[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.20

[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.20

还有一个值得研究的问题，就是毛泽东能够使整个社会动员起来实现他自己的意志，这里面存在一个从领导科学的角度值得研究的问题。从大跃进的发起到全面展开来看，与当年希特勒在德国领导的全面经济复兴有很多相似之处。从达到规划目的的角度来看，从所使用的动员手段来看，他们都是很相似的。他们是不是成功的领导者？我比较赞成哈佛大学海菲斯在《没有简单答案的领导艺术》（1994）这本书的观点。过去的半个世纪整个西方的领导学理论的发展过程有一个倾斜，也值得我们中国人反省，就是大家都比较容易对一些在特定历史时期有高度的个人权威同时又具有巨大的组织动员手段和力量的人产生盲从，包括斯大林、毛泽东这样的人。作为这种反思的结果，一个成功的领导者的标准是什么？我认为至少有两点要注意：一点是被领导群体的道德水准是提高了还是下降了。再一点就是领导者有没有把依靠他们所处的位置所能了解的信息充分地、客观地提供给被领导的群体，也就是说被领导群体对形势的判断有没有误差，有多大的误差。拿这两个标准来衡量，毛泽东、希特勒这两个人都不是成功的领导者。整个大跃进，包括後来的文革，不仅没有使中国人的道德水平提高，反而大大地下降了。个人的权利、个人的尊严在强大的国家机器面前彻底地屈服了，形了了卑躬屈膝的所谓党和领袖的“恩情深似海”的那么一种全民心态。从公民参与的角度来看，大跃进这样的运动能够搞起来，当然有国家权力作後盾，但更值得研究的是整个二十世纪中国人的参与愿望与实际参与状况之间的巨大反差中所反映出来的参与心态，也就只说，只要有参与的机会，不论参与的後果如何，不论参与对於提高群体的道德水准是否有利，只要有一定的自我的表现就行。这样一种参与意识在当时乃至在今天都是很普遍的。参与应当是有利於个人尊严和个人权利的，为此参与者首先就必须对所参与的事情有充分的真实的了解。如果公众参与的运动出发点本来就是剥夺个人的权利和尊严的话，即使参与者主观愿望是良好的，结果也会象大跃进时候发生的许多事情一样，後果是严酷的。所以如何看待公民参与，如何动员公民参与，如何配合公民参与与国家权力的关系，这在政治上恐怕还有一些标准需要重视。这个标准说到底就是一个，就是公民权利的标准。这个标准问题甚至在知识分子中间也仍然没有解决：只要允许他有一定的参与，他就心满意足。例如钱端升先生，他在49年以後的历次政治运动中都是积极参与并引以为荣的，而不问参与的结果如何，最後连他自己也倒了霉，从而感到很多的困感。所以整个中国二十世纪的历史跟大跃进运动的发生或多或少都有关系，需要从思想史的角度进行反思。

王：大跃进的发生有几个原因是不能忽视的。钢建刚才谈到一个非常重要的原因，就是国家主义。中共统治下国家权力膨胀到了无以复加的程度，本来就非常微弱的个人权利意识泯灭殆尽，个人权利和个人尊严也因之泯灭殆尽。一方面共产党把对西方世界、对资本主义的仇恨心理煽动到了极端高昂的程度。大跃进一个非常重要的口号就是超英赶美。为什么要超英赶美，因为它们是我们的敌人，他们是要压迫我们灭亡我们的。另一方面中国历代统治者都没有象共产党这样把人民群众的“原子化”水平搞得那么高。每个人根本没有别的依托，而只是一个一个相互分离的“原子”，这样中央的号令就非常容易起作用。有一点需要特别指出，就是过去人们把大跃进看成经济疯狂，把文革看成政治疯狂；这不正确，它掩盖了问题的实质。大跃进的问题首先是个人权问题，其次才是一个经济问题。

大跃进能够发生的另一个原因是人们的科学精神丧失殆尽，包括钱学森这样的人。毛泽东的秘书田家英问毛泽东：“你也不是没当过农民，你应当知道亩产万斤是不可能的。”毛泽东说：“我看过钱学森的文章，钱说只要充分利用太阳能就能亩产万斤。”这是中国科学家的耻辱。一个科学家居然可以为伪科学来鼓吹，哪里还有什么科学精神？

黄：我觉得还有一个问题，就是政治道德的问题。从五八年大跃进的发生来看，中国人的政治道德发生了历史上前所未有的大倒退。封建时代还有敢骂皇帝是昏君的，还有尸谏的，大跃进时没有一个部长或封疆大吏敢说话，就连彭德怀——他不过遮遮掩掩地“跪着”批评了大跃进几句，就在庐山会议上一次又一次地检讨。道德观念丧失殆尽，人们信奉的是一种机会主义，这比国家主义更危险。封建士大夫还相信有个道，还总算有个东西在内心支撑着他。共产党的理论是无神论，什么终极的东西都不相信，什么都可以推翻，每一个人都按一种机会主义的方式在生存，没有一种终极的、道德的东西。（王：人们干坏事、干错事、干荒唐事的时候有的是糊涂，有的并不是糊涂，而是因为没有任何道德观念。）你看薄一波写的回忆录，他就说没办法，就得这样说。这就是一种机会主义的生存方式。他只知道效忠；因为他感到只有效忠才能生存下去，才能保住乌纱帽。（王：河南吴芝圃搞的那个密植，还有王任重他们，搞那些弄虚作假的东西，就是更典型的机会主义了。）

