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还要注意以行政手段促成“内部人改革”的弊病。有时这种做法是以诸如“保护民族工业”之类名义进行的，但未见得真于“民族”有益。俄罗斯在这方面的教训就很沉重。象长沙这几个企业，并不是“嫁不出去的丑女”，只考虑“内部人”，当然会有有资本太大难以“置换”的问题。但如果能有外资出价竞购，回收资金用于社会保障，总比“界定”掉大部分资产后把它交给“自己人”更有利于国民。

聂正安先生注意到“路径依赖”问题。其实历史表明：路径依赖并不仅仅是对“前体制”的依赖，更重要的往往是对“转制方式”的依赖。“分家不公”的后遗症常常比“大家庭”本身的后遗症更严重。可不慎哉！

随笔与时评　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　谈“‘出口’新娘保证‘质量’”

前不久，一家省报刊出一则报道：《××（某市）“出口”新娘保证“质量”》，内称：“××是我国重要旅游城市，世界各国游客对神奇美景仰慕的同时，也对××山水孕育的佳丽一片倾心。近年来，日本、美国、澳大利亚等国及香港、台湾地区男士到××相亲者不断增加，每年嫁往以上国家和地区的‘××妹’都在千人以上”。为此，该市出入境检验检疫局加强了涉外婚检工作，１９９９年共对涉外婚姻１４００对进行了婚前检查。结果查出梅毒患者２７例，艾滋病病毒感染者１例。该文还对这后一例不幸的女性情况作了介绍，强调检验检疫局不准予结婚，而对其余梅毒患者则令其治疗后再准予结婚。报道最后以赞赏的口吻说：此举做到了“确保×ב出口’新娘的健康和‘质量’”。

向我介绍这则报道的朋友对文中讲述的“××妹”外嫁状况印象深刻。据他按该市人口、婚龄女性比率及实际结婚率估计，该年外嫁女性要占该市婚龄女性人数的４％左右，占当年实际出嫁人数的四分之一以上。而其中婚检不合格的检出率（性病率）为２％。他对这些数字大发了一番感慨。

我倒觉得，对这些数字背后的“道德”涵义大可不必过于敏感。在改革开放与中外经济文化多方位交流日益活跃的今天，涉外婚姻的增加是正常现象，不发达地区女性嫁往发达地区的婚姻远比反向婚姻为多见，也是人之常情。文明、进步的社会应当保障公民的个人自由，保障每个人在合法的前提下追求自己幸福的权利。只要其中没有强制、欺诈、拐卖等涉及侵犯人权的成分和重婚等违法行为（在这方面，我们国家应当坚决维护我国公民的权益），中国人“洋女婿”的增多与“洋媳妇”的增多一样是好事。过去的中国人以女嫁“番邦”为耻，当年洪秀全更在《奉天讨胡檄》中大骂“三千粉黛，皆为羯狗所污”，似乎粉黛三千本该委身汉家天子（包括他这个“天王”），进了满族皇帝的宫廷就成了华夏奇耻了。在男女平等、婚姻自由、中外人权平等、多元文化交融的今天，这些观念无疑是过时了。就是对于性病与艾滋病，在提倡健康的社会道德以及扫除黄祸的同时，也应当坚持人道主义，尊重患者人格。

但从另一个角度讲，我对这则报道也有很多看法。这不仅因为“‘出口’新娘保证‘质量’”这样的提法给人以把新娘当成“出口商品”而把境外当事人看成购买商品的顾客这样一种印象，而且从报道的内容看来，在这种涉外婚检程序中“出口”、“进口”双方的权利与义务似乎很不对等。按我国《婚姻法》、《母婴保健法》和有关部门关于涉外婚检的行政法规，涉外婚检中的权利与义务应当是双方对等的。有关方面在“确保‘出口’新娘的健康和‘质量’”的同时，是否也有对等措施以“确保”对方的“质量”？报道详叙了“出口”新娘婚检的情况、不合格率以及处理的情况，却并无只字提到另一方的相应情况。是这些“进口客商”无须体检呢，还是检查结果他们全都合格？如果有不合格的又如何处理？检验检疫局只是单方面对境外当事人负责，以“确保”他们得到合格的“出口”新娘，还是对双方负有同等责任，也要“确保”新娘们得到合格的丈夫？或者说检验检疫局只是单方面对新娘行使权力，“准予”或“不准予”她们结婚，还是对双方具同等权力，也可以准予或不准予“进口”方在这里寻偶？

