[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.24

[2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。.24

哈耶克不仅反对纳粹或苏联式的"社会公正"，而且反对社会党式的主张，直至非社会党的其他带有"结果平等"色彩的主张，如罗斯福新政之类——可以设想如果他参与了罗尔斯和诺齐克之争，他也会坚决反对罗尔斯的分配正义论的。这很好理解，因为古典自由主义在原则上与一切关于"结果平等"的理念难以相容。古典自由主义强调个人权利、竞争自由，因而在公正问题上只能强调过程的正义，包括起点平等与规则平等（而在传统私有制社会往往只有规则平等是可操作的）。这一点在罗尔斯与诺齐克之争中表现得最为典型。

另一方面，包括哈耶克在内的古典自由主义者尽管坚决反对以"结果平等"为理由来限制个人自由，但至少在自由秩序建立前决不能说他们是"结果"公正的"死敌"，而他们的确是过程公正的捍卫者。事实上，过程公正与结果平等的冲突（亦即自由与平等的冲突，或曰效率与公平的冲突等等）只是在自由秩序建立后才成为真问题。以诺齐克与罗尔斯之争为例，他们在"第一公正原则"上是一致的，只是在"第二公正原则"上有分歧。诺齐克认为如果一个所有者最初财产的来源是清白的，其后的每次财产增值又都是来自公正的自由交易而无任何欺诈与强取，则他的最终所有无论多少，都是公正的持有，不应受任何限制。罗尔斯则从第二公正原则出发，认为对这样的持有也应从分配的正义考虑，对之作出调整。然而，设若他们面对的是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人，罗尔斯与诺齐克还会有不同的态度吗？

可见，尽管诺齐克式的古典自由主义者不止反对极权主义，也反对社会民主主义乃至自由左派。然而面对过程不公正他们不仅与自由左派、而且与社会民主派都会有共同立场，或者说他们的正义观虽然有差异乃至对立，但仍有一条共同的底线。正因为如此，当年沙皇俄国的社会民主党人才会提出要走"美国式道路"而反对"普鲁士式道路"的问题。

而这条正义的底线显然无法容纳如今流行的许多观点，诸如把公共资产当作无主物（"契约空白"物）而行使先占权（"一方"选择权），无视交易权利问题而大谈"交易成本"，在公共领域排斥"公共选择"而倡导"交易先于产权"等等。底线正义要求过程公正，而上述观点恰恰体现的是过程不公正；底线正义要求权力尊重权利，而上述观点恰恰要求权力"先于"权利；底线正义要求"获得的正义"先于"交易的正义"，而这恰恰与"交易先于产权"相对立；底线正义的基点就是反对滥用强制，即既反对强制化私为公，在私人领域滥用公共权力，也反对强制化公为私，在公共领域滥用"一方"强权，而上述观点恰恰为后一种现象张目。显然，这条底线在自由主义和张先生的观点之间画出了一条界限。

在这方面，诺齐克的观点最为鲜明，它与上述观点的对立一望可知。尽管诺齐克正如哈耶克一样，不仅反对极权而且也反对社会民主派乃至反对罗尔斯，但他决不是什么"社会公正的死敌"，相反，他是自由主义者为之奋斗的社会公正——获得的公正、转让的公正和矫正的公正的坚决捍卫者。而从形式逻辑上说他的获得正义优先论尤其是"交易先于产权"论的"死敌"。

至于哈耶克，他的公正观与诺齐克最为相似。他虽然很反对"社会公正"这个提法，但只要稍加分析就可以看出他实际上反对的是借"公正"名义侵犯个人自由的"社会"本位倾向。不仅"社会公正"，所有"社会XX"式的提法都是哈耶克不能认同的。哈耶克从根本上反对"人为设计"某种"理想社会"，不论这种理想是关于效率、关于公正、还是关于别的什么。可见这种反对体现的是自由主义的个人本位对社会本位（乃至其他名义下的整体本位）的拒斥，而不是"现实主义对理想主义"的拒斥，当然更不是权贵的私欲与强制对过程公正的拒斥。在经济方面，哈耶克的观点归根结底，就是要尊重所有者的权利，而这当然更与那种看守者权力侵犯所有者权利的"一方选择"是对立的。哈耶克视自由为最高价值，而他对"自由"的定义恰恰正是反对滥用强制，尤其反对侵犯所有权的强制。即：既反对强制化私为公，也反对强制化公为私；既反对五个人作出决定就可以剥夺第六个人，也反对一个人作出决定就可以剥夺那五个人。——尽管哈耶克当时面临的真问题是前者，不可能要求他在自由秩序受到统制经济威胁的时代去讲如何摆脱统制经济创立自由秩序的问题，在私有财产受到"公共权力"威胁的时代去讲如何对付"掌勺者私占大饭锅"的问题。但对后面这些问题的答案是不难从他的反强制原则中逻辑地推出来的。