杨：在跃进问题上所反映出来的道德问题还不只是政治道德的问题，而是一个全民道德问题。黄钟讲到大跃进的发生和发展是政治家的耻辱，东成讲到大跃进是中国科学家的耻辱。我想再加一句，大跃进也同样是人文知识分子的耻辱。难道人文知识分子就没有人看出大跃进要搞出问题来吗？当然有的是。龚祥瑞先生就跟我说过他从来就没有感到过49年以後的大规模政治运动有任何一次是没有问题的，他说象他这样留学欧美回来的人文知识分子内心深处不可能赞同这些政治运动。但是他又说他们不能唱反调，因为他们的出身和经历使得共产党对他们另眼相看。他说唱反调的事应该由共产党员和所谓革命群众去干，他们能自保就不错了。所以历次政治运动他都积极地参加，或大力鼓吹，或随声附和。如果把大跃进和反右、文革等运动作一个比较，大跃进运动无论是在对人权的践踏还是对经济的破坏方面，其严重程度都远在其它运动之上。但是无论文章、专著、文学作品还是文人们写的回忆录，反映大跃进和大饥荒问题的都远没有反映反右和文革的多，也更不真实。这其中或许有言论不自由的原因，但反省反右、文革也有同样的困难存在，所以我想更重要的原因还在於大跃进的饿死的几千万人绝大多数都是农民。农民没有文化，发不出他们自己的声音来，而反右和文革就不同了，挨整的是知识分子自己，当然还有走资本主义道路的当权派和所谓“地富反坏”。人文知识分子白吃了农民种的粮食，却不为农民说话，只知道替自己和受委屈的官僚说话。这是中国人文知识分子的奇耻大辱！

秦：我最近为纪念《共产党宣言》诞生一百五十周年写了一篇文章，讨论的就是这个问题。“告别乌托邦”、“走出乌托邦”这样的说法在我们这里已经讲了十几年了，这里头的确有很多误区。象大跃进这样一场风波，所谓乌托邦所谓理想主义究竟起了多大作用，我是比较怀疑的。对於我们这样一个缺乏宗教关怀的民族来说，很多人从来就没有真正相信过什么乌托邦。其实中国的问题是告别强制的问题，而不是什么告别乌托邦的问题。如果就把乌托邦当作理想主义的代名词，我觉得乌托邦没有什么告别不告别的。人类社会的发展本来就是一个从追求尽善尽美而得到较善较美的过程。从现实的角度来说，你选择一种强制行为，不能仅仅说：“因为强制行为依据的那套想法是不能实现的，所以它是不合理的”，强制本身的不合理性并不以强制的目标能不能实现为前提。以一种不能实现的理想来强制你是错的，那么以一种能够实现的理想来强制你是不是就是对的了？这本身就是一个很大的问题。拿基督教来说，虽然我们从来没有见过基督教的千年王国是什么样子，只要不搞宗教审判，不搞教权政治，那么基督教在现代社会就完全有它存在的理由和意义。共主主义也好，什么别的主义也好，其实也都是这样。只要你不对人们进行强制，不剥夺每一个人的自由选择权，我觉得理想主义的理想再高也没有什么。很多人都说市场经济比计划经济好，因为计划经济是一种乌托邦，市场经济是很现实的。其实就理念来说，纯粹的计划经济和纯粹的市场经济大概都是乌托邦，在现实社会中大概都没存在过。部分的计划经济和部分的市场经济大概都是现实的，所以也不存在哪个更现实的问题。那么它们的区别在哪里呢？就在於市场经济是自由经济，它允许每个人有选择权，其中包括选择自己为乌托邦献身的权利。但是这仅仅是你自己为乌托邦而献身，而不能强迫别人。大跃进之所以说它不是乌托邦，一个最明显的道理就是因为这个过程中绝大多数人并不是为了献身於什么乌托邦事业。象那些大“放卫星”骗人的人，他们的动机无非是两个，说得坏一点是邀功请赏，说得好一点也不过是保乌纱帽，害怕引火烧身等等。如果这些放卫星、大叫高征购的人自己饿死了，当然可以说他们为乌托邦而献身，是什么理想主义的悲剧。但是这些人没有一个饿死的，死的那些人也没有人去问他们是否相信共产主义理想、愿不愿意为它献身。一方是昧着良心的，一方是迫於权势的，哪里有什么乌托邦？而且对中国人来说，告别乌托邦容易，告别强制是很难的。之所以告别强制很难，是因为强制给一部分人带来了很大的利益，这些人要千方百计地维护强制；对於另外一部分人来说，摆脱强制的过程又很危险，所以很多人不敢冒这种危险。那么在这种情况下告别强制才是一个非常艰巨的任务和非常尖锐的问题。

