[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.21

[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.21

哈耶克通过他的“否定的自由主义”理论，深刻地证明了“通往奴役之路”的危险性，然而《通往奴役之路》这个书名也正是他思想局限性的集中反映：他只是否定了这条道路，却并没有论证“通往自由之路”在哪里。根据他的理论，人们只有或者假定自己生来已处在自由之中，或者坐在家里等待社会上“自生自发”出个自由秩序来。

哈耶克指出人的理性有限，僭妄地企图从某种理念出发给社会设计“理想”秩序，只会把社会引向“通往奴役之路”。这无疑是对的。但他无暇虑及的是：“通往奴役之路”并不只这一条。“乱世英雄起四方，有枪便是草头王”，那种毫无理想主义色彩的政治流氓“奴役”众人的秩序，我们在历史上见得还少吗？其实，仅从事情发生的机率而言，理想主义的“圣人专制”要比利欲熏心的“流氓专制”罕见得多，而且由于哈耶克也论证过的那些人性的弱点，前者即使发生了也会很快向后者转化。更进一步讲，历史上实际发生过的“专制圣人”都带点儿流氓气，真正天真无邪的“圣人”即使想专制也难，因为他总是斗不过流氓的。近古以来第一个著名的理想设计家、“乌托邦”的始作俑者托马斯·莫尔身为宗教法官，而且在理论上极力鼓吹宗教裁判，认为上帝意志的代表完全有权惩处那些邪恶的撒旦。笔者相信哈耶克的判断：这种乌托帮一旦变成现实，那绝对是一条“通往奴役之路”。可是据历史记载，这位天真的圣徒并没有用自己手中的宗教裁判权去镇压政敌，大概是凭良知他无法把那些人打成撒旦吧。“理性的僭妄”只是给他自己带来了杀身之祸：由于他坚持宗教正统并在德行上抨击国王，结果被宗教改革者的国王杀了头。

而欧洲宗教裁判史上最血腥的一页是以托马斯、托克维马达为代表的西班牙宗教法庭。但这个杀人如麻的裁判体系恰恰被罗马教廷认为是“最世俗主义”的。在当时的欧洲，西班牙以其宗教法官不是由教会、而是由国王任命而闻名。它的肆虐究竟有几分是出于宗教的虔诚，几分出于世俗的私欲；几分出于“理性的僭妄”，而几分出于兽性的僭妄，实在大可怀疑。

总之，自由的人们要想避免误入“通往奴役之路”，不可不读哈耶克。然而受奴役的人们要想寻找一条“通往自由之路”，只读哈耶克的书是找不到的。这样说并不会贬低了作为思想家的哈耶克，因为哈耶克自己并不会有那种普渡众生的“僭妄”。

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　　　“大共同体本位”与传统中国社会

（根据讲座整理）

对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，有两种比较流行的解释模式。第一种解释模式是为过去数十年意识形态支持的租佃关系决定论，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主佃农两极社会。第二种解释是乡土社会自治论、乡土社会和谐论，认为乡土社会是家族本位的，强调宗法伦理。第一种解释模式之下，号召进行土地革命，中国革命成为消灭地主阶级的民主革命。第二种解释模式之下，既出现了五四时期个人主义的反传统的呼吁，又在二十世纪八十年代文化热之际、随着新儒家学说的引介、后现代思想的传入出现了传统复兴运动。这种复兴运动甚至波及到影视、创作界，如《秋菊打官司》、《被告山杠爷》之类。越是偏僻、封闭、贫瘠的地方，人们似乎反倒可贵得发现了传统文化之根的命脉，并为冰冷的法治化过程造成的悲剧性冲突概叹不已。

这里的危险在于，40年来对于封建租佃学说没有从学术上仔细梳理的同时就兴起了乡土自治论、乡土和谐论。两者甚至结成了同盟，都排斥西化。人们一方面肯定土地革命，另一方面又肯定人民公社和传统村落的亲和性，似乎“温情脉脉的传统村落”之说与关于土地改革的革命理论并不存在。人们对本土资源兴趣不减，对超越西方、克服其工业文明的弊病的雄心不泯。

本人曾指出（秦晖、苏文，1996），第一种解释模式存在严重问题。对于第二种解释模式，从五四运动的个人主义的反传统来看，为什么同出反传统阵营的人士分化如此严重，极端的反传统、个性解放与极端的压迫个人自由竟会并行不悖？而改革开放之后，现实生活一再出现与理论家臆想相悖的现象，如改革大地上所谓西化最严重的地方，即东南沿海商品经济最发达的地方，却是与所谓传统化倾向同时发生的。“文化”爱好者把包含家规族法意义的“习惯法与伦理秩序”设想为原生态的“本土”现象而在闭塞落后的中西部“山”中设计“杠爷”形象，然而现实中的“杠爷”却集中发生在更受“西方”影响的东南沿海地区，内地闭塞的人们反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社审判。