如果事实上在这一过程中并不存在不对等，而偏差只在于报道的角度，那么问题可能就在于：人们认为这些“出口”新娘的“质量”关系到××市或我们祖国的声誉，因而必须予以特别关注，就像过去我们经常说出口生产是“政治任务”、事关爱国主义一样。事实上进出口贸易作为一种商业行为，出口商品的质量问题本质上是商业信誉问题，它与国内市场的商品质量问题应当说是同等重要的。然而过去很长一段时间许多人并不这么看，于是乎“爱国主义”在这些人那里就表现为：国人用劣质商品似乎没什么了不起，可千万别让洋人用了劣质商品呀！这样一种“不爱国人却‘爱国’，只爱‘民族’不爱民的爱国主义”或“民族主义”在改革前的年代十分流行。那个时代作为一个整体的“国家”的面子受到高度重视，而一个个具体的中国公民的权利与尊严却不被当作一回事。改革开放以来，随着中国人对外交往心态的正常化和中国公民权利保障状况的进步，那种畸形的现象已经明显减少。但其遗风不仅犹存，而且有时还会以另一种形式表现出来。从过去那种好女不嫁“番邦”，视涉外婚姻为耻辱的态度，到如今“‘出口’新娘保证‘质量’”，惟恐“出口”的不是“好女”会有辱国格，表面上看来似乎是两个极端，但实质上是相通的：即都在本属个人私事的男婚女嫁问题上附加了太多的“国家主义”义务。把人当成“出口商品”与把人当成是禁止“出口”的“内控物资”，不都是对人的不尊重吗？

当然，笔者并不想对涉外婚检本身持异议。婚前体检无论涉外与否，只要真正从保证当事人健康出发而不是所谓“贞操检查”，就都是有益的。如果说涉外婚姻有什么特殊性的话，那似乎也应该把重点放在防止境外疾病的传入上，至少也应当是对等的双向防疫，而不应该只是为了“‘出口’新娘保证‘质量’”。

随笔与时评　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　彼基金与此基金

股市与基金是近来社会议论的热点。基金有各种各样的，人们目前议论的，主要是作为一种金融工具的证券投资基金。这种英美称之为共同基金或单位信托基金的组织说白了就是受不谙此道的股民之委托代为炒股并从而赚取“佣金”的中介商，这样的功能决定了它不同于持股公司。在西方发达的市场经济中，共同基金是指那种将认购者的资金投资于多样化的证券，并在持续不断的证券交易中取得利润的组织，它是一种“消极的机构所有者之典型”，通常持有种类繁多但持股比例都很小的各企业股票，很少参与企业重组与治理，但要求所持股票必须公开上市并具有良好的变现能力，以便及时抛出、买进。而持股公司则相反，它是参与治理的“积极所有者”，通常要取得所持有企业的控制性股权乃至全部股权，并以此参与企业的经营决策，以便从企业的发展与重组中获得大份额的或全部的资本收益。由于它持股较为稳定，所以并不特别在意股票的可变现性，甚至愿意控股非上市企业，只要它有改造的潜力。