王：这个问题特别重要，大跃进确实不是个乌托邦的问题。发动大跃进的那些人本身就不相信他们所许诺的乌托邦，他们并不打算为之奋斗牺牲，却导致了许多别人的牺牲。

秦：乌托邦最经典的一个例子就是托马斯莫尔，托马斯莫尔的确是自己死掉了。我以前写过一篇文章《两个托马斯给人的启示》，一个是托马斯莫尔，另个就是西班牙宗教法庭的首席法官托马斯托克威马达。这两个人基本上是同一时代的人，都是宗教法官，而且都站在旧教的立场上反对宗教改革，为宗教审判辩护。托马斯莫尔就写过不少文章，证明上帝审判撒旦是应该的，但是托马斯莫尔并没有进行过异端审判。那么究竟有多少宗教法官真正相信自己所审判的对象就是撒旦，这就是一个很大的问题。托马斯莫尔本人是因为反对宗教改革而殉教的，他死了以後罗马教庭追认他为圣徒。後来也有人提到托马斯托克威马达是不是圣徒的问题，罗马教庭予以否认。罗马教庭当时的说法很有意思，这当然也是历史的事实：整个中世纪的宗教裁判最典型的就是西班牙，它烧死的人最多，把宗教审判搞得最极端；但是後来罗马教庭说西班牙的宗教法庭是世俗化的。当时西班牙的王权和罗马教对立得很厉害，王权基本上控制了宗教审判的过程，所有的教会人员包括法庭都是由国王操纵的，罗马教庭基本上没有说话的餘地。罗马教庭对此当然也很不满意。但是这个事情本身很有意思，就是一个最世俗化的宗教法庭往往把宗教审判搞得最极端；象托马斯莫尔这样有宗教情怀的人不但本人没搞过宗教审判，自己反而成了被审判者。中世纪宗教审判到底是什么原因造成的，恐怕并不仅仅是因为对宗教的虔诚，而主要是因为一些世俗的原因。

黄：秦晖刚才讲到告别强制，也讲到告别强制需要勇气。按我的理解就是我们国家需要英雄，需要一种能够理解英雄的精神和情怀。不过中国向来是“胜者为王败者寇”。钢建前面讲的那些评价领袖的标准，我觉得至少在现在的中国是行不通的。中国人评价领袖用的是一种机会主义的方式，没有一种终极关怀。中国缺乏的就是乌托邦精神，它不理解英雄，它蔑视英雄。因此我们需要研究怎么才能把包括市民社会在内的西方政治文化同中国的政治文化融合起来。如果不能融合起来，这些东西就只能停留在极少数人的范围内，没法得到大众的理解。海菲斯的领导理论在中国根本行不通，中国人不可能在成功标准中包含价值判断，我们只能适应中国人对成功的事实判断，以一种较好的事实上的成功去取代较坏的事实上的成功。

杨：我觉得你们所讲的乌托邦与某些人所批评的乌托邦不是同一个概念。乌托邦有两个概念，一个是乌托邦的精神，另一个是乌托邦的蓝图。大跃进总的来说确实不符合乌托邦的精神，它充满了强迫和撒谎。但是它所制定的蓝图恰恰是乌托邦的蓝图。乌托邦的蓝图中确实是包含强制的。不管是托马斯莫尔也好——他的乌托邦中是存在奴隶劳动的；还是马克思、恩格斯所设想的整个社会就是一个经济组织、就是一个大工厂也好，实际上一旦实现都只能是个强制劳动的蓝图。道理很简单，劳动者只有在工厂之外才是自由的，在工厂里他们必定有服从管理者指挥的义务，否则生产活动就不能有序地进行。如果整个社会变成了一个工厂，那就不再有“工厂以外”这个概念，劳动者的各种自由也就自然不复存在了。所以我认为乌托邦的精神虽然值得提倡，但是乌托邦的蓝图还是应该批判的。

秦：我提一个最简单的问题，如果乌托邦的蓝图不对，那么换一个现实主义的蓝图进行强制就对了？搞共产强制老百姓不对；那么搞市场经济强制老百姓把所有的工人全部一脚踩出去，然後把国有资产给瓜分掉，就对了吗？这现实主义得很啦，这一点都不乌托邦。我觉得之所以不对，就是因为它搞了强制，而不是因为别的原因。如果他们相信乌托邦，他们自己一不怕苦二不怕死，他们为此死了，那我很尊重他们，他们就是圣徒。问题不是这样，这些鼓吹乌托邦的人一个都没死。那些老百姓未必是相信乌托邦的，却给他们逼死了。这个东西和乌托邦有什么关系？问题不在於是乌托邦还是现实主义，问题就在於是自由还是强制。如果我们仅仅讲他那个蓝图是虚幻的、不现实的，那就把问题的性质给改变了。

杨：我在这点上和您并没有纷歧，我也是反对强制的。但是乌托邦的蓝图一旦实现就必定是强制的！即使在托马斯·莫尔的著作里头也存在奴隶劳动！

秦：因为托马斯莫尔本身就是为宗教裁判辩护的。但照你这么看来那么两个托马斯就没区别了？在人格上两个人是有区别的。那么理论和人格之间统一在什么地方呢？我认为应该强调一点，就是个人自由是第一位的。任何理想不管是不是可以实现都是个人的一种思想，个人可以为这种理想奋斗牺牲，但不能强迫他人。理想能不能实现也没有一个终极的评价标准？谁才有资格评价某个理想能不能实现？如果有一个终极权威够评价若干种理想中这个能够实现那个不能够实现，那么这本身就会造成一种强制的根源。所以我认为在承认个人自由的基础上各人都可以有自己的理想，那怕是搞到极端都可以，搞到极端你自己去实践去。而且很清楚的是，恰恰在摆脱强制的过程中，我们才特别需要有一种理想。