“传统”的中国民间社会并不象人们通常想象的那样以宗族为本。中国的传统是“编户齐民”的传统。宗族以外的地缘组织，从秦汉乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。但是，如果说农民对村社或“小共同体”的依附的概念不成立，那么是否意味着中国农民更象是“个人主义的理性农民”呢？

反观古罗马的历史，与秦汉同时的共和国时代，体现为重家族的父权制大家庭的本位，与法家盛行的秦汉时代很不一样。到了拜占庭时代，父权制瓦解，正式承认家属的自权人地位，似乎倾向于个体本位。但比原先的时代更远离公民时代。这其中的原因在于整个拜占庭帝国越来越“东方化”，即专制化。这说明，小共同体的消解（个人对小共同体的依附的消解），既可以是个人权利兴起的结果，又可以是君主专制的膨胀的结果。

中国的“小农”抵御小共同体限制的能力比通常想象的要大得多，而对大共同体的抵御能力则差得多了。因缺乏村社传统似乎更为“私有化”的中国农民，反而更易受制于国家的土地管制和其他管制。这一点可以为解释现代中国史上那个令人费解的公社之谜提供一点线索。

当苏联发动集体化的时候，斯大林曾把俄国村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。

而中国农民的“小私有传统”似乎比西欧农民还要悠久顽强，因此五十年代中国发动集体化的时代，许多苏联人都认为不可行。而实际上中国农民进入人民公社只花了短的多的时间，也未出现普遍的反抗。原因何在？斯大林以之为集体化重要依据的村社传统，其自治性使其具有制衡“大共同体”的一定能力。具有一定自治性的村社（米尔）是使俄国农民有组织抵制集体化的条件，因此苏联在集体化高潮时期的1930年宣布废除村社就毫不奇怪了。而中国革命后形成的是农户农村。本来就不如俄国村社那么强固的传统家族、社区的小共同体纽带也在革命中扫荡无几，连革命中产生的农会在土改后也消亡了。农村组织前所未有的一元化，缺乏可以制衡大共同体的自治机制，于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了。

小共同体的不够发育，“大共同体”的膨胀，使传统中国社会出现了一种伪个人主义的情境。

从中国历史看，专制政治成熟很早。秦从商鞅变法到大一统的实现，法家政策全面推行（国家授地制、“利出一孔”的国家垄断、崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家、鼓励“告亲”、禁止“容隐”等不一而足），形成一种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛，大共同体的汲取能力也漫无边际。法家的这种“反宗法”的意义与现代是相反的，宗法文化与族权意识在法家传统下自无从谈起。然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧毁比宗法文化兴盛的近代东南沿海地区更厉害。魏晋是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代。从北魏废宗主督护而立三长、行保甲而重建农村基层控制始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，这一传统延续到明清。“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头上的伦理中心主义实际上的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实际上是儒的吏化。社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。科举制度是这一时期的一大制度创新。从其内容看，它似乎有明显的儒家色彩，但其人性假设和整个运行规则设计是十分反儒的，是一种儒表法里的制度设计。朱熹这样的大儒对此制十分不满。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐的“孝廉”、“贤良方正”为官的案举之制。科举制度的测试与其说是一道德考验，不如说是一种国家组织的智力测试（何怀宏，1999）。通过科举制度实现了表面上的吏的儒化和实质上儒的吏化。近年来以科举制度类比现代文官制度之风甚盛，其实贵族政治传统欠缺时的科举制度在大共同体本位下也是“伪现代”性的，正如楼劲、刘光华所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，到不如更直接理解为专制统治越益无度或无谓的分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。这时期的法律体系，维持小共同体的宗法式的内容逐渐虚化，维护皇权大共同体一元化的律条却不但名实相符，而且有法外加酷、越律用刑的发展趋势。

明清时期东南沿海地区国家政权与当地的宗族的矛盾也引起过许多学者的注意。

中国近代历史上的个人解放更多的是对家族的解放（如众所周知的巴金小说），而缺乏对国家主义的反省。落脚点最终放在国家之上。最极端的是文革时期对法家的推崇。今天的国家主义的体现之一就是这样一种重商主义：由于国家财政税收特别是中央财政税收在社会创造的财富中比重的下降而对分裂前景充满忧虑，主张提高国家汲取能力。