显然，这个意义上的投资基金与持股公司的区别，几乎就是“投机”与“投资”的区别。因此埋怨基金只“投机”不“投资”或者重投机轻投资是没什么意义的。在这一点上如今那种为基金辩解的观点并不算错。一个股市如果只有投机者没有投资者，持股公司半死不活而只有共同基金在翻云覆雨，那当然很不正常。我们的股市不能说没有此弊，批评者指出这一点是完全必要的。但另一方面既然是股市就不能没有投机，“投机”在这里不应当是个贬义词(固然也没有褒义，应当是个中性词)。而一般人不谙炒技，没有中介就无法参与游戏，即或冒险进场几乎也注定要被炒家所玩，有了共同基金作为代理，这些人（从逻辑上讲应当是多数人，因为“一般人”当然比炒家多）就有了参与机会，并且在理论上他们付出佣金后便把风险降低到了平均水平。因此基金的存在本来是有积极意义的。问题在于投机也要讲规矩，即便是“赌场”，在法治时代也也不允许暗中作弊设局坑人。而我们如今的“基金黑幕”，许多已经涉嫌金融欺诈，这就不仅仅是“过分投机”，而是违法的问题了。但是如此论述“这一方面，另一方面”是不够的，因为这还只是就一般市场经济股市上投资基金的规矩而言。就经济转轨国家来说，从无到有的股市本身不是历史上沿袭下来的资本市场，它与体制交替中利益关系的重组密切相关。在这样的股市中投资基金的运作有其特殊的意义。

在一些转轨国家，典型的如捷克，投资基金被当作对旧体制下存量资本进行市场化初始分配以实现“起点平等”的重要手段。所谓起点平等，意味着国有资产（不是“内部人”的合伙资产）应当根据一定的原则平等地量化给全体国民（不仅仅是平等地分给“内部人”）。而这一量化既不可能是实物性的，也不可能设想把每个企业的股份平均分给全体国民，使无论绩优还是破产的企业都拥有一千万股东。而只可能是“机会”性的，即把代表拟分配国有资产总价值的“投资能力”以投资券的形式分给国民，使国民有同等的机会（即同等的投资实力）进入产权市场去竞购自己所中意的资产。但这种“机会均等”只是投资实力的均等，由于信息不对称等无法消除的原因，等额投资券在产权市场上“买”到的股票实际价值可能极不平等（俄罗斯就出现了这种情况）。不难想见，当大量公民手中“等额”的投资券只换来几张废纸（垃圾股）而一些人却能借助于“信息特权”把优质资产尽情“买”入时，公众的被愚弄感会多么强烈！

为了避免这种局面，使以投资券为体现的“机会均等”能真正转化为以股票为体现的实际资本价值的“起点平等”，从而实现进入市场时初始交易权利的公平配置，就需要有投资中介。于是1992—1994年间数百家投资基金在捷克应运而生，不懂如何投资的公民可以向自己信任的投资基金投入投资券，成为基金股东，基金用投资券购买企业股份，获取投资回报，然后再向投入证券的公民分红。民主国家对这些中介进行规范化管理，以消除信用诈骗与“中介垄断”。当时捷克政府对投资基金的管理极为严格，不仅限制交叉持股，禁止联手造市，不许夸张许诺，严格审计监督，从严控制基金间的兼并，而且规定一个基金必须投资于10家以上的企业，同时对任何一个企业持股不得超过20%，借以分散风险，抑制投机。这些措施保证捷克国民在进入市场经济时不仅有了形式上的“机会均等”，而且在初始产权配置上还确实有了（至少是相对的）实际价值平等。这正是后来几年中形成“捷克奇迹”的主要原因。但也正因为捷克式投资基金投资过于分散，资本流动性差，重组能力低，而且缺少控股权，致使它可以成为平均分配存量资产的共同基金，却难以演变为成功的持股公司，难以在企业治理和绩效改进方面有所作为。于是捷克虽然国民福利搞得不错，企业竞争力却很少起色，以至形成1997年以后的“捷克困境”。

显然，处在民主国家严格管理下的投资中介，作为把国有资产公平地量化给国民的手段是成功的——可以说，大概除了中国农村改革初始时的平分土地这样只在特殊条件下才可行的实物分配外，捷克的做法在起点平等方面是所有转轨实践中最成功的。但另一方面，投资基金这样的中介作为公司治理手段却是极失败的，因为它不可能把共同基金与持股公司二任兼于一身。识者认为：投资基金在完成初始产权配置的使命后应当不失时机而又保持规范地转化为持股公司，捷克人在这方面耽搁太久了。但有趣的是，捷克投资基金虽然在改善企业管理上能耐不大，在为股民向企业要求分红方面却相当强硬，据说每份投资券在此后几年里每年给持券公民带来的利润率平均达6—15%之间。1994年的民意调查中60%的回答者认为自己在产权改革中获益，而在股市交易中，当年只有1/5的被调查者赚了钱，到1996年1月此比例提高到30%。这表明多数公民还是从分红中而不是“追涨杀跌”中获利的。在产权改革发动4年后，53%的持券公民还从未卖出任何股份，而卖出自有股份一半以上的人只占24%。这种氛围自然谈不上“过分投机”。