杜：刚才黄钟讲到要适应中国大众的需要，这跟海菲斯的理论并不矛盾。海菲斯的领导理论内容很多，其中有一个就是领导行为的调适理论。领导行为的本质是什么？是只有领导者本人才能发挥领导作用，还是被领导群体中任何一个人都能发挥领导作用？按照海菲斯的理论应该是任何一个人都能发挥领导作用。当掌权的领导者不可能或未能发挥领导作用的时候，就需要被领导群体中有人发挥领导作用。这样的人也就是黄钟所说的英雄。应该鼓励这种英雄行为，应该鼓励处於被领导地位的人发挥领导作用。还有发挥领导艺术的过程用的是什么手段？强制的还是非强制的，从国家行为的角度讲要看处理的是一种什么样的事件。象大跃进这样一种情况，显然是违背领导行为的调适理论的。这种剥夺或限制被领导群体的权益的国家措施，必须要得到被领导群体自身的认可。如果没有这样一个处理过程，哪怕是剥夺个别人的权利也是危险的。说到底也就是决策过程应当以民意为基础，这也是最基本的政治道德。

黄：我和您在所追求的价值上的确不矛盾。但从现实的角度来说，毛泽东就是成功的，也是实事求是的，因为他达到了他的目的，把群众动员起来了。小偷能偷到东西才是成功的，失主的防偷措施却只有使小偷偷不到东西才是成功的。因此确实存在成功的事实判断和价值判断的区别。这种区别有助於我们了解那些失败者的东西也就是英雄的精神究竟在历史和现实政治运作中起了什么样的作用，能够起到什么样的作用。海菲斯的理论以价值判断取代事实判断，不能说明现实的政治运作过程。

秦：我觉得不必引入什么海菲斯理论。只有计划经济国家禁止私有制存在，从来没有市场经济国家禁止公有制存在的。美国从建国以来公社就多得很，多少空想社会主义者都跑到美国去搞公有制试验。他们搞的都是乌托邦，没有一个搞成功了；但在美国既没有构成罪恶，也没有构成灾难。可见乌托邦和灾难并没有什么必然的联系。只要乌托邦是一种志愿者的个人实践，我觉得就是很正常的。一旦超出这个范围，就象美国的人民圣殿教强迫人自杀，搞成那个样子，美国政府就要干涉了。美国政府为什么要干涉呢？并不是因为它的教义是乌手邦的或不现实的，而是因为它侵犯了人权，就是因为它强迫了某些人。象在美国搞公社的那些人的精神，中国人的确是很缺乏的；但中国象人民圣殿教这样的东西却很多。人民圣殿教的教主到底是怎么样一个人呢？後来美国联邦政府搞到许多材料，把这个人的道德形象作了充分的暴露。我认为市场经济其实也不是一个消解乌托邦的经济，恰恰相反市场经济给每个人追求自己的理想目标提供了最大的可能。这些目标自然有的是可实现的有的是不可实现的。你爱搞乌托邦你自己去搞好了，象南街村那样的地方在美国可能会搞得更好。

杨：这是乌托邦精神的概念，不是乌托邦蓝图的概念。乌托邦蓝图本身就是包含强制因素的。

秦：这就有个乌托邦广义和狭义的问题。

杜：这里有个个人行为还是国家行为的问题。如果你是国家领导人，你的行为恐怕不能任意发挥你的乌托邦理想，想怎么实行就怎么实行。

秦：我认为只要是共同体行为就成问题。象人民圣殿教搞的那一套并不是国家行为。只要是共同体的行为侵犯了个人权利就不行。我刚才讲过个人自由是第一位的，如果要讲乌托邦这是最高的乌托邦，那些极端的自由主义者也不以反乌托邦的面貌出现。洛奇克就说，他所讲的最弱意义上的国家就是一个乌托邦，但是是一个值得追求的乌托邦。为什么这个东西值得追求？就是因为这个东西是有益无害的：也许这个最弱国家是不存在的，但是能够追求到一个比较弱的国家也不错。道理很简单，最弱国家强调的就是个人的基本权利，它本身就是一种理想。

黄：问题是什么是中国人的理想，这是最关键的问题。中国人不相信理想。我所接触的官员和普遍百姓都持一种机会主义的、现实的人生态度。理想主义跟他们格格不入，他们觉得讲理想是很幼稚的，是迂腐的、不懂中国国情的想法。

杨：我觉得反思大跃进的原因也好，分析现代中国人缺乏理想的原因也好，都不能仅仅归咎於所谓中国国情。黄钟自己刚才就说过中国封建士大夫有为民请命的，有怒骂昏君的，有尸谏的。中国人也不是完全没有一点理想主义。

