公式”。4后面这几个人在现在的论著中通常被称为“自由主义民粹派”，他们当然不像萨宗诺夫那样狂热地反对“自由”，但正如我们以后将要分析的那样，他们思想中的“警察化”倾向也很明显。此外，在典型的警察民粹主义者的名单上，我们还可以加上Л·Α·吉霍米罗夫等人。沙皇统治阶层中许多鼓吹以强制手段发展“公社精神”的“俄国人民历史古董的鉴赏家们”5在广义上也可以算作警察民粹主义者。当然，如果除去这些上层人物，在通常意义上作为平民代言人的民粹主义者中，像萨宗诺夫那样的“警察”毕竟很少。他们，即列宁所讲的“警察民粹派”是与革命民粹派不同的人，或曰民粹派的极右翼。这是警察民粹主义的第一定义。

但这一定义是以政治标准、即以是否反对沙皇专制为标准确定的。我们在这里还要提出以理论标准来衡量的第二定义，它指的是民粹派（其中包括最革命的民粹派）理论体系中宗法的、保守的或反动的一面。这就要从民粹主义的本质谈起。

二、民粹主义理论中的“警察”色彩

我们常说民粹派是“革命民主派”，这是以推翻封建社会的历史使命为背景的提法。所谓“革命”意味着反封建，尤指反封建的突变方式（与改良相对而言）；所谓民主在这里意味着这种反封建的变革是以有利于多数人或“人民”的方式进行。那么，“民主革命”所要推翻的封建制的实质又是什么呢？

马克思从唯物史观的基本原理出发，认为：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是……在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在……各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”6

马克思在这里说得很清楚：前资本主义社会（封建社会）向资本主义社会（所谓“市民社会”、“自由竞争的社会”）演进的实质，就是从“不独立”的、“从属于一个较大的整体”的人，演进为独立的个人，就是人摆脱了“公社”中的“自然联系”，从“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。 这一过程与从自然经济向商品经济的发展是不可分的，因为“交换手段拥有的社会力量越小，……把个人互相联结起来的共同体的力量就必定越大。”随着交换手段的社会力量，亦即市场的力量扩大，共同体解体为个人，同时伴随着所有制关系的变革：财产关系“抛弃一切共同体的外观”，成为“纯粹的私有财产”。因此，马克思又把从封建制向资本主义的变革概括为两大社会形态的演进：从自然经济下的“人的依赖关系”，演变为商品经济下“以物的依赖性为基础的人的独立性”。7

所谓“人的依赖性”，即我们常说的人身依附关系。马克思谈到封建社会时曾多次强调：“人身依附关系构成该社会的基础”。8必须指出，我们过去常常把封建的人身依附关系仅仅理解为农民依附于封建主，这显然是肤浅的。实际上正如马克思所说的，封建依附关系最深刻的本质在于交换的缺乏导致的“个人尚未成熟”、个人依附于共同体，亦即个人“从属于一个较大的整体”，个人是“狭隘人群的附属物”等等。而这种依附关系之所以常常表现为农民依附于封建主，只是因为后者作为“天然首长”、大家长或保护人而成为共同体的代表与人格化体现者。从这个角度说，他们本身也是依附于共同体而存在的。 农村公社，即“米尔”就是封建的宗法共同体在俄国的具体形态。村社的起源、演变与结构，笔者在此无法详论，但有一点必须一提：那就是关于村社起源问题从上个世纪“村社论战”发生以来至今一直存在着相持不下的两种观点，即“国家说”——认为村社是由专制国家使用权力自上而下建立的；以及“民俗说”——认为村社起源于民间，是人类自古以来形成的风俗。无独有偶的是：19世纪后期民粹派调查村社“集体共耕”制起源时，也遇到了两种说法，其一认为这个制度是沙皇内务部强行建立的，其二认为是人民的古老习惯，主要是村社中穷人的要求。9当代学者多趋向于认为这种争论已不必要，自上而下与自下而上的两种因素在村社起源中都存在。10笔者觉得这并不难理解，因为任何宗法共同体都具有“父权”——“温情”的二重特征与束缚——保护的二重功能：一方面它束缚个性，扼杀自由，使人不成其为人，并造成“天然首长”的宗法特权，使共同体内充满着奴役、黑暗与不公。另一方面它保护其成员免除分化、竞争与动荡并抑制“贪婪的私有者”的兼并，给共同体以田园诗般的氛围和温情脉脉的宗法面纱。因此，上层与下层的共同体成员都有需要依附它的一面。但不同等级的成员对它的功能需要是不同的：下层（农民）要求共同体的保护，希望共同体压制“为富不仁的私有者”而维护宗法式的平均与和谐。上层（贵族）要求共同体的束缚，希望共同体压制“僭礼非分的私有者”而维护宗法式的等级和专制。在自然经济时代，这两者的冲突即使激烈到炸毁了旧共同体的程度，也只会在混乱中重新建立起一个功能更协调的新共同体。因此，这时并无什么“民主”、“自由”可言。

