[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.19

[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.19

回头再看中国，对于「小私有」的中国农民更容易被「集体化」便不会觉得奇怪。如前所述，在中国农民集体化的全过程中相对较强的抵制发生在东南沿海的广东、浙江、江苏诸省，而这三省（尤其是前二省）在近代恰是中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方。在某种意义上，与其说这三省许多地方的传统农民是「小私有者」，不如说是宗族公社成员。在本世纪初，宗族公田占广州府属各县全部地产的比重达 50-80% ，非族田类的公田（学田、庙田、会田）又占 1-5% 。广州府以外的广东各县公田也占总耕地的 30-40% 。浙江各县的宗族公产也很发达，如浦江县全县 1/3 地产为祠庙公产，义乌县一些地区宗族公产竟占耕地的 80% 。这与中国的其余绝大多数地区形成了鲜明的对比。如长江流域的湖南长沙府、湖北汉阳府、黄州府各县，公田面积都只占全部耕地面积的 15% 左右，而且在公田中族田（包括义庄田与祭田）只占 45% （湖南）和 43% （湖北），学田、寺田等非族田类公田比族田多。这与广东的公田中 90% 以上为族田形成对比。至于北方各地的公产，更是几近于无。李景汉先生 30 年代在河北定县所调查的 62 村共有耕地 238,563 亩，而有族田的宗祠不过 13 所，总共有田仅 147 亩，只占总耕地的万分之几。陕西关中三府 41 县，土改前土地统计中的「族庙公产」没有一县超过 1% ，可称得上是「纯私有」地区了。

中国农村集体化阻力较大的地区，不是这些传统上的「纯私有」地区，而是传统上盛行宗族公产的地区。这与俄国村社农民比中国「私有」农民更难集体化是同样的道理，它表明在传统时代，小共同体的缺乏往往并不意味着公民个性与个人权利的发达，而只意味着大共同体的一元化控制。一盘散沙式的「无权者的小私有」也许恰恰是大共同体产权垄断的同构物，它与近代公民私有产权的距离不会比自治的小共同体产权与后者的距离小。

从总体上看，中俄革命后都出现了激进的大共同体一元化体制。但对小共同体的处理，两国却一时出现了相反的情形：俄国革命后出现了公社化农村，独立农民在革命中被「公有化」了。后来在新经济政策下虽稍有恢复，但已远无革命前的势头。而中国革命后形成的是农户农村，个别宗族公社活跃地区在革命中完成了大共同体主导的「私有化」，本来就远不如俄国村社那样强固的传统宗族、社区等小共同体纽带在革命中扫荡几尽，甚至连革命中产生的农会，在土改后也因担心其产生自治倾向而遭忌讳。

195 3 年 3 月，中共中央批转西北局的报告说：「农民协会，土改后已无新的任务，逐渐流于形式，但它对农民之良好影响尚在，故应暂存，待土改复查和土登评产全部完毕及互助组占绝对优势后，再行取消。目前农会的任务，主要的应是帮助政府推动生产。」显然，对于农会在「帮政府搞生产」之外的活动，当局已存戒心。不久中央便正式决定在全国取消农会。紧接着在这年 10 月间，集体化最重要的逻辑前提——统购统销即正式出台。取消农会的决定在主观上虽未必与统购统销这一重大转折有关，但此举无疑使国家在这一转折关头消除了一个潜在的谈判对手，面对着一盘散沙式的小农户，其地位远比面对着自治村社的苏俄国家要有利。至此，我国农村组织前所未有地一元化，任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在。准此，「小私有」的中国农民比「土地公有」的俄国村社更易于「集体化」就不难理解了。

三　法家传统与大共同体本位

如果说从经济上看只是从公有私耕变为公有公耕的俄国集体化，在文化传统上却经历了从多元共同体本位下的小共同体自治转向大共同体一元化统治的「剧变」，那么中国的集体化则相反，它在经济上似乎是从「一小二私」到「一大二公」的剧变，而在文化传统上却是秦以来大共同体本位传统的变态与强化。

中国的大一统始于秦，而关于奠定了强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个流行的论点，即认为商鞅坏井田、开阡陌而推行了「土地私有制」。如今史学界仍持此论者恐已不多，因为 70 年代以来，人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制，而不是甚么「土地自由买卖」。人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现，秦代法家经济政策的目标是「利出一孔」的国家垄断，而不是民间的竞争。

然而，过去的那种说法却也非空穴来风。法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人，而不致受到自治团体之阻隔。因此，法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势。出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极「现代」的感觉。《秦律》中竟然有关于「子盗父母」、「父盗子」，「假父（义父）盗假子」的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；若是妻有罪，丈夫告发，则妻之财产可用于奖励丈夫。即一家之内，父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是便形成了这样的世风：「借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。」难怪人们会有商鞅推行「私有制」的印象了。