王：经过反右斗争，中国人仅有的那么一点理想主义也被消灭了，反右把人们的口已经钳住了，为大跃进作了充分的精神准备。

杜：反思这一段历史，我觉得统治行为，不管是小共同体的行为也好，是国家的行为也好，都必须强调程序上的合法性。程序合法性首先要求有保障民意表达、公民参与的途径。没有程序上的合法性，个人权利和自由就很难得到保障。

秦：实质的问题还是要摆脱强制。摆脱强制的过程中特别需要一种理想主义精神。我觉得把强制与乌托邦或者理想主义一锅煮的搞法至少是没有打中要害。我最近写过一篇文章，叫〈中国现代自由主义的理论商榷〉，其中提到中国现代引进的一些自由主义思想资源所针对的问题的确有和中国所面临的问题不大一样的地方，我们用起来要特别注意。比较典型的就是哈耶克的消极自由理论。这个理论建立在英美经验主义和大陆理性主义的两分法的基础之上，在已经建立起自由秩序的地方它是有很大合理性的。在这些地方它可以警醒人们不要有理性的自负，不要过於狂妄地设计一种自以为十全十美的制度并通过这种完美制度的实践走向通往奴役之路。这里有一个前提，不管是哈耶克也好、柏克也好，他们的理论都是在既有的自由秩序受到威胁的环境下提出来的。在还没有自由秩序的地方，实际要解决的并不是我不作什么以免失去自由的问题，而是我要作什么才能实现自由的问题。消极自由主义者实际上并没有解决这个问题，几乎全部哈耶克的书讲的都是我们不能作什么以免失去自由。这里头恐怕有很多问题。仅仅是讲社会主义的历史恐怕也没有那么简单。我写过几篇研究美国问题的文章，其中提出这样一个问题，就是为什么美国没有社会主义？恐怕不是因为经验主义之类的问题。如果是经验主义的话，那美国和英国都有经验主义，按照他们的说法都属於经验主义传统。为什么英国有工党，美国就没有？按照他们的说法这很简单，就是因为欧洲没有公正竞争的秩序，不公正的竞争就产生出一种反竞争的伪公正的东西出来。因为美国有一种公正竞争的秩序，所以这种东西就产生不出来。

王：反正这个事实很清楚，在没有自由的情况下，消极自由不能为我们争来自由。只有积极自由才能为我们争来自由。

秦：当然这两者是互补的。积极自由就是说我们应该如何如何才能得到自由，很可能就由於这个应该而产生出强制，雅各宾派什么的就是从这里头产生的。所以我赞成这两者的互补；尤其是在自由秩序没有建立之前，这两者显然是互补的。积极自由提供了一种理念，这种理念，使人们去争取自由，摆脱专制。消极自由提醒人们不要走上以暴易暴的路子上去。也就是说，我们要用积极的态度争取消极自由，用消极的态度对待积极自由。但是现在中国不是这样，现在中国的某些自主主义者只讲消极自由，因此我觉得问题比较大。

哈耶克和柏克的理论中还产生出一种你觉得是排斥民主、排斥平等包括起点平等在内的倾向。我们不能说他们是错的，因为他们面临着他们自己的问题环境。如果哈耶克理论是在文革时期针对那种所谓的理想主义引进的，那么它的确是很对症的。可是现在我们国家阻碍自由的根本就不是什么乌托邦或理想主义，现在哪儿还有这种东西？现在阻碍自由的全都是那些非常现实的利益关系。无非就是两种人：一种人认为强制对他是有利的，所以他不愿放弃；第二种人因为摆脱这种强制很危险，所以不愿冒这种危险。我觉得消极自由主义其实不是解决这种问题的。

依我的看法，消极自由主义在两种情况下是比较针对问题的。一种情况下是你身处於奴役之中不自觉，你根本不知道自由是什么，处在一种狂妄的理想状态下你还很得意。文革时期的那些人就是这个样子。那么哈耶克的书可以告诉你什么叫自由。哈耶克对个人自由这一点还是论述得很充分的，不能否认这是他一个很大的贡献。而且他强调自由这个东西是可欲的，是值得追求的；虽然说它是有种种缺陷，但是这是人类能够实现的缺点最少的一种制度。另一种情况呢？就是实现了自由秩序，但是这种自由秩序中有各种各样的弊病。这个时候就会有人提出各种各样的理想主义，鼓动人们以牺牲个人权利为代价来推翻这种秩序，建立一种更好的秩序。在这种情况下哈耶克的学说也是很对症的。