因此我基本同意王中江先生的看法：哈耶克否定"社会正义"观念，不等于说他也否定"正义"观念。如他所说，正义既然是人的行为属性，那么，当我们说一个人的某种行为是否正义时，就意味着他是否应该有某种行为。"应该"本身就预设了对某种普遍规则的"承认"。这种普遍规则，在哈耶克那里，就是用"同样的规则"对待不同的人。王先生还指出：哈耶克、诺齐克与罗尔斯的共同点，就是都坚决要维护个人的自由和平等权利，而且从这一点上说，诺齐克与哈耶克更为接近些。因为他们都只追求一种程序上的平等或"平等的机会"，反对某种所谓"实质性的平等"或"平等的结果"。4

我认为应当补充的是：罗尔斯的分配正义虽然不为哈耶克与诺齐克所认同，但罗尔斯明确地在他的正义原则序列中肯定个人自由优先于分配正义。这一"优先"在他的理论与"到奴役之路"之间划清了界限，因此罗尔斯的公正观仍是自由主义的。人们可以质疑他在个人自由优先的条件下"正义的分配"如何可能，批评他有乌托邦色彩，正如人们也可以质疑诺齐克"矫正的正义"在传统私有制下如何可行并指出其乌托邦色彩一样（诺齐克本人也曾表示他无意自诩为反乌托邦主义者）。但这两种学说中的乌托邦成分都属于"自由主义的乌托邦"而决非那种可能"通往奴役"的乌托邦。两者的区别是自由左派与自由右派之别，而非自由主义与社会民主主义之别，更非自由与极权之别。简而言之，罗尔斯的公正观是：自由优先，兼顾平等，即在过程公正的基础上限制结果不平等。而诺齐克则认为：自由即公正，过程公正即结果公正，因此限制结果不平等是毫无意义的。显然，自由与过程公正是两者的共同底线。这里需要强调的是：罗尔斯的自由优先已经包含了过程公正优先，这与我们这里如今流行的所谓"效率优先，兼顾公平"是截然不同的。后者的"公平"往往被理解为过程公正，而它之只能"兼顾"不能优先便意味着所谓"效率优先"可以解释为对"掌勺者私占大饭锅"的认可——据说这可以减少"交易成本"。显然，无论罗尔斯还是诺齐克都不可能容忍这样的主张。

另一方面，哈耶克与诺齐克的观点虽然更一致，但也不是全无区别。除了在措辞上哈耶克更少使用"正义（公正）"一词外，我以为更重要的是哈耶克对正义的"历史原则"即矫正的正义抱有明显的怀疑。在哈耶克看来，社会是一种实际存在的事务状态，这种状态是由有意识的人所意识不到的、不可预测的自发方式产生的结果。虽然政府或国家对社会秩序会产生影响，但它最终仍是一种社会过程所产生的自发秩序。这种自发秩序或自发状态，无所谓正义不正义。虽然在哈耶克的用词中"自发秩序"常常被当作自由秩序的同义词，因而上述观点可以理解为对自由秩序的辩护，即对批评这种秩序不公正的左派立场的一种反驳，但这样的说法与他对理性的怀疑相连系，容易导致"对一切历史过程进行正义追溯都是不可能的"这样一种态度。尽管就哈耶克讨论的问题背景（自由秩序已是既成事实并成为可供"保守"的对象）而言这样讲是可以理解的，而且如前所述，传统私有制下"持有正义"的历史追溯之可行性的确是诺齐克正义观中最易受批评的一大弱点，称之为乌托邦亦不为过，哈耶克对"历史原则"的回避在这种情况下不失为一种逻辑的解决。但如果完全回避历史原则，过程公正就失去了理论上的彻底性。诺齐克之所以不避乌托邦之讥而坚持"矫正的正义"，正是看到了这一点。因此在同样捍卫过程公正这一底线原则的基础上我们可以把两者之异概括为：哈耶克的主张可以引申为：过程公正，既往不咎。而诺齐克则主张过程公正必咎既往，原则上可以一直追溯到"最初获得"。