对于改革开放之后小共同体（家族复兴、乡企崛起）的兴起，就不一定非要从历史决定论或文化决定论的角度理解，前者把宗族复兴看成是封建的沉渣泛起，后者则为传统文化的伟大活力而欢呼。我们在这里坚持这样一转变，即卢梭所谓的从臣民到公民的转变，梅恩所谓的从身份到契约的转变。这不是一个人有我无或人无我有的问题，而是一个不能不有而人已先有的问题。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经历过“公民与王权的结盟”之阶段，而中国的现代化可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。

除了那个根本的历史转变，对于充满偶然的具体的历史发展，我们又能说些什么呢？公民与任何社会力量（包括小共同体）的结盟都是有风险的（公民利用了庄主，还是庄主利用了公民？）子曰：尽人力，听天命！

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　　　关于“新蛮族征服论”与拯救文明之路——与盛洪先生商榷

盛洪的两篇文章（《什么是文明》载《战略与管理》1995年第5期，《经济学怎样挑战历史》载《东方》1996年第1期——编者）之所以受到关注，在于该文想解决的是当今中国自由知识分子无法回避的两个问题：

其一是自由主义与道德理想主义的关系。自由主义，尤其是当今在中国知识界影响最大的以哈耶克为代表的英美新自由主义是一种强调人性利己的“低调”主义，而近年来在诸如“二张二王之争”中被祭起的“道德理想主义”又具有整体主义侵犯个人权利的咄咄逼人之势，令自由主义者反感。而当改革触及深层利益结构、社会公正问题日益突出之际，自由主义者也难以只讲“低调”。盛洪一方面明确主张自由主义、而且是哈耶克式的自由主义，一方面又通过一系列逻辑推演树起一个“死而复生”的圣徒式理想，确实是有感而发。

其二是自由主义与“合理的”民族主义的关系。中国的自由主义往往带有“西化”论色彩，而中国文化本位论者又常常把自由主义视为“西方价值”并予以拒斥。然而随着中国经济日益开放，国际经济秩序中有利于西方的那些东西也越来越使自由主义者感到尴尬。随着中国国力渐强,民族主义意识的兴起是必然的，自由主义对此的回应当然不能只是简单地否定它。正如自由主义强调在群体中必须保持个人价值一样，在国际社会中也必须承认每个民族的独特价值。但具有“西学”形式的自由主义如何坚守这一信念呢？

盛洪的解决办法是把西方描绘为反自由主义的野蛮力量而把中华传统描绘为自由主义传统。这样中国人对西方的抗争就既是民族主义也是自由主义的了。把中国传统文化说成是自由主义的并非盛洪首创，台湾一些新儒家学者如侯家驹等人早说论述过“儒家的自由经济思想”。但把西方文明视为反自由主义的蛮族文明则要算是盛洪的独特之论了。

以我之见，盛洪的论述主要可分为以下三个层次：1经验层次：盛洪根据他所选择的史料重构了近代中西关系史，可谓之“新蛮族入侵论”。2逻辑层次：以博弈论定义“文明”，文明即合作，合作须和平，武力文明劣于和平文明，由此推出“社会达尔文主义是错的”，市场、民主、自由贸易为普世价值。与此同时，他又从个人价值不可比推出文明不可比，文明共时态，文明（或者说是其“基本形式”即宗教）的竞争实质上是“相同的产品”间的市场竞争，因而西方以其文明强加于人是错的。3结论：自由主义可以救世。而中国文明是自由主义文明，西方文明则不是，因此中国文明可以救世而西方不能。救世方法是反“社会达尔文主义”而行之，自我牺牲，“死而复生”，哪怕吃亏也带头实行自由贸易。

盛洪想把自由主义与道德理想、与合理的民族主义联系起来，这种方向应当说是切中某些时论之弊，是能够获得认同的。然而他的以上三个论述层次每一个都不能令人信服，因而他的整个论述能否解决他想解决的问题，便大可质疑了。