我国的情况正好相反：我们倒是从未抱有靠投资基金来改善企业治理的期望，因此在这方面并没有陷入捷克人的“困境”，但我们也从未用投资基金来分配存量资产以实现起点平等。相反地一些基金却设局圈钱，把老百姓的增量资产也“圈”到了自己手里！我们的许多上市公司只顾圈钱而从不分红，根本不把股民的权利当回事，而捷克的投资基金管理企业的本事虽然不理想，代表股民向企业索取分红的能力却不含糊，一些效益不佳的企业想免掉分红而被它告上法庭的事时有所闻。这与我们这里像“五粮液”这样的高赢利企业也拒不分红形成鲜明对比。

同属转轨经济，同样是投资基金，行为方式何以截然相反？如今我们这里有些人说捷克的投资基金搞糟了。这些基金作为“积极投资者”的确治厂无方，但我们的基金在这方面并不比人家强。而人家至少作为“消极投资者”还是很守规矩的，我们的基金呢？

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　　　被拐卖者的“责任”问题 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

今年四、五月以来，全国范围内公安司法部门展开了打击拐卖妇女儿童犯罪行为的专项斗争，并取得了很大成绩。从传媒上看到这些消息的全国人民为此都感到十分欣慰。

但传媒报道中也反映出一些引人深思的问题。据各种统计，被拐卖妇女中有极大的比例是在外出寻找工作时被骗拐卖的。而这些打工受骗者又竟然有很大比例是受亲友、熟人、同乡之骗。这两个数字的确令人震惊。于是有关方面开始重视起清理整顿非法劳务中介的问题。然而，那些在普通劳务市场上活动的非法劳务中介组织，清理起来还相对容易些，而对于那些根本就没有什么有形“组织”、全凭私人关系存在的那些亲友、同乡、熟人介绍打工现象，用“清理非法中介”的办法很难奏效。

于是有的人就提出了受骗者责任问题，当然这不是指刑事或法律责任，而是指道义责任。某地一负责人在接受采访时责备被拐卖的妇女说：造成这种现象，她们也应该检讨自身原因，她们“贪图安逸，不愿在农村从事艰苦劳动”而出来打工，这是责任之一。她们不去找政府办的劳务中介机构，却去找亲友熟人帮忙，这是责任之二。

对这种说法，笔者感到十分惊讶。生活在城市的人们都知道“农民工”是个什么样的群体：他们缺乏最基本的社会保障，从事的基本上都是城里人不愿干的苦、脏、累工作。在如今城市中三类蓝领工作者（正式工、“下岗再就业”工与外来农民工）中他们是最底层的一类。身为城里人而指责他们贪图安逸、逃避“艰苦劳动”，实在是说不过去的。现代文明社会中每个公民都有在不违法不侵犯他人自由的前提下追求幸福追求更好的生活的权利，包括为此迁徙、择业的权利。如果说由于历史形成的种种条件限制在我们这里这些权利一时还无法落实，那我们可以进行政策解释，但至少不应该对希望获得这些权利的想法进行盛气凌人的道德批判。因为这种批判实在没有丝毫道德基础可言。

这些说法也是对现实生活完全缺乏实感的体现。说这话的人似乎完全不知道有所谓“农村剩余劳动力”的问题。我过去曾指出所谓“剩余劳动力转移”的提法从公民权利的角度讲是有问题的，它似乎意味着只要不“剩余”，劳动力就无权“转移”。但从经济实际来讲劳动力当然不会为“转移”而“转移”，它往往是由于“剩余”，在当地找不到出路才不能不“转移”的。被拐卖妇女流出地往往是中西部的贫困农村，许多地方生存环境恶劣，人地关系严重紧张，又没有什么非农产业，在人均几分耕地上哪里有那么多的“艰苦劳动”可供“逃避”？