然而，正是在这种「天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲」的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以大行其道。秦王朝动员资源的能力实足惊人，两千万人口的国家，北筑长城役用 40 万人，南戍五岭 50 万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共享） 70 余万人。还有修筑工程浩大的驰道网……秦县以下置吏尚多。「汉承秦制」，我们可从汉制略见一斑。「大率十里一亭，亭有长；十亭一乡」，「乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收赋税，游徼徼循，禁盗贼」，「又有乡佐，属乡，主民收赋税」。这些乡官有的史籍明载是「常员」，由政府任命并以政府财政供养：「有秩，郡所署，秩百石，掌一乡人」有的则以「复勿徭戍」为报酬。所不同者，县以上官吏由朝廷任命（「国家权力只到县一级」只在这个意义上才是对的），而这些乡官则分由郡、县、乡当局任命。但他们并非民间自治代表则是肯定的。值得一提的是，这些基层干部都是代表国家管理「编户齐民」的，这与今人时常谈论的「县以下乡土社会的伦理自治」相去甚远。

秦王朝开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。由小共同体消解导致的「私有制」似乎十分「现代」，但这只是「伪现代」。因为在法家传统下，宗族文化与族权意识无从发达，但秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，「暴秦苛政」对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更甚。汉武帝改宗儒学，似乎是中国传统的一大转折。但「独尊儒术」是与「汉承秦制」乃至「百代都行秦政制」并行的。由汉到清的传统演进，是需要在另外场合详加探讨的课题。这里可以简而言之，即这两千年（除魏晋以后一个时期外）的文化与制度多少都具有「儒表法里」性质，王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，说的性善论，信的性恶论，形式上吏的儒化，实质上儒的吏化，法家传统从未消失。而这段历史上的中国社会，也仍然是大共同体本位而不是小共同体本位，更不是个人本位。但小共同体的阙失却造成了一种「伪个人主义」现象，正如梁漱溟在「乡村建设」实践中深刻地感受的：「中国人切己的便是身家，远大的便是天下了。小起来甚小，大起来甚大，……西洋人不然。他们小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一适当范围，正好培养团体生活。」

从小共同体本位的传统社会进入个人本位的现代社会的西方人对此难于理解。 70 年代美国在越南失败后，西方学界出现了研究亚洲农民之热，而斯科特（ James C. Scott ）与波普金（ Samuel L. Popkin ）就此发起了「道德农民」还是「理性农民」的论战。前者认为亚洲农民传统上认同小共同体，社区利益高于个人权利，习惯法的「小传统」常重新分配富人财产以维护集体的生存；后者则指出农民是「理性的个人主义者」，村落只是空间上的概念，并无利益上的认同纽带，村民互相竞争并追求利益最大化。然而，这两方都没有想到：在「小共同体的道德自治」与「理性的个人主义者」之外有没有第三状态？农民对社区、宗族缺少依附感，就意味着他成了「便士资本家」？反之，农民若不习惯自由竞争，就一定会是个小共同体崇拜者吗？

近年来对中国农村社区、村落、宗族的研究成为热点，受国外小共同体争论的影响，强调乡土中国伦理自治的论点十分盛行。这种看法如与 1949 年以后的农村相比无疑有部分道理，就国家权力对村内生活的干预而言， 1949 年以后尤其是集体化以后的农村确实比前突出得多。但若就文化形态比较而言，则不是家族主义或社区主义，而是国家主义加「伪个人主义」构成中国传统的特点。绝对地看，传统中国社会当然并非完全没有「小共同体认同」，但像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、采邑、俄罗斯的米尔和南欧的扎德鲁加（家族公社）等等「非国家」社群的内聚与自治能力，在传统中国总的来讲是不存在的。过去受「村社解体产生私有制」理论影响，长期以来否认中国古代有过「自由私有制」的人总是强调小共同体的限制因素，如土地买卖中的「亲族邻里优先权」与析产遗嘱中的「合族甘结」之类。但实证研究表明，中国的「小农」抗御此种限制的能力，要比例如俄国农民抗御村社限制的能力大得多。然而，这些缺乏自治纽带的「小农」对大共同体的制御能力却很差。历史上因缺乏村社传统而显得更为「私有」化的中国农民，反而更易受制于国家的土地统制，如曹魏屯田、西晋占田、北朝隋唐均田、北宋的「括田」与南宋的「公田」、明初「籍诸豪民田以为官田」以至「苏州一府无虑皆官田，民田不过十五分之一」，直到清代的圈占旗地等等。中国古时也有土地还授之制，但那不是村社而是国家行为；中国农民历史上也有迁徙限制，但那不是米尔而是国家对「编户齐民」的约束；中国人知道朝廷的「什伍连坐」之法，但不知何为「村社连环保」；中国农民知道给私人地主交租、给朝廷纳粮当差，却很难理解俄国农民对村社的交纳达 26% 是怎么回事。中国人因无村社而有「私有制」，因无贵族政治而有「文官制度」，因无村会裁判与行会裁决而有法家的「法制」，——但这一切并没有使中国走向个人本位的公民社会，却使中国更容易地建立了比传统时代更强化的大共同体一元化统治。人民公社制度就是它的一个重要方面。

以「一大二公」取代「一小二私」的人民公社，并不像它表面上看那样「反传统」。而毛泽东在公社制度最极端化的文革中发动弘扬「法家」的运动，也是很耐人寻味的。

现代化过程本质上是人身依附的共同体社会向个性自由的公民社会转变的过程。但在不同的民族，压抑公民个性与个人权利的传统共同体结构是不同的，公民权利的成长过程因而也会不同。在小共同体本位的西欧，当公民个人权利的力量还很弱小时曾出现过「公民与王权的联盟」，即公民首先借助大共同体的力量来摆脱采邑、教区、行会、村社等小共同体的束缚，当公民权利成长起来后，才与王权决裂并开创公民国家。