一、“新蛮族征服论”质疑

在经验层次上，盛洪对近代中西冲突的看法可以说又回到了洋务运动以前的清朝观点。如所周知，那时国人认为“英夷”不过是化外之蛮，只因其“船坚炮利”才打败了礼仪之邦的文明天朝，于是遂有洋务运动。后来国人认识到“船坚炮利”背后的制度基础，于是遂有改革与革命。再后来国人又看到制度更新需有文化背景，于是又有五四启蒙。而如今盛洪却发现西方不仅野蛮好战，“文明程度较低”，而且在制度上也喜好关税壁垒，破坏自由贸易。清朝则不仅爱好和平，“文明程度较高”，而且在制度上也实行符合自由贸易原则的低关税制。因此西方的胜利仅仅是由于“武器优者胜”。而西方的“武器优”（亦即“船坚炮利”）又仅仅是因为他们在历史上“国与国对峙，战争不断”，“一直保持着尚武精神”，因而“也就有改进武力的需求”。换句话说，近代中国的“外患”与历史上的“蛮族入侵”并无本质的不同。应当说认识过程往往是要经过“否定之否定”的，然而盛洪的回归旧说却很难讲是否定之否定。就现象而言没有人会否认西方是以炮舰而不是以自由贸易打开中国国门的，也没有人会否认这种侵略的非正义性。然而“船坚炮利””技术成就来源于西方资本主义制度，而资本主义在本质上是倾向自由贸易的，这同样是难以否认的事实。当然资本主义与自由贸易本身都有个发展过程，以今天WTO的标准看，19世纪的资本主义贸易不能说是很“自由”但若说它还不如当时传统中国习俗——指令经济中的贸易来得“自由”则未免太有违常识了。盛洪这样说唯一的根据是：据说当时西方关税税率比中国为高。但我们且不说他列举的税率数字是否无可争议，只需要指出：即使在关税壁垒已成为自由贸易主要障碍的今天，仅仅以关税税率来衡量贸易的自由度也是有问题的。例如你能说红色高棉治下的柬埔寨是因为关税税率很高才没有贸易自由的么？

事实上，以税率杠杆来调节经济这一现象本身，比之直接以行政手段支配经济来已是“自由”多多。在历史上，关税壁垒是重商主义的一种实践，而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代，也可能意味着“前重商主义”命令经济时代。在中国古代，政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易，市舶口岸多达20余个，还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海（见《宋会要·刑法》2之144）。然而这种贸易并不“自由"”市舶司（类似海关）对进口货“抽解"”征税）10—40％，这一税率比盛洪讲的清代关税要高许多。但关键问题并不在此：宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场，要先由市舶司统购统销一大部分，号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购，其他货物也要由官府“博买”半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余，听市于民”《宋会要·职官》44之2），真正能“自由贸易”不过这些漏网之鱼而已。

明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海，寸货不许入蕃”海禁政策，完全取缔民间外贸，以致于逼商为“寇”造成了绵延不绝的“倭寇”题。清代初年也曾厉行海禁，“片帆不准入口”康熙中叶解除海禁后也只限四口（广州、漳州、宁波、云台山）通商，比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口，只限广州一口通商，实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度，加上对越来越多的货物实行禁止外贸（包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等）对国民接触外国人的严厉限制（如1759年《防夷五事》条规所规定的）等等，对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的？

清代的关税税则紊乱，黑幕重重，贪污勒索，若就国库所得而言，其税率确实不高，不仅低于英国。而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干，只反映了当时以自然经济立国，以地丁钱粮为“正供”当局视外贸为不正经，犹如偷鸡摸狗，国家财政岂能寄望于此？有趣的是清代关税率比更为看重市舶之利的两宋为低，但却比根本无所谓关税、绝对禁止民间外贸而只搞破财换虚荣的“贡赐”的明朝为高。可见在传统中国体制下关税税率（如果说可以按现代统计口径称之为税率的话）的低下与其说与贸易的自由度成正比，不如说几乎是成反比的。这无疑是典型的“前重商主义”特征。

在前重商主义体制下，官方不仅限制进口，尤其禁阻出口（这与重商主义只限制进口但支持出口正相反）;限制的目的也不是保护国内产业，而是便于管制国民。清初海禁是为了对付郑成功，弛禁后的外贸管制也是为了防止洋人“勾串内地奸民”《清高宗圣训》卷199）。因此如果说重商主义各国歧视外商是为了支持本国商民的话，传统中国在对外商有时确如盛文所说“真是太宽容了”同时，对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事，其手段是一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方，当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态，从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装，到明清两代的林凤、林道乾、刘香、郑芝龙、郑成功父子以至朱、蔡牵、郭惟太等莫不如此，这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则!尤有甚者，明清当局与扩张到东方的西洋殖民势力联手剿灭本国海商的事也屡见不鲜，堪称“规则”。明万历时“官军追海寇林道乾至”菲律宾，西班牙人“助讨有功”（《明史·吕宋传》）。清康熙时官军又与荷兰人联合进攻郑成功在金门、厦门的基地。盛文对中、西在菲律宾的“殖民”作比较后大为感慨，引为传统“中国文明”比“西方文明”更和平更自由的证据。其实那时的中国官府何止“没有派兵去保护中国侨民”而已，他们还派兵去追杀过“中国侨民”呢!在当时的官方眼里这些“侨民”根本就是“盲流”或“叛逃”之类，巴不得借洋人之手除了他们，这里哪有什么和平与自由，有的不过是“内战内行，外战外行”而已。