出于为当代农民流动作辩护的良好动机，这些年有些论著刻意强调当代农民流动是“饱而求富”的理性选择，与历史上流民潮往往是“死里求生”的铤而走险完全不同。这种强调有一定的合理性，但它也反过来为一些拒斥农民流动的论点提供了口实：既然这些农民在家乡衣食无愁，外出只是为了圆发财梦，把他们堵回去当然也没有什么大不了的。可见不从公民权利的高度看问题而只从农民流动的经济理性（“劳动”是否“过剩”、农民外出是谋生还是发财）来讨论，是得不出结果的。但这姑且不论，仅从事实上讲，当代农民外出是否都是“饱而求富”与历史上的流民潮是否都是“死里求生”一样，都大可质疑。

这些年来赵树凯等先生通过大量实证调查指出：外出农民中为求生存、而不是求发财者仍然有很大比重。衣食无忧而外出淘金者当然有，但“打工谋生”而不是打工发财仍然是相当多农民的无奈选择，对于农村妇女而言这一点就更明显。“打工发财”对于打工妹而言其希望是不是比打工仔更大也许难说，但贫困地区经济生态尤其是文化生态对乡村女性的压力比乡村男性更大，恐怕是不争的事实。

总之，农村女性外出打工不仅有公民权方面的理由，经济方面的理由，也有文化生态方面的理由。至于她们为什么不找正式劳务中介机构而主要去找亲友、熟人，原因就更不用说了。“正式中介机构”的服务质量差、收费高，已是传媒上经常议论的话题。而我们的一些著作也曾正面论述过中国传统文化中的“差序格局”、“家族主义”作为一种“亚洲价值”与“东方精神”是多么玄妙、他们在创造中国奇迹与亚洲奇迹方面起着多大作用并有可能在“西方文化”衰落的今天成为人类的希望所在。如今“打拐”中揭露的这大量的坑亲害友卖同乡的事例，对这种神话是一个沉重打击。它与日前引起社会震惊的“传销”活动中大量“杀熟”骗亲的事例一样，既是我们传统文化本身缺陷的反映（传统人际关系不如法治秩序），也是传统文化几十年来受到严重破坏的反映（历史上这样普遍的坑亲害友毕竟少见），但是它与被拐卖者的“责任”却没有什么关系。

在这方面，拐卖妇女与传销活动中虽然都有大量被害者又去害人的事例，但两者的性质还是不同的。“传销”者在受骗的同时就已清楚他必须通过坑骗别人来弥补自己的损失并且还可能发不义之财的前景，他的被骗一般并不伴以暴力强迫，因此他本人要负一定责任。但拐卖妇女主要是通过暴力强迫进行的，被拐卖者当时不可能做出“因为日后可以拐卖别人而赚回损失”于是同意自己被拐卖的选择。至于她以后既坠入深渊便破罐子破摔，走上拐卖别人之路，那已是另外的问题。即使这样她对自己当初被拐卖仍然是单纯的受害者，是没有责任的，正如如今被她拐卖的人对自己被拐没有责任一样。

其实农民外出寻找工作主要靠投亲问友，这只是迫于无奈。1995年的一次访谈中我曾问过一位打工者：如果有正式途径招工的机会，你还会出来投亲问友找工作吗？他断然答道不会。这样的投亲问友与其说是基于“文化偏好”毋宁说是基于体制的限制，因为这并不表明他对所谓“差序格局”有什么特殊信任。外出谋生者在一个对自己持体制性排斥态度的环境中、在得不到什么帮助的条件下去投亲问友，不仅谈不上什么对不幸负责，而且谈不上多少“文化”背景。但是害她的那些亲友在完全存在别的选择的条件下作恶，那就不仅要负责任，而且可以分析一下“文化”背景了。

不过这件事和其他许多事情一样，过多地谈“文化”只能把简单的问题越扯越复杂。在拐卖妇女问题上我们除了在法治基础上加大打击力度外，最重要的就是通过体制改革消除这种罪恶的产生土壤：第一是调整城乡关系，缓解身份性壁垒给农民造成的困境，第二是抓紧扶贫，改善贫困乡村农民尤其是农村妇女的境遇，最重要的则是在人权平等原则的基础上尽快建设正常的可以公平竞争的劳务市场与职业中介市场，使外出的谋生者能够得到应有的善待，应有的帮助与服务，而不是要他（她）们分担什么“责任”。