至于在大共同体本位的中国，公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身，因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口，也是改革最成功部分的农村改革之奥秘的关键。这就是与「公社建立之谜」相关的另一个谜——农村改革之谜了。

学术论文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　反思大跃进

秦晖、杜钢建、王东成、黄钟、杨支柱

秦：我先简单介绍一下我们最近的一次讨论。讨论主要围绕两个问题，一个是比较具体的问题，就是大饥荒的原因。死了那么多人，大致是什么原因造成，有种种的说法。有的说是国家征购得太多了，把粮食都征购完了，所以把农民都饿死了。还有的说高征购其实不足以造成那么大的死亡，主要是公共食堂造成的：一个月就吃掉了一年的粮食，所以就造成这种事情。等等。

还有一个问题是我提出来的，就是当初苏联搞人民公社化的时候，斯大林有一个理论。原来恩格斯在《法德农民问题》里有一句很有名的话，改造小农是一个长期的过程，小农是个私有者又是个劳动者，只能感化不能强迫，因此需要有耐心。当时很多俄罗斯人是根据这种说法看待农民问题。中国也一样，革命刚刚成功的时候把这个过程估计得很长。後来由於种种照我看是与意识形态无关的一种形而下的原因，具体说就是粮食危机，人为地加速了这个过程。斯大林当时的理由是：俄国的农民不同於西欧，西欧的农民是小私有者，俄国的农民不是，俄国的农民长期以来有农村公社的传统，习惯於公有。这几乎就是民粹派的那套说法。所以斯大林说恩格斯说改造农民那么麻烦，过於谨慎了，由於我们俄国有这种条件，所以我们的集体化和共产搞得非常的迅速和顺利。俄国就这样搞了。

後来我们中国搞大跃进、搞人民公社的时候，很多俄国人包括在我们农业部的俄国专家都说，俄国这么搞可以，中国这么搞不行；理由就是中国的农民几千年来都是小私有者，甚至小私有得比西欧的农民小私有的历史都长。俄国因为有农村公社传统，所以可以这样搞，中国这样搞肯定要栽跟头。这个说法影响很大，直到现在杜润生的一篇文章还提到，说集体化这个道路是根据苏联的国情定出来的，其中也提到苏联农村公社有这个历史传统，所以他们搞这个符合苏联国情；但是把它搬到中国来就不行什么等等。可是在历史上我们看到的情况正好相反：苏联搞集体化遇到的农民抵制要比我国大得多。现在我们根据苏联的档案已经非常了解这个过程了。当时苏联消灭富农，把几百万农民都流放了，不是没有缘故的，因为农民造反造得很厉害。镇压也很厉害，出动了上万的正规军，还出动过飞机、大炮、坦克。甚至在一些地方还发生过红军部队的哗变，因为镇压太厉害，而红军大多是农民子弟。但是中国呢？应该说毛搞的这套东西肯定农民是不喜欢的；可是农民基本上没什么反抗，或者说这个反抗的程度要比俄国小得多。实际上中国走上这条路，即从合作化开始到人民公社，应该说和这些人的说法正好相反，反而比苏联要顺利得多。到底是什么原因，为什么小私有的中国农民比俄国的村社社员要更容易地被集体化？那跟毛讲的社会主义积极性当然是两回事，因为我们讲的是被集体化。但可以肯定的是，至少中国的农民在这个过程没有表现出捍卫小私有的那种斗志。这是个很值得研究的问题。为什么？因为它直接涉及到我们对传统社会的认识以及对改革以後中国现在的发展和未来的发展整个过程的很多特点的认识；而且在理论上也是一个需要搞清楚的问题。

我当时提出一个看法，其实俄国农民之所以对集体化有能力采取那么强烈的反抗，恰恰是因为它有农村公社的传统。农村公社从某种意义上说具有小共同体的自治性，小共同体的自治纽带其实就是一个非常强烈的比较有利於农民组织起来的方式，所以村社反而有助於对由国家强制进行的集体化进行抵制。而对中国所谓的小私有，我当时就做了这样一个分析：实际上共同体对个人权利、公民个性的压抑是分层次的，有社区、家族等这些小共同体，还有以国家的面貌出现的大共同体这两层。在有些情况下小共同体的缺失，表面上给人看是一种所谓的个人主义的表现，但是实质上这个东西的缺失不是因为个人权利的成长而是因为大共同体的压力很大，连小共同体的自治权它都不允许你有，公民的个人权利就更谈不上。在这种情况下，小共同体的不存在表面上产生的一些现象，包括所谓自由的交换，所谓个人主义，甚至所谓文官制度等等，与现代化过程中的产生的一些现象相似，而实际上正好相反。