说到“内战内行”，当然不仅止对海商为然。盛文极称欧洲近代以前“战争不断”而中国则是长期和平，这有违基本事实。欧洲中世纪领主林立，表面上战争很多，但以中国标准看其规模大都很小。“百年战争”中最大战役之一克勒西会战损失骑士1500人，日耳曼骑士团历史上最著名的楚德湖“冰上之战”死亡400人，被俘50人。这在西方历史上算是“大战”，在中国历史上却不值一提。许多更小的“战争”在我们看来就几如大型宗族械斗一般。西欧历史上最著名的几次“农民起义”，如英国的瓦特泰勒起义、法国的札克雷起义等，中国农民战争史的眼光看如同儿戏,，多够上“骚乱”的水平。中世纪欧洲军队多是临时征集的骑士与附庸,，家供养的常备军不多，我国北宋时无论平、战都供养着百余万军队的状况是不可想象的。欧洲中世纪人口总的来说增长缓慢且时有起伏，但绝看不到象我国历史上那样周期性地在王朝末世的大规模战乱中一下损失掉半数以上乃至9/10以上人口的浩劫。远的不说，明清之际的战乱中仅四川一地经过所谓“张献忠屠蜀”（是否张献忠所“屠”姑置不论），原有300多万在册人口的天府之国只剩下1.8万余丁，这样大范围的人口灭绝在欧洲历史上有过吗？我们列举这些事实并不是想说明中国人比西方人更“野蛮”。事实上从某种意义上说，专制政治与命令经济使人野蛮，这无论对哪个民族都是一样的。近代西方对中国的侵略是历史的铁案，谁也不能翻了它。然而像盛洪的如下说法，我以为是过分了：他认为今天世界上的一切罪恶，“从日本军国主义，到东南亚的金三角”，都源于“英国人早期的劣迹”;而日本的拒不认错似乎也是有理由的，因为“在日本之前的侵略者并没有道歉，这里指的是西方国家”。这样的话正是今日日本极右翼常说的。然而为什么德国人就没有搬出这理由来拒绝道歉?“英国人的劣迹”以前的世界是个大同世界吗?如果西方人以东方人没有为成吉思汗征欧而道歉为由坚持殖民主义又当如何？西方人当然应该为他们当年的行为道歉，但法西斯与一般意义上的殖民主义是不能混为一谈的。一个简单的事实是：像南京大屠杀那样的事，英法美等国是做不出来的。“日本文明”是否比“西方文明”更野蛮倒说不上，但天皇—神道法西斯制度绝对比民主制度更野蛮，这个界限还是应当分清的。

二、关于社会达尔文主义

盛文对“文明”有自己的定义，并从这些定义出发进行了一系列逻辑推演。这些定义是否能够获得认同固然是个问题，但盛文中更关键的问题在于他的逻辑体系不够严密，因而出现了一系列概念混乱以及由此导致的判断混乱。

例如盛文的中心命题之一“社会达尔文主义是错的”就是如此。物竞天择、适者生存的达尔文主义，包括它在人类社会中的运用（即广义的社会达尔文主义），就其本义而言都是一种事实判断而不是价值判断，即它只说明“是如此”而不说明“应如此”。因而说它“是错的”就应当是一种反事实判断，即它应当说明人类社会中弱肉强食、野蛮者胜的现象是不存在的，而不是说明这种现象应不应当受赞扬。然而，盛文却用了很大篇幅去证明近代中西关系正是这样一回事，并且还不仅仅近代中西关系为然。这不就是说社会达尔文主义“是对的”，即事实如此吗？盛文似乎也认为野蛮者胜的“逻辑”并不仅仅出现在近代西方，而是“由文明的性质推论”出来的。然而他却又认为“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”。那么西方崛起之前人类社会就不存在蛮族征服、就只有道德高尚者胜了？但这不仅与事实相违，也是与盛文中的基本逻辑相违的。