然而一些人的主张和如今的许多现实则已经远远不是什么既往咎还是不咎的问题。如前所说，关于公共资产产权空白、先占权和"一方"选择的理论不仅违背了过程公正的"历史原则"，而且违背了过程公正的即时原则。反对权贵私有化不是矫正历史上的不公正、而是反对现实中的不公正，它涉及的主要还不是"矫正的正义"而是"获得的正义"。在这个意义上哈耶克不仅不是什么"社会公正的死敌"，恰恰相反，他与诺齐克、罗尔斯一样都是过程公正的反对者之死敌。

在中国当前的问题情景下，我认为诺齐克的正义观最值得重视。这一是因为诺齐克的正义论最具有底线性质，如果"诺齐克正义"尚且不能持守，又何论乎罗尔斯？惹不起过程不公正的权势者，只要求过程公正的清白富人服从"分配正义"，未免有点欺软怕硬之嫌。而"第一公正原则"都维护不了，又谈何"第二公正原则"？前面说过诺齐克罗尔斯都有点乌托邦成分，但在传统私有制下诺齐克更显得乌托邦一些（在那里"矫正的正义"难以实现，倒是罗尔斯的二次分配论更易实行），而在前计划经济国家，更乌托邦的就是罗尔斯了——没有"自由优先"，哪里谈得上"兼顾平等"呢？

二是因为诺齐克的理论最为彻底。在传统私有制下这样彻底的理论会导致乌托邦，但在前计划经济国家，获得的正义是起码的要求，矫正的正义也不能说不可行。而哈耶克的保守主义与下文将要详论的科斯理论一样，本有其自明的前提，在不具备此种前提的环境下便容易被扭曲。他关于自然形成的就是合理的、传统的就是合理的之类说法，就易于被扭曲为"现存的就是合理的"，他的理论中可能导出过程公正不能追溯，这从操作上讲是针对他们的问题，而非我们的问题，从理论上讲今天的现实就是明天的历史，淡化了公正的"历史原则"，就难以把公正的"现实原则"贯彻下去。所以尽管哈耶克理论决不是为现实不公正辩护（如张先生暗示的那样），但它对现实不公正的批判力的确不如诺齐克。虽然就整个自由主义思想发展的宏观进程而言哈耶克的地位无疑高于诺齐克，但自由主义者也不必事事都称引哈耶克的。在如今的中国，罗尔斯的思想可能被民粹主义所扭曲，哈耶克、科斯的思想可能被寡头主义所扭曲，但诺齐克的思想被扭曲就要困难得多。讲句大实话，如今中国的公正问题主要是"权家通赢"，是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人。诺齐克理论正是也只是冲着这而来的，而罗尔斯理论有一半是对着那些最初的获得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人，哈耶克与诺齐克一样为后一类人辩护，但他对前一类人也可能有下不为例的宽容，而这却是诺齐克所反对的。

因此在如今的中国谈公正，诺齐克给我们的启示实大于哈耶克。从这一点讲，何清涟引哈耶克与缪尔达尔以证社会公正在我看来不很切题，尤其是她不对哈耶克批判"社会公正"的话作辨析就进行这种称引，无疑是个漏洞。加之她同时又批判"市场万能论"（我在《真问题》一文中已提到，所谓"市场万能论"是与国家干预经济、而不是与政治民主构成对立的，而在这个意义上哈耶克恰与此论相契合），就更造成逻辑问题了。但就《陷阱》一书集中批判的过程不公正而论，哈耶克对此的立场确实与本书并无本质的不同。张先生的"死敌"之说与王小东先生在这一点上对张先生的认同（就事实判断而言）则大可商榷。从王小东先生大批"自由主义"看来，问题的重要性已经超出了哈耶克评价本身。

不能不特别指出，张先生及其他一些朋友对自由主义思想的曲解，使得王先生及另一些朋友把对张先生等人的批评演变为对"自由主义"的批评，这尤其令人忧虑。在历史上，寡头主义（不是"市场万能论"）冒自由之名于先，民粹主义（不是平民立场）灭自由之实于后；民粹主义冒平等之名于先，寡头主义灭平等之实于后；"不公正的伪竞争"与"反竞争的伪公正"互为因果，构成恶性循环的教训太多了！这样的循环一旦形成，则自由与平等、自由主义与社会民主主义就有同归于尽的危险。因此我曾强调，在如今的中国，自由主义要在坚持过程公正（起点平等与规则平等）方面与寡头主义划清界限；社会民主主义要在争取公民自由（反对整体主义）方面与民粹主义划清界限。而自由与公正不仅是自由左派与自由右派的共同底线，也应当（至少在自由秩序实现前）是自由主义与社会民主主义的共同底线。