根据我的看法，西方中世纪对个人权利的束缚，主是是小共同体的束缚，包括采邑、村社、行会、教区、家族、等等。这些东西对个人的束缚非常厉害，所以当公民权利成长比较弱小的时候，曾有过一个两害相权取其轻的过程，就是公民个人权利与大共同体结盟，就是以市民与王权的联盟来打破这些小共同体的束缚。然後在市民社会得到一定发展、个人权利得到一定成长的情况下，再来把王权冲决。可是中国这个过程正好相反，因为中国扼杀个人权利的主要是大共同体的束缚，而不是小共同体的束缚。在中国的大一统的状态下，实际上小共同体一直是很不活跃的。现在中国不管是历史学、社会学还是人类学，大家都在那里大吹什么家族、村落、乡村自治等等东西，我对这个问题的看法跟他们正相反。我国改革以前几乎就没有过这些东西，造成这一结果的原因就在於，实际上中国的公民个人权利主要是受到大共同体的束缚，这同西方不一样。所以我国现代化过程中很可能出现一个恰恰相反的过程：不是公民与王权的联盟来摆脱小共同体的束缚，而是市民与小共同体的联盟来摆脱王权的束缚。这可以解释我们改革中产生的某些从微观的层面看是非常原始的东西，包括一些家族的复兴。现在可以看得很清楚的是，越是市场经济发达的地方，也就是东南沿海的这些地方，家族这类东西就越多。那么这些东西到底意味着什么？对这种现象的解释有两种：一种解释就是共产党的传统的解释。就是说这东西是封建复辟，是很糟糕的一种现象，是需要压下去的。还有一种解释就是现在一些新儒家的解释，认为这些东西体现了什么中国文化的伦理魅力什么的。我觉得这两种解释恐怕都很成问题。我觉得现在这种情况下民间的这种非政府的小共同体，哪怕是前现代的小共同体的自发的发展，至少在目前这个阶段有一定的积极意义。哪怕它本身从微观层面看来是前现代性的，甚至是反现代性的；但是只要它构成一种与大一统离心的这样一种力量，只要它构成一种自治力量，我认为在一定的时期内就是一种积极的现象。至於将来，就象西方的市民社会要抛弃王权的束缚一样，中国人是肯定要抛弃这些东西的。那些新儒家以及所谓的东方救世论者宣扬的那些所谓特殊的伦理魅力，肯定是不存在的。但是照我看这恐怕是下一步的事情。这当然是一个比较大的话题，但它主要是从公社化过程中导出来的。

现在有一些“古怪”现象，比如农村很多地方搞基层民主，不管这个基层民主是好是坏，有一个现象恐怕不是单纯的价值判断可以解决的。现在很多地方，尤其是东南沿海，很多地方政府反对村民直选，最大的理由并不是说民选自由化或西化，而是说这样做造成家族势力的膨胀，形成了什么家族控制。最可笑的是，现在浙江很多县政府，非常讨厌村民选出来的村民委员会，把它解散了，另设什么管理委员会，去接管这些村政权。这些管理委员会反而任命当地的大资本家去负责。这些人到底扮演着什么角色？从表面上看是商人，而且是没有家族背景的商人，似乎他比家族更现代化，更符合市场经济；但实际上这个所谓的非家族化，不是真正市民社会成长的一个标志，而是一个大共同体扼杀小共同体自治权的一个过程。这种“怪”现象由来已久。例如在清末立宪的时候，广东的立宪派很重要的一个口号就是所谓的家族自治，这个口号在北京的保守官僚那儿也引起了喧然大波，他们认为这是一种很不好的现象。我觉得不一定是家族，只要是民间各种形式的自治，哪怕是用现代化的观点看并不十分现代的自治，相对於打破大共同体的一元化束缚来说，在一定的历史时期仍会有一定的合理性。

王：秦晖讲的是中国市民社会进步的一个倾向，必然体现为一种市民社会的形成和发育。只要是市民社会发育的各种形式都是有利於打破专制统治，有利於实现个人权利的。在这些形式里有一个问题，一个挺难解决的问题，就是很多人会提出来的黑社会，它也是民间的一个组织形式。

秦：其实从历史上看，辛亥革命不是靠这个东西吗？这个东西我就觉得很难用历史决定论的观点去判断。这要看中国人怎么来处理这个问题。即使在西方，市民与王权的联盟也有两种可能：一种是市民利用了王权，一种是王权利用了市民。在有些国家是市民利用了王权，把那个领主先打掉，然後市民渐渐壮大起来，然後又把王权打掉。但也有些相反的，如西班牙就是个例子。在西班牙就是王权利用了市民，把一个个小山头，就是你说的那个黑社会势力全部扫平了以後，建立起来了一个非常保守的中央集权的帝国。以致於最後西班牙变成了整个欧洲最落後的一块地方。谁也不能保证市民与王权的联盟就会有利於市民，它也可能是有利於王权的。中国当然也有这种情况。例如说市民与庄主联盟，或者说与族长的联盟，当然这里头也有一个到底是市民利用了他们还是他们利用了市民的问题。到底将来结果是形成一种比较正常的发展，还是反过来形成一种中央集权虽然解体了、大一统虽然没有、但黑社会横行、社会完全解体的状态？这要看今後的发展。