当宗法共同体在新文明（指异质文明，而不一定是异族文明）冲击下发生根本性危机时，这种冲突便有了新的性质：一方面“慈祥的家长”变得不“慈祥”了，它为商品经济带来的利润所吸引，日益变得贪婪无耻，不愿意再有共同体来保护“子弟”们，妨碍自己的手脚。另一方面“孝子贤孙”们变得不“孝顺”了，它为商品经济唤醒的自由个性所吸引，日益乱说乱动起来，不愿再受共同体的束缚，充当大家长们的附庸了。于是他们分别从两面扯碎了共同体的宗法面纱，各自企图以有利于自己的方式砸毁共同体已老化的躯壳。——力图发展其自由个性的农民私有者要打倒“家长”们，摆脱共同体的束缚而成为自由农场主，而不愿再受宗法传统约束的资产阶级化的地主也要剥夺“子弟”们，使其失去共同体的保护而“自由”出来。这两股力量就是农民民主派与贵族自由派，他们分别代表了列宁所说的资本主义发展的“美国式道路”与“普鲁士道路”。这两条道路的斗争构成了农奴制改革后俄国发展的主线。

然而另一方面，无论贵族还是人民，面对新旧交替时期礼崩乐坏、人心不古的动荡局面，又都有怀念昔日共同体宗法式和谐的一面，或者说都有保守、反动的一面。保守的贵族害怕自由分化冲垮了等级壁垒，危及其宗法特权，极力维护共同体作为等级的屏障。保守的农民害怕自由分化孕育出“贪婪的私有者”，极力维护共同体作为“平均”的屏障。二者都反对“个人主义”、“自由主义”，都反对资本主义演进与西方文化的东渐。这样，最保守的贵族与最仇视“贪婪的私有者”的“农民革命派”之间便出现了一系列见解上的“吻合”。

问题的关键在于：俄国的资本主义演进一直是以“普鲁士道路“为主要方向的，自由贵族、自由地主的力量一直比自由农民大得多。他们在商品经济的刺激下，撕毁了宗法面纱，疯狂地破坏村社、肆无忌惮地掠夺农民，却不愿放弃、至少不愿完全放弃自己的特权。而农民在失去村社的保护之后却得不到公平竞争的机会，反而陷入了比过去更为悲惨的境地。由此自然激发起了怀念村社、捍卫村社或要求恢复村社的强大的宗法思潮。因此，在上层中出现“西方派”与“斯拉夫派”、“进步派”与“守旧派”的分野并且前者日益得势之际，农民中却没有出现倾向于资本主义的强大阶层。当最后“斯托雷平和地主勇敢地走上了革命道路，最无情地摧毁了旧制度”，11断然粉碎宗法共同体对农民的保护时，农民却不能同样坚决地挣脱宗法共同体的束缚。在民主革命阵营中，是否需要为村社而战的问题主要不是发生在农民民主派内部（如同类似问题发生在贵族阶层内部一样）。而是发生在农民民主派与无产阶级革命派之间，即民粹派与马克思主义者之间，而民粹派本身则与西方国家的农民民主派（如独立战争、南北战争中的美国农民）不同。它的思想在民主革命中具有明显的两重性：它的革命性或民主性表现在它要求打倒宗法共同体的人格化代表——沙皇、地主、专制政府，但却是把它们当作破坏共同体的元凶来打倒的。而另一方面他们对共同体本身却坚持维护的立场，由此又形成了对自然经济（包括其变态“命令经济”）、人身依附关系的某种程度上的留恋，甚至存在着为宗法共同体寻找新的人格化的代表的倾向，即“警察化”的倾向。这也就是马克思主义者在19世纪末的论战中所揭示的民粹主义“反动”的一面。

在革命的与不革命的（即所谓“自由主义的”）民粹派之间，区别主要在于是坚持打倒沙皇专制与地主还是与之妥协，而在维护共同体方面，二者并无原则区别，甚至于可以说，越是“革命”的民粹主义，对破坏共同体的潮流越仇视，因而“警察化”倾向越严重。因此，如果不是从政治方面，而是从理论方面来看，则革命民粹主义与警察民粹主义与其说是两个不同的派别，勿宁说是同一理论的两个方面：在“破”的方面（反对沙皇、反对专制政府、反对农奴主、地主与贵族，反对普鲁士式发展道路）是革命的；而在“立”的方面（维护宗法共同体、强化对共同体的人身依附、追求宗法式的“人民专制”、倾心于斯拉夫主义的“传统精神”等等）则是反动的，或者说是“警察式”的。因此，列宁在高度评价农民民主主义的革命性的同时，多次强调这种民主性只能作为“否定的概念”12来理解，即只能从“破”的方面去理解。