因此我觉得张先生的如下指责是不能成立的：他认为哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和，因此引二人之论来弘扬公正就是硬伤。其实在某些"问题"面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些"问题"面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？哈耶克与缪尔达尔的区别人所共知，这一区别决不比例如罗尔斯与诺齐克的区别更大。但谁能否认罗、诺二人的公正观存在着共同的底线？何清涟对哈耶克与缪尔达尔读得确实不透，引得也未必贴切，张先生指出这一点是对的。但张先生在公正问题上如此回避共同底线，则是更值得商榷的。

注释：

[1]K. Arrow, "Gifts and Exchanges". in Philosophy and Public Affairs. 1:4(1972) pp.343－362.

[2]J·E·Stiglitz， Whither Reform？ Ten Years of the Transition. World Bank, Washington, D.C., 1999. P.8

[3]"华盛顿共识"对这一点的肯定，可以从他们对起点平等式证券分配的支持看出。尽管如我以前已指出的，这种方式并不仅仅为这一"共识"所主张，同时这种方式是否最佳也可以讨论。

（来源：《战略与管理》2001年第2期）

学术论文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　村治与民主：从大共同体本位向公民社会转型中的乡村组织演变（提纲）

对于中国近年来的"村级民主"，乐观者认为它会自下而上地促进中国民主化，悲观者认为它在操纵、家族化与黑社会化的作用下不可能改善村治，我以为两种看法都可质疑。

应该指出，改善村治与促进国家民主不是一回事。就后者而言，历史表明"熟人共同体"的组织方式完全不同于国家的状况常常可以协调地长期共存。并不存在"社区民主"发展为国家民主的逻辑联系。沙皇俄国的"村社民主"与沙皇专制并存，传统波兰的基层农奴制社区与贵族民主性质的"自由选王制"国体并存，都是长达几百年的稳定传统。

中国近年来的"村级民主"在相当程度上是具有国家民主理念的外部精英推动的，不同于当年草根起源的的农村经济改革，如果国家政治气候改善，其后出现上级民主化乃至国家民主化并非绝无可能。但即便如此，关键因素仍然在于国家政治气候，不在于基层民主的"村治"是否成功。因此这一过程（如果发生的话）也并不是真正的"自下而上".另一方面，二十年来中国的村治在陷于明显危机的同时也出现了某些自然演进过程，其中一些小共同体自治形式似乎十分"传统"也不那么"民主"，但未必不能改进村治，也未必有害于或无助于国家民主化。

要之，中国乡村政治从传统时代至今都包含三种问题：农民与国家的关系、农民与"村"的关系，以及"村"与国家的关系。在现代化转型时代，这三者分别对应于国家民主问题、社区民主问题以及社区自治问题。在具有村社-采邑共同体和依附农制度的许多民族（如西欧、俄罗斯等）现代化进程中，转型初期基本上没有社区自治问题，却有严重的社区民主（废除依附农制度）问题，在"强国家"（常常暂时是专制的）支持下实行社区民主便成了国家民主化的先行步骤。而在具有大一统官僚制帝国与编户齐民传统的中国，"强国家"发动的"社区民主"（１９４９年前后的土改）却曾成了国家机器压平一切自治因素而空前强化专制的先行步骤。因此在目前的改革中，国家民主和社区自治（不是"社区民主"）便成为关键问题。

笔者曾提出"传统中国的大共同体本位"论，认为，传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的"伪个人主义"社会，与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或"儒表法里"的传统相连，形成一系列"伪现代化"现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过"公民与王权的联盟"之阶段，而中国的现代化则可能要以"公民与小共同体的联盟"为中介。

这可以解释如今村治问题中的许多现象。我国近年来搞"农村基层民主"，在许多地方都受到了"助长宗族势力"的指责。如去年浙江台州前所、杜桥等镇的一些村由农民选出的村委会被镇里撤销，并由政府指派了"村管会".有趣的是镇里对这种"竞选"不是指责为"资产阶级自由化"而是指责为"宗族作怪"，而由政府任命的村管会头头却往往派的是"资产阶级"，即当地号称"首富"的私营企业家！其实考诸历史，朝廷派遣大私商来推行垄断与统制倒是有传统的，如汉武帝之用桑弘羊、孔仅、东郭咸阳来推行盐铁官营就是一例。私商的唯利是图、六亲不认在这里并未成为"市民"性格，而是成了大共同体本位的工具。反而是宣扬宗法伦理的儒生（贤良文学）成了民营经济的捍卫者！"伪个人主义"与小共同体在中国传统中的角色于此可见。