王：这个状况我看不容易出现。从中国文化、从中国老百姓的倾向看，他们非常容易接受国家名义的压迫，而不容易接受非国家名义像家族或异姓对他们的压迫。

秦：我也是这样判断的。中国目前这种状况下我觉得不管你愿不愿意，都在朝多元的方向发展。包括现在社会中产生的几乎所有的积极现象，从微观的层面都可以发现大量的非现代性的东西。那么我们怎么解决这个问题？除了破罐破摔说所有的这些东西一概都是乱七八糟一无可取以外，当然只能承认这个东西在一定的时期的必不可少。只要有利於消解大共同体的一元化专制，那么在这个时期就有它的合理性。包括现在农村中出现的一些经济组织，说实在所谓乡镇企业不管是公有也好私有也好，区别并不太大。照我看许多乡镇企业的经营几乎就是农奴制的经营，从这个层面看是非常落後的东西。但是你不能否认，它对促进中国社会的多元化，尤其是经济的多元化，还是起了相当的作用。举一个例子，比如说禹作敏这个事情。禹作敏出了事以後，知识分子一般都说禹作敏这个人有多么多么黑暗。其实仔细分析一下这是很有意思的一件事。其实大邱庄的人并不恨禹作敏，他实际上没有得罪大邱庄人，到现在也没有揭露出他把大邱庄集体的东西装进个人口袋。把他抓起来完全是一种政府行为，和民众没有任何关系。这种现象究竟该怎么看？如果仅仅是谴责禹作敏，我认为是不太公正的。禹作敏肯定是一个庄主，肯定不是一个现代的企业家；但是他的这种活动政府是不喜欢的。我觉得政府不喜欢他，并不是因为他打死了人，而是因为政府管不了大邱庄，用他们的话说就是大邱庄成了一个针插不进水泼不进的独立王国。我们如果纯粹从理想的市民社会的角度去看，当然会认为禹作敏这个人一无可取。如果说禹作敏那种领主式的行为引起了大邱庄村民的不满，村民的民主意识、村民的个人权利迅速地成长起来，把这个禹作敏给推翻了，那当然是最好的，是代表现代化倾向的一种现象。如果抓禹作敏仅仅是体现了一个集权国家控制社区的一种行为，我觉得这就比较滑稽。

其实历史上这种事情很多，我们只要想一下就会发现。我们经常说罗马法是当代西方法治的祖先，很多人甚至说得很极端，你看马克思都说过罗马法对捍卫自由产权来说已经完善到这种程度，说是现在资产阶级连改都不用改搬过来就能用了。它的确好象是这样的，这个罗马法确定的权利不管是物权还是什么，都是以个人为单位的。有些搞法制史的人都没有注意到，我们现在讲的罗马法并不是罗马共和时代以及帝国初期的罗马法，而是拜占庭时代的罗马法。这就有个问题，拜占庭时代搞出来的罗马法，为什么没有使拜占庭帝国走向市民社会？我们现在已经知道罗马时代的罗马社会是一个家长制社会，罗马的父权制大家族是非常典型的。人们都说中国的家长制和中国人的家族观念很强，其实罗马人的家族观念比中国人要强得多。罗马共和时代和帝国初期讲的所谓罗马公民指的就是父权制大家长，而且早期的罗马法甚至公然规定家长对子女对家人的权利相当於奴隶主对奴隶的权利。但就是在那个时代罗马有共和制度，有比较完善的公民权利，有和後来的西方能够接得上茬的那些政治制度。後来在罗马走上专制的过程当中，包括君士坦丁的改革，一步一步把这个家长权全部取消了。原来的有夫权婚姻被无夫权婚姻取代，民事权利的主体由各家家长逐步向每一个家庭成员过渡。虽然从微观层面来说好像是个人都起来了，其实相反，是王权把家长权给剥夺了，而不是公民权利成长起来把这个家长权给解体了。所以後来的拜占庭帝国就成了一个专制集权的老大帝国，反而离後来的现代化发展更远了。

再看49年後搞的那些婚姻法，从微观层面上看都是相当进步的，甚至比很多西方国家都进步，对家长权、夫权、父权的否定非常彻底。但这种否定的结果是什么呢？妇女是从夫权的控制下解放出来了，可是她们没有成为西方式的自由公民，而是由“屋里的”变成“国家的”。解放的结果与其说是妇女的地位提高了，不如说是男人的地位下降了，“男女平等”地成了全能国家的奴隶。个人权利的成长和小共同体的解构在有些情况下是同步的，在有些情况下是不同步的。如果小共同体的解构是由大共同体所主导的，而不是由公民个人权利的成长主导的，那么这种解构有时候并不意味着公民个人权利的成长，反而意味着它更难成长。我曾经在香港做过一个报告，提到过一件很有意思的事情，就是我们在中学的时候老师给我们讲的英国的圈地运动。教师解释得也不清楚，我们当时也不理解，就理解为我们古代有权的人跑马占圈那种事情。上了大学做了历史系教师以後在课堂上给学生讲圈地运动的时候，学生也都这么理解。实际上圈地运动不是这么一回事，其实说穿了圈地运动就是一场自由租佃运动。英国的地主原来因为他们村社的传统非常之浓，本村的人不能把土地卖给外村，甚至连租给外村的人都不允许，所以当地的村民就有世世代代种这一块地的权利。後来市场经济发展起来，有了所谓自由租佃这么一说。比如有些养羊的人能够出得起更高的地租，那么地主就把土地租给他们，把原来的佃户给赶跑了。所谓圈地运动，实际上就是这么回事，它和那个跑马占圈一点关系都没有。这种解释中国人最难理解的就是中国人似乎从来就有“自由”租佃。现在某些人尤其是搞人类学的那些人强调什么小共同体的凝聚力，我认为在中国这全无边际。从文化比较角度看中国乡村恰恰缺少这种凝聚力。中国的土地原不要说租给外村人，就是卖给外村人都是轻而易举的。但是中国几千年来一直是这样，却一直没有发展起那种很健康的市场经济来，这到底是什么问题呢？我觉得的确有许多很值得研究的地方。我觉得在一个集权国家压制下的那种一盘散沙式的小私有，反而不如那种不管是领主也好村社也好更接近於现代私有制。