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　　　缠足、隆乳与“文化”比较

这些年来在“文化”、“文明”之类话题下产生了太多的混乱。从80年代的“反传统”到90年代的“弘扬传统”，让人头晕目眩。从几十种乃至上百种“文化”定义，到“文化是个筐，什么都能装”的噱语，从堂而皇之的“原典精神”，到商业化运作的无数“文化节”，以及“烟文化”、“酒文化”、“鬼文化”乃至“厕所文化”等等，使不少人士对“文化”概念的滥用屡有批评，提出“慎言文化”、“泛文化等于无文化”，以及不要“在文化的脂肪上搔痒”等等。

然而在我看来，“文化”话题如今最大的困惑还不在于语义范围的模糊，而在于论述逻辑的混乱。思想与科学的历程中不乏这样的例子：范围不很精确的概念未必不能形成新知，但逻辑的混乱则只能把人搞糊涂。多少话语泡沫与“假问题”都起因于概念上的逻辑陷阱。

举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问：缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好象有几分道理么？近日看到一则报导，说是今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。

的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特征来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？

老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”；……如果雷锋叔叔与巴顿将军搞竞选，我也定会投那老做好事的雷叔叔一票，而不会去选那凶巴巴的老军头。但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容这决不仅仅是个审美“文化”问题；而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为，同时那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，因为这是她的权利！

问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能以一种“文化”强加于另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。我们知道明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动，因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。

清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时也曾强迫汉人妇女放足，当时规定：若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40大板，再加流放充军。并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月。甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而汉人对此进行了坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年，清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉族对满族“男降女不降”的由来。然而今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，而的的确确是一种文化压迫。可见缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关人权。这不仅是价值判断，而且也是形式逻辑判断。

在《文化决定论的贫困》一书中我曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A 都象某甲那样饮食，另一人群B 都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A 和文化B。但如果某一人群C 实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D 则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C 与文化D ）呢？

显然这两种文化划分是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者与吃面包者都属于后一划分中的文化C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于文化C ，如果他禁止，则属于文化D。更滑稽的是：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C ”而不能容忍“文化D ”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D 的不宽容原则）或文化相对（肯定D 与C 各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的喜欢），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。那不是胡扯吗？

清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并没有受到什么干涉，因此他的行为并不是在捍卫什么“文化”。这倒不是说蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也并不是否认蓄辫代表一种“文化”。任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。

而在已经有了自由的地方，“捍卫文化”却是什么意思呢？比方说在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。由此产生的一个推论是：如今人们谈论纷纷的所谓“文化霸权”是个真问题吗？“文化霸权”如果真的存在，那么它就是指文化强制，包括强制同化与强制反同化。当年西方殖民者强迫印第安人信奉基督教，清室入关后强迫汉人剃发易服，那是强制同化，也就是文化霸权。日本锁国时代封建主屠杀国民中的基督教徒，东南亚一些国家统治者使用暴力来压制华人在当地的影响，那是强制反同化，也是文化霸权。

但如果在自由的条件下，某种“文化”的“流行”是否也构成一种“霸权”？麦当劳、肯德基流行中国，中餐馆风靡欧洲，这叫做文化霸权吗？好来坞、迪斯科、爵士乐的流行呢？我以为不能叫。这与好来坞、麦当劳这些东西本身好不好是两回事。

我本人很讨厌吃麦当劳，但我女儿喜欢吃。我能以抵制文化霸权的勇士自居而指责女儿顺从了文化霸权吗？不能。相反，如果我因为自己不喜欢而禁止她去麦当劳，那倒有几分“霸权”色彩了。假如我认为好来坞、麦当劳不好而希望别人和我一样拒绝它们，那也只能通过努力改进国产电影和国产快餐以便使国人更喜欢这些产品来实现这一点。