在另外两种情况下哈耶克的学说没多大意义。当然这并不是说他错了，而是说他针对的问题不对症结。一种情况就像美国那样，有了自由秩序，但并没有多少人认为这种自由秩序有多少弊病，基於某种理想一定要把它推翻；所以并没有消解理想的必要。正是在这种情况下美国自由主义有着非常强烈的理想主义情结，就是李普塞特所讲的美国主义的五大特征，也就是平等、自由、个人主义、民粹主义和国家不干预。从表面上看这几个范畴是有冲突的。平等和自由显然是有冲突的，他认为没有；民粹主义和个人主义也是有冲突的，民粹主义按照我们的理解就有整体主义倾向，他认为也没有冲突。为什么没有呢？就是因为美国人认为这种竞争秩序本身就是公平的，他们不认为应该追求一种超越自由竞争的公正理想，所以他们可以产生一种叫做美国主义的意识形态。哈耶克对美国社会评价非常之高，但是他对建立美国主义这样一种意识形态的美国知识分子批评得很厉害。哈耶克认为美国知识分子都是社会主义者，按照他的说法美国知识分子都有那么一种理性的僭妄；这实际上就是我们经常所看到的，美国人强调什么“政治正确”，把人权当作一种道义来到处讲，按照消极自由的眼光，这确实是不成立的。所谓人权就是每个人只管自己的事的那点权利；所以中国人有没有人权美国人根本就不该管，一管就突破了消极自由的界限，就已把人权这种东西当作一种理念在那里追求了。哈耶克对这个事情当然是很反感的。但是哈耶克理论的确对美国不太对症，就是我刚才所讲的有了自由秩序，但并没有产生为了消灭这种自由秩序而产生的所谓理性设计狂。另外一种情况就是我所讲的我们现在这种情况，就是人们已经没有什么理想主义狂热。而且人们也知道自由是可欲的，但是我们不知道自由怎么才可得到。也就是说我们现在面临的不是什么避免走上奴役之路的问题，而是需要寻找一条通向自由之路的问题。但是哈耶克没有给我们解答这个问题，哈耶克认为根本不存在这种问题。按照他的说法，人类本来就是自由的。即使不是自由的，你只要什么事都不管，你只要满足於管个人的事；那么所谓的自由秩序就自生自发地产生了。哪有那么回事？世界上那么多个民族，产生了自由秩序的就西欧那么很小的一块地方，其他大部分地方自生自发出来的都是一种奴役的制度。所以的确应当有一个问题意识作为研究的前提。

黄：我觉得西方人的理论是基於他们自己的历史和经验在思考问题，而我国知识分子总是拿着人家的书本在思考问题，说穿了就是在抄人家的东西。如果我们不能跳出这圈子，如果我们不能基於中国的历史经验来思考中国问题，那么西方的东西就永远只是西方的东西，没法和中国的东西融合到一块去。它只能在少数人里面讲讲，它不符合实际。所以我认为应该回到历史经验来思考中国问题。

杨：你不能把历史经验仅限於本国的历史经验。

黄：不管你愿不愿意，你首先是基於你的经验和习惯来思考问题，这是任何人都无法摆脱的。民族也一样，是基於自己的经验和历史思考问题的。如果我们首先拿了别人的书本然後再套过来，这样绝对行不通。

秦：第一个启示很可能就是得之外面的，这个你不能勉强。包括哈耶克那个理论，应该说引进中国以後对中国的启蒙还是起了一定的作用。只是他并不能完全解决我们中国的问题，因为哈耶克有哈耶克的问题情结。

杨：黄钟实际上是鼓吹国情论、中国特色论。

黄：中国特色不管你愿意不愿意，它总是客观存在的。

杨：但那是不应人为地去追求的。追求中国特色就会忽视人类社会各组成部分之间的交流和学习。

王：出发点不应是追求中国特色，而应是研究中国问题。一切理论都需要顾及它的背景和问题，只有研究真问题才能出真理。

秦：说实话不管是自由主义也罢，或者别的什么主义也好，它们最核心的东西往往是人们从常识中推出来的东西，是一些不言自喻的东西，并没有东方、西方之分。我们要研究的是根据这些道理怎么才能解决我们现在的问题。

杨：西方的东西不适用於我们，先下了这个结论，那就什么都没得做了。所以我们要研究的是怎么才能把在人家那里行得通的东西适用於我们；而不应先下个“此路不通”的结论，然後另搞一套。

杜：现在我们面临的一个问题就是在没有自由没有民主的情况下，确确实实地学术界有一批人还在打着民主旗号，大反所谓直接民主。这种趋向我想恐怕就有历史经验问题，也就是问题的针对性问题。针对中国89以後的这个状况，我们在谈自由也好谈民主也好，无论消极自由还是积极自由，直接民主还是间接民主，恐怕都不能把它们摆在一种对立的、排斥的关系上。另外这些理论本身主要也不是相互排斥的。你谈消极自由也好沉默自由也好，它与谈抵抗权利之间都是一种互补的关系。谈间接民主在现阶段的合理性和直接民主在现阶段的适用性在逻辑上也不见得是排斥的，直接民主表现在多种形式上；而且民主的发展必然是间接民主和直接民主相互融合的、多层次的，在不同层面针对不同问题的。所以最近这一段学界反思这个问题，包括谈大跃进问题。不能从大跃进本身的问题上再导致另外一种结论，不能从大跃进、文革等等事情中认定直接民主是有害的。如果导致这一种结论的话那就很可悲。