黄：我认为中国共产党反封建的核心就是反对小共同体，把农村的家族势力彻底反掉了，从而使中央政府的权力可以一杆子插到底。过去中国也是有家族势力的，一个家族的田地不能自由地卖给其它家族的人。中央政府也不直接控制农民个人，而是把家族作为政府和农民之间的纽带，通过家族控制农民。

秦晖：你这个说法大概只是在比较晚近的时候，而且是在东南沿海商业比较发达的那些地方，才能够成立。所以这本来就是个很值得研究的问题。为什么中国的家族势力不是出现在最落後最保守的地方，而是出现在东南沿海这些地方？别的不说，因为别的东西不好量化，有一个比较好量化的东西就是族田族产。族田族产在解放以前占的比重最大的地方就是珠江三角洲。广州附属的各县在本世纪初80-90%的土地都是族田，族田在广州府以外的广东省其他各县要占到30-50%。在浙江族田大概也要占到30%左右。在长江流域就要少得多。我们统计过湖南的长沙府、湖北的汉阳府，这两个地区族田约占当地田地的15%左右。到北方就几乎没有族田了，关中43个县没有1个县超过1%的。河北的正定县按照李景汉他们在本世纪初搞的一个调查，就几乎没有族田存在。他们调查的62个村大概总共有26万亩土地，族田只有几百亩，可以忽略不记。可能在东北就更没有了。反正越往内地越往那些封闭的地方，这些东西就越少。

黄：但是我觉得我老家湘西，族田虽然少，但族人之间的纽带是很强的。同族的人共同出钱建祠堂、修族谱；一家有事各家帮忙，只要是一个家族的。我跟我们族的人还不是一个村子的，但包干到户以後族的纽带还是把我们联系在一起。过去无论是蒋介石时代还是以前的时代，中央政府的权力都只能达到县一级。我们那里过去土匪很多，要靠家族自保和乡绅自保。这和毛泽东要搞的高度集权的社会主义体制是不相容的，所以他要反封建。但是过去这个家族势力就从来没有走到和中央政权相抗衡的地步，它一方面能够维护中央集权，但同时可以保护家族的部分利益。比如你遭了灾或家里出了事，大家出钱为你打官司，这种现象是很普遍的。而且族权和中央政权不形成对立，它们似乎是互补的。（杨：我们那里虽然土匪很少，但家族的活动和作用跟你们那里也差不多。）

秦：我觉得要区分不同情况，家族强大到一定程度就有问题。因为实际上很多的政府尤其是广东的官府，对家族这个事情非常忌讳。表面的理由是这个事情一大起来就影响秩序，产生家族械斗这一类的事情；实际却是因为家族对政府控制能力的削弱。这个问题我是这样考虑的，肯定共产党搞的这套革命就是用大共同体的力量把小共同体给扫掉了。扫掉小共同体并不是为了解放私有制，恰恰相反是为了彻底地消灭私有制。共产党不是把族田族产作为家族公社给消灭的，它是把族田族产作为地主所有制的一种形式给消灭掉的。另外，尽管把49年以前的农村和49年以後相比，可以说49年以前存在家族自治、乡村自治，但是我们要是从文化比较的角度谈论我们中国的特点，就不能把它与49年以後相比，而只能和其他民族相比。实际上没有任何一个民族一点小共同体凝聚力都没有；但是相比较而言，中国应该说比其他民族都差得多。

我认为这和中国古代的法家传统有很浓的关系，法家就是破坏这个东西的。整个商鞅变法就搞得跟毛差不多，毛後来要评儒批法就是这个道理。商鞅变法采取的几个措施，一个就是强制分家；另一个是鼓励告亲，反对容隐。商鞅鼓励儿子告老子，妻子告丈夫；绝对禁止夫妻父子之间互相包庇。我们从云梦睡虎地的秦简中看到的秦律是非常令人吃惊的。秦律中规定的财产权简值现代得不得了：它规定的财产权主体都是个人，根本就不是家庭。秦律中甚至有“父盗子”、“子盗父”、“假父盗假子”这样的规定。秦律又规定“夫有罪，妻先告，其财不收”。这就是说父子、夫妻之间财产全部是分开的。如果是老婆犯罪，老公去告发，那就更加优惠，“其财畀夫”，不但丈夫的财产不没收，妻子的财产还可以用来奖励丈夫。所以秦朝统治下的那个社会就跟共产党统治下是一样的，国家的权力一竿子插到底。