霸权就是强权，它与自由构成对立，反霸权就是反强制、争自由。至于自由竟争中产生的优势如果令人讨厌，另起个贬义词斥责一番也不是不可以，要说是“霸权”就会造成逻辑混乱了。这与前面提到的缠足和隆乳、米饭与面包之比是一样的道理。实际上我们已经看到了这样的混乱：如今一方面大骂好莱坞的“文化霸权”之声不绝于耳，另一方面外国的音像与信息业者却纷纷对国人的“盗版侵权”兴师问罪。毕竟商人不同于传教士，（硬把商人捧成传教士，这不知是贬低还是高抬了他们）他们对“保护”他们的版权看得比向我们传播“文化”重要得多！若不是他们树起这“版权壁垒”，国人对这“文化霸权”的接受程度不知会大上几倍。即使他们这样做了，我们一些人对盗版知识产品依然趋之若骛。近日国内出现了一篇被称为“民族主义最强音”的文章，名曰《盗版有理》。该文引起国内软件业者的强烈反驳，认为该文鼓吹的盗版只会损害“民族软件业”。其实，该文真正的滑稽之处在于，它在反对“经济霸权”的“最强”音之下掩盖着“文化霸权帮凶”的重大嫌疑。美国人在版权问题上“苛求”我们的确是很“霸道”，但如果他们听任潮水般的盗版光盘及其他信息产品充斥我国，这“文化霸权”不就更厉害了吗？显然，该文主张的盗版自由正是所谓“文化霸权”的集中体现。那么从“文化”的观点看，人们是否有理由指责该文的作者是汉奸，而国外厂商倒是咱们的“民族英雄”呢？

当然，要说西方的文化霸权，的确也不是没有。许多国际会议和国际论坛都规定只能用英文不能用中文就是一例。这种行政规定不同于消费者的市场选择结果，是强制人们接受的。虽然这种状况短期很难改变，说它是霸权还是有理由。然而如今一些人反的并不是这种意义上的霸权，他们甚至在“文化”上，即在“我喜欢什么”上是极端西化的。有些“说不”者公开讲他们对西方的衣食住行无一不爱，香车华服皆大欢喜，唯一不能容忍的就是“西方的”自由、人权，——当然他们管不了也无意去管西方人，他们的意思是说决不允许中国同胞享有西方公民已有的那些权利，换句话说就是一定要让同胞们低人一等！回到本文开头的比喻，这些人显然是欣赏隆乳而决不欣赏缠足的，但他们决不允许女同胞有自由选择的权利。他们与辜老夫子的区别，就在于辜鸿铭要强制（这样说有些勉强，实际上民初的辜鸿铭已无可能强制，他的男蓄辫女缠足都只能是一种个人的坚持了）女同胞缠足，而他们则要强制女同胞隆乳！那么，如果辜鸿铭可以叫做国粹派，那些想要强制我们的女同胞象西方人那样隆乳的人又应该叫什么？叫民族英雄，还是叫汉奸？

随笔与时评　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　怀念慎之先生

虽然前几天已经听说李老病危，但几天过去了，大家都期望转机的出现。今日证实先生驾鹤仙逝，仍觉突然。草成此文，以寄哀思。

4月14日中午孙大午兄到寒舍，打算与我依前约一起乘车到协和医院看望慎之先生。此前二日与慎之先生约定时，先生曾乐观地说他已接近康复，准备出院。不料此时我们打电话到病房，先是医护人员接电话答以不能探视，随后先生家人告以正在抢救。放下电话，我们面面相觑，心情沉重。再前一个月，冯崇义兄来京，原说相聚叙事，一日他打来电话说他此刻就在李老家里，请我干脆一起过来叙谈。我因为我们所叙可能要花较长时间怕影响老人午间休息，遂建议另找地方，以后我再专去看望先生。没想到这一念之差，使我失去机会，再也不能面见先生作最后的叙谈了。

再往前，今年春节后不久我最后一次见到先生。那次并无先约，我是因其他事到潘家园，想起慎之先生府上就在近处，遂打了个公用电话问候并询可否前往看望。先生当时心情极佳，留我在家吃饭，畅谈许久，话题从古代的儒家法家直到当下的诸问题，从他自己的人生经历到全球化的未来。他对中国自由民主事业的前景十分乐观。当时因担心先生过劳，我主动告辞，表示改天会再来请教。当时情境，历历如昨，而时方二月，后会竟已无期。呜呼痛哉！