但在十月革命前的整个民主革命阶段，革命的任务是“破”除旧制度，当时的实践尚未把“立”的任务提上议事日程。所以列宁还认为，对民粹主义理论上反动的一面可以不必计较，它在当时的实践意义主要是由其革命性的一面决定的。列宁引用恩格斯的名言：“在经济学形式上是错误的东西，在世界历史上可以是正确的”，就是说的这个道理。但是他也指出，一旦历史把“立”的任务提到人们面前，民粹主义反动的一面就不能忽视了。“当经济解放问题也如现时政治解放问题这样成为俄国当前的迫切问题的时候，民粹派的乌托邦的害处就不亚于自由派的乌托邦了”。13列宁用这样的辨证观点解决了既要在理论上坚持马克思主义一般原则，又要在实践中与农民、与民粹主义结成同盟去从事反对沙皇、地主的革命斗争这样一个关键的理论问题，对俄国革命的进程产生了巨大作用。但是，后来由于种种原因，在“立”的时期到来后，“民粹派乌托邦”的害处并未真正引起注意，因而形成一系列后果，这是后话了。

这里需要指出的是：实际上即使在“破”的历史阶段中，革命民粹主义者 中也会有些人因其理论上的警察性而走上政治上的警察性。民意党中最仇视“资本主义”的激进分子吉霍米罗夫等人，就是走上了这条路，而后来的所谓“自由主义民粹派”也在不同程度上朝这一方向迈出了很远，只是因为斯托雷平改革后“警察”自己断绝了民粹主义的退路，这种倾向 才未继续发展。然而尽管作为政治派别的“警察民粹主义”的发展中止了，民粹主义在理论上潜伏的“警察性”却并未消失，并在俄国资本主义“普鲁士化”发展中继续加深，以致对俄国马克思主义发生了侵蚀、同化作用。这就使我们不能因为象萨宗诺夫那样典型的“警察民粹派”为数不多、影响也不大而忽视这一问题。

三、“人民专制”与沙皇专制

警察民粹主义最突出的特点就是它的“警察性”，即政治上的专制倾向。它打着“人民”的旗号，乃至“社会主义”的旗号反对西方民主制度的政治自由、议会民主、公民权利等原则，甚至也反对贵族政治（即所谓“少数民主”）。他声称立宪政治只是富人的工具，贫富不均条件下的民主是虚伪的，西方的自由与民主权利是抽象的、形式的和无实际意义的，远不如以一个高高在上的主宰来“抑强扶弱”、“为民作主”更合乎正义。系统地提出这种理论的当然是民粹主义者中的少数“警察”分子，但其思想逻辑却是从传统民粹派乃至其先驱那里一脉相承的。 早在农奴制改革前夕，民粹主义的思想先驱车尔尼雪夫斯基就在《路易十八与查理第十时代法国党派斗争》一书中强调了“民主主义”与“自由主义”的对立，他所讲的“民主主义”就是后来习称的民粹主义。在车尔尼雪夫斯基看来，“民主主义”者注重的是消灭贫富分化和实现平均，而“自由主义”者追求的是“言论自由与立宪制度”；“民主主义”者认为为了实现平均“用什么方法来变更法律和维系新社会组织，在他们看来几乎横竖都是一样的”。换言之，是独裁亦或是立宪的问题并不重要，他们“在所有政治制度中不可调和地仇视的只是一种政治制度——贵族政治”。与此相反，“自由主义”者则把公民权利、言论自由、立宪制度“视为从绝对专制到公民民主之间的必要环节”，“只有在贵族政治发展到了某一阶段，社会才能达到自由主义制度”。 车尔尼雪夫斯基本人显然是站在“民主主义”立场上抨击“自由主义”的。他指责自由派“把自由了解为极狭义的和纯粹形式的”“抽象的权利”，即“纸上的允许和法律上的不加禁止”。在车氏看来，这种“抽象的权利”在资本主义条件下是一钱不值的，因为穷人没有物质条件来享受这些权利。他举例说，现在法律并不否认人人有用金子做的碗来吃饭的权利，但事实上人民“永远不会有钱来满足这一奢侈想法”，所以他们尽可以“一点也不珍视这种权利，而愿意以一个银卢布或甚至更便宜的代价把这一权利出让”。同样，西方人民对那些“成为自由主义者的愿望和忙碌对象的权利”也是漠不关心的，因为资本主义制度下人民贫穷，无钱受教育，言论自由的权利与他们有何相干？“贫困和无知剥夺了人民的任何了解国事、过问政治的可能，请问，他们会珍视，他们能运用在国会里进行辩论的这种权利吗？”14