从汉代到清代这个过程说起来很长，不是一两句话概括得了的。总而言之在後来的中国社会是儒法两家产生了一个互补，但是这个互补一直是儒表法里的，表面上儒家的一套东西，实际上是法家的一套东西更起作用。从人性论的角度看儒家都讲性善论，但中国人是世界各民族中最彻底的性恶论者。中国人与人之间难打交道是世界各民族中最少见的。中国的皇帝对所有的人都不相信，所以有宦官、外戚这种现象存在，有非常严格的回避制度等等。法家是以吏为师的，所谓“吏”的一个特征就是只忠於皇帝，其他的六亲不认。到了後来儒家就重儒了。所谓儒就是说“三纲五常”之类，比较强调所谓共同体多元化的；就是儿子不仅要忠於皇上，也要忠於父亲。但中国历史的发展表面上看起来是“吏”的儒化，实际上是“儒”的吏化，实际上一直是沿着这个传统走下来的。只是到了近代，到了明以後，才有了一些变化。我们看到的很多家族复归什么的现象，说穿了是不是中国几千年的传统一直沿下来的我是很怀疑的。照我的看法这至少在中国秦汉时代根本就不存在。象我们现在什么张家村李家寨这种家族化地名，都是宋代以後才有的，汉代绝对看不到这样的地名。我们现在看到的汉代的出土文物中那些基层地名全是多姓杂居的，而且丝毫也看不到什么大家族的存在。到了後来才出现了大家族。这有两种情况，一种大家族是没有什么政府背景的所谓民间家族，这种家族比较容易产生那个械斗一类的事情，政府也就比较头疼。还有一种就是象你们讲的那样，是和大共同体比较和谐，实际上族长主要是代表皇权来看管族众的。这种家族不是没有，但是不能一概而论。总之我觉得这个事情比较複杂；要讲清楚的话，需要做比较多的工作。不过如果简单一点讲的话，哪怕就是说在近代中国的这种情况，如果跟其他民族比，还是应该承认中国的所谓自治比其他民族要弱得多。

现在看起来我们对家族的很多观念需要重新认识。比如说现在许多研究家族的人追根寻源的结果发现，象福建的很多家族的形成过程其实最初都是多姓的，都是改姓归宗的结果。由於它那个小地方的一些共同利益需要有一种凝聚力，它就把原来不是一姓的人都弄成一姓的人。这些家族看起来都很明显不是一直就有的，而是比较晚的。对族谱的研究表明现在福建的客家家族大部分都形成於明嘉靖以後。这个事情说起来比较複杂，我还是回到我刚才提出的那个问题：共产党之所以能够轻而易举地搞出大跃进这种事情来，搞出人民公社这种事情来，而老百姓基本上没有任何反抗的能力，和这点有非常大的关系。我作过一个对比，中国反集体化的事情也不是没有过，搞得最厉害的地方是广东、浙江、江苏这三个省。所谓广东“永宁事件”、浙江“仙居事件”、江苏“泰县事件”，都是当时发生的几千农民冲击县城砸了政府造成了很大风波的事情。这些地方正好就是49年以前家族势力比较活跃的地方。反而是北方的所谓的彻底的小私有的地方，公社化非常之快非常之顺利。根据现在杜润生的那种解释，那么这种地方应该是集体化最困难的地方。

杜老在给沈志华的那本《新经济政策与苏联的农业社会化》写了一篇序言这样说。最近在很多场合都这样讲过。他讲的当然是一个党内改革派的理论，就是说毛泽东搞的这套东西不适合中国国情。从他的角度来说当然还是应该支持的，实际上这是他们共产党人的一种反省。但是我们不存在一种要否定毛泽东这样的一个过程，这个过程我们早就完成了。因此我们考虑问题当然比他要更进一步：我们要考虑的是为什么会有这种事情，而不是这种事情到底对不对。

王：大跃进这种事情为什么会产生，人民公社为什么这样几乎一夜之间就形成了，遇到的反抗确实是很小，在我的记忆中就找不到这种反抗。

秦：比较一下苏联的集体化。苏联当时集体化的时候提出的口号就是“在全盘集体化的基础上消灭富农阶级”，搞得非常极端。我们最初进行反思的时候都是说阶级斗争扩大化什么的，後来就发现不是这么回事。其实苏联采取那么极端的措施不是一点原因都没有，当时农民的反抗确实很厉害，以至於被流放的托落茨基还给他在莫斯科的同党写过一封信。信中说：“在苏维埃政权受农民战争威胁最危急的关头，你们应该支持斯大林，不要计较我们之间的那种派系冲突。”苏联农民的反抗确实是搞得比较厉害，现在看起来原因也很简单，就是因为当时俄国农民有非常发达的村社组织。

俄国的村社组织说起来很滑稽，就是斯托雷平搞的那个所谓资本主义的改革它也抵制，共产党搞的国家控制的那一套它也抵制。它一方面压抑公民个性的觉醒，但反过来说它也有对大共同体的压抑保持一种自治的那种抗衡作用。

黄：我想先接着秦晖刚才关於“儒表法里”的问题谈谈我的看法，我觉得中国文化里除了儒家的东西和法家的东西，还有一个道家的东西。道家思想对中国人的影响一点也不亚於儒法两家。中国文化实际上是一个三位一体。