其实在我看来，达尔文主义应用于人类社会的广义内涵无非是说人类社会是在竞争中发展的，这无疑是事实。但这一内涵并没有规定“竞争”的具体形式，即它并没有说是武力竞争、市场竞争还是道德竞争。因此它在价值判断上无所谓对错。至于把它狭义化为武力竞争，那么这是一种源自人类野蛮时代的规则，而不是“西方文明衍生的规则”。蛮族征服古已有之，这是常识。而“武力强者胜”的规则在当代的衍生规则是“有权势者胜”，这一规则在专制国家还是在民主国家更能成立，应当是不言自明的。市场—民主制度（由于它最早建立于西方，因而它与“西方文明”的涵义边界几乎难以划清。但我们至少可以说：西方人原本也是野蛮人，“非西方人”也在更加文明化，因此我们不应把这二者当作同义词，但把它们当作反义词就更没有道理。）在人类历史上的意义正在于它第一次使人类有可能摆脱“武力强者胜”或“权势大者胜”的规则而发展更文明的竞争方式。尽管它本身有一个发展过程，并且在它由一城到一国、一洲、一“球”的扩展中充满着旧规则在“边界外”的运用，但我们还是要说它是不幸中之大幸。因为正是这种扩展本身在排挤并有可能最后消灭旧规则。以盛文中作为“社会达尔文主义”最大恶果多次论及的核武器而论。核武器是西方民主国家首先造出来的，但这是因为它首先掌握了核技术，而不是因为它首先发明了或“衍生”了导致核武器产生的“武力强者胜”规则或蛮族征服规则。这应当成为逻辑分析的依据，可能出于某种过份强烈的情感，使盛洪忽视了这一依据，这也许是他的一系列逻辑分析缺少经济学家应有的严密的原因。核竞赛是令人厌恶的，但在1945年人类应当为这场竞赛的结果感到不幸中之大幸。当年与美国竞赛的德、日法西斯也在赶造核武器，倘若他们得手，“蛮族征服”的空前灾难就会降临人类。幸而并非如此，于是文明征服了野蛮，尽管是令人遗憾地使用了野蛮的手段。战后几十年来核竞赛随着冷战的升级而升级，置人类于空前的核威胁之中，因而导致了人类正义之声的持续谴责。

三、文明不可比，制度可比吗？

盛文的逻辑混乱最明显地体现在他的“文明”论中。例如：他首先给出定义：“文明就是用和平的方式来解决过去用武力解决的人与人之间的冲突”，然而他接着又说“西方文明”在本性上就是尚武的。那么按他给出的定义还有什么“西方文明”可言？只有“西方野蛮”而已了。因而他那个“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”的命题不仅有违于事实，而且首先有违于逻辑。盛洪所说的“人与人之间”似乎缺少边界概念，然而从他后文所述“文明实体”就是“民族或社会”等语看来，他实际上指的是“文明”内部或“民族”内部的人际关系，而不是指甲“文明”与乙“文明”间的关系。而且他又以逻辑化的语调说：“文明在它覆盖下的人群中带来和谐，却在它之外导致更大的冲突”。这等于说文明内部的和平必然意味着文明间的武力。既然如此还怎么能说武力征服只是“西方”罪恶呢？而且按照这种“文明”定义，“文明程度较高，倾向于用和平方式解决问题”和“文明程度较低，倾向于用武力解决问题”都似乎是就“文明”内部的“人与人之间”关系而言的。然而他在用这一尺度评价中、西“文明”的优劣时却完全讲的是“文明”与“文明”之间解决问题的方式：中国和平，而西方尚武。那末“文明”内部呢？19世纪英国人内部是动武成性、而中国人内部是“和谐”无比的吗？如果是这样，他关于“文明”及“文明”间关系的定义就有问题；如果不是这样，他对中、西文明的对比评价就有问题。

盛洪没有明确谈到“制度”问题，如下所述，我以为这是他一系列概念、定义与逻辑混乱的症结所在。然而他也提到了“构成文明的制度”和“文明实体（或曰民族或社会）”这两个概念，那么“文明”的本质究竟是“民族”还是“制度”？抑或这二者本是一回事：一个民族只能“天不变，道亦不变”地实行一种制度；一种制度也注定只能行之于一个民族？如果一个民族改行了另一种制度，这就意味着“文明”的消灭吗？反过来说，如果一个民族欺侮了另一民族并迫其付出利益牺牲（如割地赔款等，按盛文的说法，“利益冲突”不同于“规则冲突”），但并不要求其改变“制度”，那末这是否算是对后一“文明”的尊重？

盛文中多次表明他认为市场—民主、自由贸易等原则是普世性价值，而且“西方文明对世界作出的重要贡献，是高举起市场经济、自由贸易和民主的大旗”。然而他笔锋一转又说：“西方人企图把自己文化标准加于全世界的作法”是不能允许的（请注意，他这里并不是说西方人为自己谋利益的作法不能允许，如果这样说，是不会引起歧义的）。那末“西方文化标准”与“西方文明高举的大旗”究竟有何区别？

盛文中提出，一个在其内部实行了市场、民主、自由贸易原则的民族（或“文明”）未必能在其外部、即在世界上普及上述原则，因此“西方救世论”是错的。笔者完全同意此说。然而他在提出“中华文明救世”论的同时却没有证明这一文明在其内部已然实行了这些原则，那么，在其内部不实行这些原则的“文明”能在世界上普及这些原则吗？