用何家栋先生的说法，慎之先生属于“‘一二九’一代中的改革派”。当年基于崇高的理想，青年李慎之在共产主义是一项杀头之罪时信仰了这一主义，后来同样基于崇高的理想，晚年李慎之在共产主义成为不少人谋取富贵权势的敲门砖时信仰了自由主义。慎之先生曾经高度评价陈寅恪“独立之精神、自由之思想”，这种精神这种思想可以被认为是一种“主义”，但它更是一种超越“主义”的人格。以慎之先生对于五四启蒙精神的弘扬，他与自认“湘乡南皮之间”的寅恪先生不仅在当年作为共产主义者时有不同的“主义”，即便在晚年慎之先生作为自由主义者时也与寅恪先生有所不同。但是“独立之精神、自由之思想”则是两人相同的，也是青年与晚年李慎之一以贯之的。慎之先生逝矣，而独立精神不死，自由思想永存，慎之先生因之不朽于天地之间。

一位学者评价顾准曰“理想之敌，理想之友”。顾准与李慎之常被视为中国现代自由主义的两位历史性代表，这句话因而也适用于慎之先生。现代中国，“理想”在许多场合成为克人纵己只赚不赔的游戏，如明儒黄宗羲所言“使天下人不得自私，不得自利，而以我之大私为天下之大公。”慎之先生正是这种伪“理想”之敌。而古今有贤者焉，达则兼济天下，为无权者之权利知其不可而为之；穷则独善其身，以有德者之德行能强使人而不强。慎之先生正是这种真理想之友。

慎之先生一生光明磊落，高风亮节为世人所景仰。然而古来贤者非乡愿，他的论敌也着实不少。其中自然有思想上的分歧者，慎之先生本着自由主义者的宽容精神对之从无芥蒂，笔者就曾亲耳听到他对某位曾经著文批评他的学人颇为赞许。但是的确也有那么一些人，他们与其说是思想商榷者不如说是罗织文网的衙蠹。就在先生逝世前不久，一个颇有来头的“中国教育网”在门面版块“焦点在线”上刊出一篇署名“左日科维奇”的文章《批判李慎之》，通篇用文革式的语言对先生进行谩骂，末了又说：“但是也不能把他开除出党，那样只会让他……增加更多的光环而已”。“反正他也耗不了几年了”。如此歹毒的文痞却也明白：他们的构陷只是增加了慎之先生的“光环”！真所谓尔曹身与名俱裂，不废江河万古流。能让文痞们这般怀恨，犹如能让自由思想者们如此景仰，这都是慎之先生的思想之锋芒所在，也是他人格之光荣所在。一生而能如此，慎之先生也应含笑于九泉了。

(《世纪中国》　2003年04月23日)

随笔与时评　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　实践自由——再祭李慎之

鲁滨逊一人之独居荒岛，无所谓自由与否。见星期五而为二人焉，使二人互不隶属而路视之，各保其权利不相侵，则“消极自由”在焉。使鲁执刀奴役之，则鲁滨逊主也，星期五奴也，此反自由之奴隶岛也。今鲁滨逊既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜为主为奴，则固无自由可言。若夫此第三人仅以消极自由自限，自不欲为主奴，而视彼主奴为路人，漠然置之，不思夺鲁滨逊之刃解星期五之厄，则彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消极自由不可仅得，所谓三个和尚无自由也。若第三人起而与鲁争，是为他人争自由而险将及己。此第三人者，利他主义者也，积极自由者也。无此积极自由，则并消极自由而不存。以此积极自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，则“以我之大私为天下之大公”，复堕奴役之阱矣。是故此第三人者，必以积极自由律己，而为他人争消极自由也。必以利他利众之心，而为众谋人各自利之权也。

此第三人者，其李公乎。

——《世说新语补》

最容易论证的“主义”：非全称判断的人性预设

前些时候，“自由主义与新左派之争”曾成为思想界的热门话题。但其实，从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。