秦：其实中国的儒家後来是被道家和法家两家给瓜分了，实际上就变成道儒和法儒的两极化，就是有为之儒和无为之儒的两极化。从无为之儒这个角度就产生所谓“清静无为，顺其自然”，所谓“因民之所利而利之”，就是国家什么都不管的这样一种体制。

黄：我觉得现实政治可能跟您讲的这种两极化有差距。从现实的角度看统治者是同时需要这三个东西的。例如秦始皇，他用的是法家的东西，想一杆子插到底，把所有的个人都控制起来。但是法家不能提供一种为老百姓所需要的道德的东西，也不能给统治者提供遮掩。而且古代的集权体制也不可能搞得象现代的那么精细，不可能保障体制中所有的人都能够始终对皇权负责，它根本就做不到这一点。强制不了，当然就需要说服；因此无论是老百姓还是统治者都需要儒家的东西，儒家所提供的这种道德的合法性是法家提供不了的，也是道家提供不了的。但是儒家的东西没有政治上的可操作性，所以它对於统治者来说是一种冠冕皇的东西。现实政治中不管你是去当一个县长还是一个乡长，都要靠自己去“悟”，去适应，这实际上是对儒家的否定。结果当然是一部分人可能适应了，另一部分人则需要退缩；也可能一时适应不了，以後才能适应。那么不适应的时候要避免幻灭感，就需要一种能够提供心灵安慰的东西，这就是道家的东西。至於老百姓，他们被剥夺了参与政治的机会，政治是上面的事情，他们本来就管不着，对他们来说通常最安全的办法就是随大流，道家“顺其自然”的思想恰恰满足了他们的这种需要。所以道家这种东西非常有利於皇权一杆子插到底，很容易与法家的东西结合起来，大跃进这种事情能搞起来而没有遭到民众和官员的强烈抵制，与道家思想的影响甚至有着更密切的关系。法家传统所导致的小共体弱小只是使人们丧失了抵制暴政的能力，道家的乌龟哲学却解脱了个人随大流和为虎作伥的道德责任，这是儒家思想和法家思想根本办不到的。

杜：从中国近代宪政运动史的发展过程来看，有这么一个现象非常突出，就是带有浓厚国家主义色彩。共产党的所谓“反封建主义”，黄钟把它概括为“反家族主义”是很准确的。那么这个口号是怎么来的呢？这并不是共产党自己提出来的。从近代宪政运动的发展过程来看，从康、梁开始就讨论这个问题。以沈家本为代表的立宪派和以劳乃宣为代表的礼教派之争来看，你发现争论的很多问题焦点最後都集中在家族主义这个问题上。恰恰是那些力图维护皇权的人在大力支持家族主义，维护家族传统。而反家族主义的人则都有东成刚才所说的那种倾向，就是宁可接受国家名义的压迫而不愿接受小共同体的控制。这种国家主义的态度在近代学说中发端於梁启超，梁启超把博爱主义解释为爱祖国或爱国家，甚至到了国际联盟萌芽、产生的时候他都没有意识到在国家之外还有一种超国家的组织，也就是国际社会。他把国家主义看成最高的道德原则，站在这个立场上来彻底地批判家族主义。孙中山的三民主义同样有国家主义倾向。到了五四运动时候，李大钊、陈独秀等人仍把矛头集中对准家族主义，对准乡村的各种民间传统组织，对国家主义没有任何警惕。这就极大地便利了共产党49年以後以国家名义进行的一系列压迫性活动，包括集体化、大跃进和後来的文革。因此对近代中国思想史的反思要特别注意反思国家主义。真正的共产主义理论，包括马克思、恩格斯的理论，其实都是超国家的；一到中国就和国家主义有效地结合在一起。其结果不但是瓦解了各种小共同体，而且也彻底地剥夺了公民的个人权利。个人从出生开始就需要一种多层次的共同体保护，包括家庭、家族、邻里和各种个人的自愿联合形式。正是这些小共同体和大共同体的相互制约才能保障个人既不受他人的侵犯也不受来自共同体的专横压迫。但是从清末以後中国社会几乎一直处於动乱之中，这种动乱加上经济上的原因，还有各种对家族主义的批判所引起的人们观念的潜移默化，使原来的各种小共同体主要是社区、家族组织，遭到了极大的破坏。虽然基於人们的需要也有一些组织得到了重建，也出现了一些新的组织，但是这些组织都很脆弱，再加上对国家主义缺乏应有的警惕，因此这些组织很容易就被共产党以国家的名义瓦解了。到了大跃进的时候，整个农村已成一盘散沙，根本没有对抗大共同体的能力；因此大跃进，还有以後的文革，都能够畅行无阻。大跃进能够发动的另一个原因，是毛泽东成功地利用了农村中的无产者，或者说是边缘人。这些人由於懒惰或者其它的原因，长期处於社会政治、经济、文化的核心圈以外，有一种强烈的复仇心理。整个的中国共产主义运动，从二十年代开始，就一直把这些人用作运动的先锋。因此反思大跃进，反思中国共产主义运动，就必须警惕这种流泯无产者的危险性。