盛文指出，他讲的“文明”就是作为“汤因比等人研究的基本单位”的那种概念。这是一种共时态的概念，它们没有先进后进之分，因而是不可比的或者说是等价的。盛洪在《挑战》一文中也把“文明”不可比、“文明”无优劣作为中心命题。然而他的《文明》一文却不仅通篇都在证明“中华文明”优于“西方文明”，而且明确提出了“初级文明”与“高级文明”、“程度较高”的文明与“程度较低”的文明等概念。那么“文明”究竟可不可比、有无优劣之分？类似地，盛洪指出“不同的文明有着相似的、甚至共同的内容”，他并具体地说，例如市场规则就是各种文明共同的“内心自律”。但他认为正由于各文明是相似的，它们才发生冲突，“因为相似的东西是互相竞争的”。然而他在另一处地方却强调：文明的冲突“首先是规则上的冲突而不是个别利益的冲突”，冲突的根源在于每个文明的规则是彼此不同的。那末，文明到底是因“同”还是因“异”而冲突？

所有这些概念与逻辑的混乱，使得盛文中的自相矛盾之处不同于学理上具有认知价值的“悖论”，因为“悖论”提出了问题，或者说增加了信息，而上述矛盾却模糊了问题，因而实际上是提供了负信息。例如读完这些文章后我们甚至摸不准盛洪的基本立场：他究竟赞成还是不赞成自由主义？那么为什么有这些矛盾呢？我以为一个关键性的问题在于：盛洪对“文明”、制度与利益这三个范畴的内涵把握不准。尤其是他回避了制度问题，因而不免把许多概念一锅煮了。例如，盛洪认为“文明基本以宗教为形式”，“西方文明”就是基督教文明。而“西方人的态度是基督徒的效用高于穆斯林（或其他宗教或文化）的效用”，因而西方人不支持伊拯阵在阿尔及利亚建立“伊斯兰政府”便是一种文化霸权（盛洪举了南斯拉夫为另一个例子，然而令人惊奇的是他认为西方在这里的霸权却表现为“偏袒”波黑穆斯林）。其实，这里的关键在于他把“作为文化的宗教”与“宗教制度”混为一谈了。宗教作为不同文明中人表达终极关怀的不同符号形式是没有优劣之分、应当一律平等的，但宗教制度却有优劣之分：宗教宽容制度优于神权制度，政教分离优于政教合一。因此，伊斯兰原教旨主义神权专制与中世纪欧洲的基督教宗教裁判与神权政治同样是违背现代文明原则的。道理很简单：没有宗教宽容、政教分离、信仰自由、人权高于教权诸原则就不可能有宗教平等，因而上述诸原则应视为超宗教或超文化的普世性价值。违背这一原则的任何宗教政权都应该否定。即使它是通过选举产生，也意味着一种“多数专制”，与当年德意法西斯通过选举上台并无本质不同。而自由主义与民粹主义之别就在于它是反对“多数专制”、主张个人基本人权（宗教自由为其中之一）不受“多数”剥夺的。因此，不支持伊斯兰原教旨主义宗教政权不等于反对伊斯兰教徒执政，更不等于反对“伊斯兰文明”。除非盛洪能证明“西方”在不支持伊斯兰原教旨主义的同时却支持基督教原教旨主义、不支持伊斯兰政教合一神权国家却支持基督教政教合一神权国家。

显然，“西方”支持穆斯林主持的波黑政府与反对阿尔及利亚的伊斯兰原教旨主义势力都可以以自由主义理论来解释。但这并不是说“西方”外交只以自由主义价值为依归。当代西方外交中“理想主义”与“实用主义”、“价值外交”与“利益外交”都是起作用的。在国际关系中，当代西方国家的自私、霸道与双重标准都是不乏其例的。不过即使在这里西方也不见得就像盛洪所讲的那样“以宗教或文化”划线。其实，“利益外交”如同做生意，把“外交商人”当作虔诚的传教士未免“高抬”他们了。西方外交所追求的“国家利益”完全是世俗的。他们支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克萨达姆政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权，都有这样一种世俗国家利益的考虑。在这种情况下西方外交家们并不仅仅为“自由主义”而战，但也不是为基督教而战，说白了无非是为私利（当然是放大了的、即“国家的”权利）而战。你可以说这是霸权，但犯不着上纲上线地说成是“文化霸权”，就象小偷的盗窃就是盗窃，犯不着说成是“资本主义盗窃”一样