秦晖：清华大学（北京）文学院

杜钢建：中国国家行政学院领导学部

王东成：中国青年政治学院文化传播系

黄钟：中国经济时报（北京）

杨支柱：中国青年政治学院法律系

学术论文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　否定的自由：高调还是低调？——读哈耶克有感

哈耶克《自由秩序原理》中译本的问世，使人们对所谓英美式自由主义的讲座有了一个系统而权威的文本。英美式自由主义（其相对物是“欧陆自由主义”）在这十多年来又有“消极自由主义”（邓正来在中译时改译为“否定的”自由主义，诚为一重要的澄清，其相对物是“肯定的自由主义”，亦即过去习称之“积极自由主义”）、“经验论自由主义”（相对于“唯理论自由主义”）、“低调自由主义”（相对于“高调自由主义”）、“保守的自由主义”（相对于“激进的自由主义”）等提法。对这些提法的讨论虽有所谓“印象式”的粗疏之弊，但总的说来，把西方近代思想的主流传统分为两支，并较多地认同“英美的”这一支，无疑是十多年来中国自由主义思潮发展的主线，它对过去假高调“理想”之名扼杀个人自由的历史积弊是一次大清理，也与全球范围内自由思想的主流方向吻合。而哈耶克书的译介，不仅会提高讨论质量，也提供了开拓新理路、包括反思性理路的可能。

哈耶克自由理论的基石，是他关于人的理性有限之说。我觉得这是最可开拓之处，也可能是引起反思之点。

历来的低调自由论者莫不强调人性的局限。这一局限可有两种提法，即人之理性的局限和人之德性的局限，我们不妨把前一种提法简称为性愚论（相对于性智论而言），尤如过去习惯于把后一提法简称为性恶论（相对于性善论而言）一样。

人们过去往往在“人性局限”的概括下不大注意细分性愚与性恶。典型之例如当代话语中所谓的“工具理性”，这个由韦伯倡用的概念有时意指价值中立的客观主义（科学主义），有时又指“反价值”的利己倾向（所谓“经济人”预设），于是在“现代性批判”的话语中科学与恶便在“工具理性”的能指背后被一锅煮了，全然不顾还有卡文迪许那样毫无“经济人”习性的爱智求真者和李森科那样利欲熏心的造假狂，而中世纪也许并无科学主义，但决不乏利己倾向。过去我们常从性恶论的角度谈人性局限，从人性恶导出权力制衡的必要并进而论证自由民主，现在看来这种论证虽持之有故却有懈可击：性恶论导致自由、性善论导致专制之说是多有反例的，持极端性恶论观点的我国法家同时又是极端专制论者即可见一斑。

而哈耶克则把德性的局限与理性的局限分得很清楚。他不是从性恶论、而是从性愚论入手来论证自由主义的。他反对从人性自私的预设出发把人假设为追求最大功利的“理性存在”（即斯密所谓经济人），而是从智性有限的先见出发排斥那种妄想人为设计理想社会的“致命的自负”，从而论证个人自由的原则。应当说从形式逻辑上讲，这要比以德性有限论证自由更合乎理论上的自洽性。从性恶论出发可以得出自由的结论，但也可以得出专制的结论。而从性愚论出发，在逻辑上只能主张自由（个人自由）而不能支持强制。极而言之，我想可以通俗地表达为：

人生性就笨，笨人想入非非，胡乱“设计”，必然坏事。

但人是否生性就坏？如果是，任坏人“自由”横行，那还了得。因而要“设计”一套管束之法，即法家之法也。

这两种说法的最大区别在于：“坏人”是趋向于损人（损社会）而利己的，“笨人”则拙于利人（利社会）而精于利己，——但却未必损人（损社会）。因此虽然作为统治者的“笨人”或“坏人”都不能被指望其“设计”社会（因此这两种说法都可以寻出自由主张）。但作为被统治者，“笨人”不妨任其追求自利，“坏人”则必须管束以防损人，——在这点上，二说的含义就可能非常不同了。当然，后一含义会遇到“由坏人管束坏人是否可行”的问题，但这可以以假设超越于“人”之上的“神”或“神”意之代表，实行“神治恶人”来解决。而从前一含义中是寻不出“神治笨人”的必要性的。在这一点上，“性愚论”就显得比“性恶论”更适于作为自由主义的人性论基础。

从这种“性愚论”的自由主义出发，哈耶克崇尚“自发”，反对“人为”；崇尚“进化”，反对“设计”；崇尚“自生”，反对“建构”；从而演绎出一个完整的以个人自由为基础生成秩序的理论。这是他在自由主义思想史上的大贡献。邓正来在译序中说哈耶克抨击了“原子论”个人主义而建立了“分子式”个人主义，我理解这也就是指“性愚论”自由主义对“性恶论”自由主义的取代。

但哈耶克的思想中最深刻的矛盾与应引起反思之处也在这“性愚论”上。除了邓正来在形而上层面指出的“休谟与康德”的互悖性之外，还有他从对人的理性的怀疑之背后暗含的对“非人格的社会进程”与“非人格机制”的信赖，（P.5）对“某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成”的肯定。即人的理性有限背后是自然理性的无限，这似乎仍然有“历史规律”的影子在焉——尽管哈耶克多次讲过他并不同意“规律”史观。这构成哈耶克理论中的一个历史哲学矛盾。这个矛盾显然与本体论哲学上的休谟与康德之互悖是有联系的。由于这些悖论的存在，我们都理解的“历史规律”论与自由主义理论的内在紧张，也似乎并未在哈耶克的理论中真正化解。