总之，制度归制度，利益归利益，“文明”归“文明”。当代西方国家的行为有制度倾向，有利益倾向，但“文明”倾向即使有也是很淡漠的。盛洪可能是受了亨廷顿的影响，把它过于看重了。盛洪文章中逻辑混乱的另一个原因可能在于他对自由主义的理解中包含着矛盾。诚如他所言，自由主义认为效用不可比较，而效用判断“必然以个人为单位”，因此个人价值不可比，个人权利必须尊重。这也就是作为自由主义核心的个人本位原则，它与任何侵犯个人权利的“整体本位”原则是对立的。然而，由个人价值不可比能否推导出“文明不可比”，就看你对“文明”的定义如何了。如果把“文明“视为个人在符号审美选择中的认同，这个推导是成立的；但如果把“文明”定义为制度，“文明实体”定义为民族或社会，这个推导就有问题。因为这里隐含着个人本位与整体本位的矛盾。比方说，某一民族有以活人为牺牲献祭于神灵的习俗，这算不算一种“制度”、一种“规则”、一种“文明”内容呢？现在假定这个预定的牺牲者逃走了，那么自由主义者是否应当救援他？显然，从尊重个人选择的原则出发就应当救援，而从尊重“文明”的角度就应当阻止他并把他送回到祭坛上。为了摆脱这种矛盾只有两种选择，其一是假定“文明”本身都是尊重个人权利的，即自由主义的——但这样一来“文明”就变成纯粹的普世性价值而不具有民族性了，这显然不符合人们对“文明”一词的习惯用法。其二是假定“文明”与是否尊重个人权利无关，即它只是一种非制度性的符号选择。那么我们就应当承认：“文明”不可比，但制度是可比的。

问题的关键在于：效用感知的单位是个人而不是整体，因而由个人效用不可比是不能直接推出整体（“文明”、“民族”、“社会”等）效用不可比的。这一切都取决于这一“整体效用”是如何产生的，而盛洪对此显然没有给予应有的注意。

学术论文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　“第三条道路”，还是共同的底线？

　　　　——读吉登斯著《第三条道路》，兼论中国的社会民主主义问题

一．"粉红色欧洲"引起的思考

冷战后时代，由于受苏东式社会主义名声扫地的连累，也由于影响更为深远的后工业时代发达国家社会结构与文化氛围的变迁、蓝领阶层的萎缩、传统工人运动的退潮、左派原有社会基础的缩小等原因，西方社会民主主义运动一度出现严重危机。各国社会党（社民党、工党）、工会和左翼思想界在反思中进行了思想与价值取向、纲领及策略上的全面调整。社会党国际中"社会自由主义"思潮的兴起、德国的"民主社会主义还是社会民主主义"之争和"红绿联盟"、英国的"新工党理念"、所谓"既非自由放任又非福利国家"的"荷兰模式"的出现、波兰的"社会民主主义还是人道的资本主义"之争和社民党解散重建为民主左联党、匈牙利和克罗地亚的"社会-自由执政联盟"等等，都反映了这种新潮流。经过几年调整后，社会民主主义政党或曰左派政党又在全欧洲范围内崛起，无论西欧还是转轨过程中的中东欧，"左派"或"中左"政府又纷纷出现。

"粉红色"欧洲给全球思想界、包括中国思想界造成巨大影响，人们要问：它意味着资本主义最后胜利的"历史终结论"宣告破产、新的"左派复兴"已经到来，还是意味着"左派"已经继失去它的社会基础之后又失去了它的价值基础，沦为一场竞选技巧的展示或"专业化竞选运动"，"这场运动利用了美国人开发的传媒技术，成为一种传媒导向型政治"，这种"设计师社会主义"更看重"个人形象、象征舞台、声音感染力和视觉效果"，而不在乎"争论中的问题、论证方式、施政纲领及竞选承诺"？在我们这里，一些不求甚解的趋时者已经面临尴尬：他们刚刚欢呼自由派的幻灭和"社会主义的复兴"，很快却在科索沃事件之类的示例中看到"粉红色欧洲"远比"白色欧洲"更热心于普遍人权原则、"新左派"远比"老右派"更坚持人道主义国际干预，偏爱价值外交的社会党人也往往比偏爱利益外交的保守党人更喜欢捍卫"世界性民主"，倒是更带有商人气味的后者只要能赚钱，往往不在乎同"极权主义"者做交易……。看来，我们这里的"左派"与他们那里的"左派"的距离，有时比这里的"左派"与那里的极右派（如法国的新纳粹勒庞，米洛舍维奇罕有的西欧支持者之一）的距离都大。

那么那里的"新左派"到底什么样？有"新工党理念"的教父、英国现任工党政府首相布莱尔之精神导师之称的当代欧洲著名新左派思想家安东尼·吉登斯去年的新著《第三条道路：社会民主主义的复兴》可以给我们一个清晰的轮廓。吉登斯现任著名的伦敦经济政治学院院长，在社会学、政治学、人类学等领域写过和编过30多本书，是现今欧洲知识界有代表性的人物之一。他积极参与了90年代的社会民主主义大论战，著有《超越左右派》、《现代性的后果》等书，而这本《第三条道路》堪称这场论战的总结性著作，代表了论战中的主流声音。