但就我们基于“中国问题情结”而言，哈耶克理论留下的最大困惑还不在这些形而上层面。如前所述，哈耶克的“性愚论”加强了“否定的自由主义”的理论自洽性。然而问题正在于：“否定的自由”可能解脱不了我们目前面临的困境，这与它在逻辑上是否自洽实无关系。

无论“性恶论”表述还是“性愚论”表述，是伯克式的表述还是哈耶克式的表述，“否定的自由主义”的实质是解决自由（个人自由）的可欲性问题。它可以归结为这样一类命题：我们不应做某些事，以免它破坏了我们的自由。这的确是人类经过血海的洗礼才得到的宝贵教训，是我们应当谨记的真理。然而，它不能代替另一类命题：我们应当做某些事，以便得到我们的自由。换言之，它没有解决自由的可得性问题。对当代西方人而言，已得的自由是否可欲，似乎已成了“后现代”人们的一个问题，哈耶克的论述适逢其会。而对另一些地方的人而言，自由可欲而不可得，无异海市蜃楼，哈耶克之论就未免给人以望梅止渴之感。

在《自由秩序原理》一书的“导论”中哈耶克说此书分三部分：第一部分讲“我们为何需要自由”，而不是我们如何取得自由。第二部分讲“为了保障个人自由而生成的各种制度”，而不是为了得到个人自由而应取的各种行动。第三部分讲“当下若干重大的经济和社会问题”，对这些问题解决方案的“错误选择极可能给自由造成危害”。然而我们也许有不同于西方“当下”面临的一些问题，对此的“错误选择”极可能使我们无法得到可供“危害”的自由？一句话，如果说当今世界的社会民主派批评哈耶克，是嫌他太“低调”，是在追求比哈耶克所求的更“可欲”的东西，那么我们不满足于哈耶克，则恐怕是因他太“高调”，我们还要追求哈耶克不屑“欲”的东西吧。

哈耶克曾自信地说：“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生秩序的方式去摧毁我们的文明。（P.11）然而在“个人互动的秩序”尚未“生成”之时，我们为实现“个人互动”而学到的东西似乎并不“足够”？！

当然在这个意义上，不能满足我们的恐怕不仅是哈耶克，也包括其他形式的“否定的自由”，不仅是“性愚论”自由主义，也包括“性恶论”自由主义。

“否定的自由主义”中的“性恶论”学派是承认“合理自利”的“经济人”原则的。但自由主义的功利观从根本上说却是一种总体的功利观，即自由竞争能达到全社会总效用最大化，用哈耶克的话说即“从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊”。（P.31）的确，当代自由主义经济学，尤其是新制度经济学中的产权自由理论已经至少在逻辑上圆满地证明了：在一个既成的自由市场中每个人对自利极大化的追求会被整合为社会总效用极大。但是，未必有人能证明在没有市场的情况下仅凭每个人追求自利极大化便可造成自由市场。我们姑且相信，一个“理性自利”的人在诺齐克所讲的“最小国家”与“最大国家”之间他会选择前者。但如果他本已生活在“最大国家”之中，在反抗还是顺从“最大国家”之间他还会选择前者吗？无疑，如果他真是“理性自利”的话，由于顺从“最大国家”而可预期受到的损害必远小于反抗这个国家所冒的巨大风险，他只能选择顺从，而且国家越是“最大”（亦即离自由市场越远），他就越会这样。

进而言之，上面的叙述还过份简单了。事实上单个自利者在“最小”与“最大”国家之间也未必会自愿选择前者。共同体对其成员一般都有束缚与保护双重功能，摆脱束缚同时意味着失去保护，而后者往往在经济学的市场生成理论中未受到足够重视。考虑到这种因素，我们再假定以权力和能力区分，社会上的个人可以划分为有权有能者、有权无能者、无权有能者，及无权无能者。考虑到这四种人因摆脱束缚而得到的好处和因失去保护而蒙受的坏处并不对等，可以说在一般情况下，有权有能者、有权无能者、无权无能者都会选择“最大国家”，而无权有能者在“最小国家”与“最大国家”之间不会选择后者，但在顺从还是反抗后者之间却会作出上节所述的选择。于是通常在这种条件下，所有这四种人基于自利考虑都会选择“最大国家”。

类似的例子可以举出许多。在政治上，正如有人所说：自由主义的标准立场是：“我愿拥护一个可以反对的政府，而反对那种只准拥护的政府”，或者说是“见好就收，见坏就上”。然而事实上，人性的弱点总是使人的“理性”趋向于：反对那种可以反对的政府（这时他们显得十分“激进主义”），而拥护那种只准拥护的政府（这时他们又十分“保守主义”），或者说是“见好不收，见坏不上”，该激进时保守，该保守时激进（这里的“保守”与“激进”都不取形而上含义而只就其字面而言）。其实通俗地讲，人性的一大弱点就是欺软怕硬，这不是某个民族的“劣根性”问题，也不是什么特定意识形态（“保守主义”或“激进主义”）的问题。基于这种天性，人们爱给“最小国家”捣乱，给“最大国家”屈膝。这就是为什么哈耶克说的“自发自生秩序”产生自由主义只能从形而上来理解而不能当作对历史进程的描述，而历史上实际发生的“自发自生秩序”却绝大多数是非自由主义秩序的道理。