与此相类的另一种现象是：我国目前由政府推动的"村级民主"往往都在市场经济很不发达的相对贫困地区进展顺利，如辽宁、河北等地区。据说我国农村第一个村民直选的村委会就出在广西最贫困的河池地区之宜山县（１９８０年）。而在一些贫困地区，早在改革前旧体制下由于一穷二白的"集体"没有什么资源可供争夺，因此那时就十分"民主"，生产队长都是轮流当，更无所谓庄主现象。这些地方传统社区组织几为空白，改革后生产队取消，村政（指自然村而非行政村）就几乎不存在了（秦晖：《"村"兮归来》，《中国改革报》１９９８年５月２９日）。除了大共同体本位下官府及其经纪人的厉害外，村民在社区内其实没感到什么压迫。在这些地方，农民的关切点与其说是"社区民主"，不如说是社区自治；而社区民主的含义与其说是限制草根"庄主"权力，勿宁说主要在于限制政府权力（包括作为"国家经纪"的庄主权力），因此仅仅把社区民主局限于"民选村官"是远远不够的，重要的问题在于限制国家经纪权而使"村官"更多地体现社区立场，使"村官"能在国家面前维护村人的公民权益。如果反过来，只从国家本位的立场为了削平尾大不掉的庄主，维护大一统价值而搞"村级民主"，像改革前以往常用"运动民主"来加强一元化体制那样，那就意义不大。

而在东南诸省市场经济发达的富裕农村，这些年来许多地方村政的演变不是表现为"民选村官"，而是表现为村企合一、企业"吃掉"村级组织、"村子公司化、支书老板化"，"庄主经济"演变为"庄主政治".而企业的"一长制"则演变为社区的"一主制".如果不考虑大共同体本位体制的解构问题，这样的演进就几乎是一种"反动"的现代领主制。而像"禹作敏现象"这类"庄主制"之弊也在知识界引起了广泛批评。然而人们却很少从传统中国社会向公民社会演进的角度对"庄主现象"作出深刻的反思。

实际上传统中国不同于小共同体本位的西方，除了帝国解体的特殊时期（如魏晋时期）外，很难出现真正意义上的"领主"之弊。中国历史上的"庄主"，要么以"国家经纪"身分在官府支持下为弊。这种形式的"庄主之弊"实质上与吏治腐败一样是大共同体本位之弊，并不是单纯的"庄主"问题。要么"庄主"作为一种可能制衡全能国家的自治力量起到"保护型经纪"作用，这种庄主自然也会生弊，但比起全能国家之弊、官府胥吏腐败专横之弊来却是次要的。因而我国历史上屡见农民宁当"私属"而逃避为"编氓"的现象，甚至"庄客"支持"庄主"抗官的现象。所以在中国批判"庄主"现象有个从公民权利出发还是从全能国家权力出发的问题。改革时代东南地区的"庄主政治"当然谈不上是"中国传统"超越了"西方民主"，但比起改革前"一元化"控制下许多赤贫农村"干部轮流当"式的"民主"，这种村治还算是一种进步。而限制"庄主"权力、维护村民个人的人权，则是民主国家以法治（不一定以"社区民主"）来实现的目标。

总之，农民的草根民主（包括不"规范"的、例如带有宗族背景的"民主"）要求应该支持，外部精英推动的乡村民主作为国民民主意识的培养、民主程序的训练和民主知识的普及运动，也有很大意义；其后续问题（村委-支部关系、村乡关系等）在与乡村外因素互动的条件下也有可能开辟新的政治改革空间。但总的来看，它在国家民主化进程中其作用不能估计过高，就程序意义而言，农民争取迁徙、择业自由的努力和以乡村自治打破大共同体一元化控制的努力，意义更大一些。

而纯就村治来说，在既非自然村落和熟人共同体、又非适当行政区划的"行政村"，以"国家民主"的标准程序建立一个既是自治组织又是政权末梢、职能相互冲突的机构，未必是好的选择。我认为未来的乡村组织模式应当是：在自然村（不是行政村）改变如今的涣散状态，发展村民自治，不强求标准民主程序，熟人共同体的传统组织形式（如宗族等）只要农民接受，外人不必强行改变。民主国家只要以法治保证这些组织不侵犯人权即可。例如宗族议事会可以处理公共事务，但决不可私设公堂。

取消"行政村"而把乡划小一些，乡级机构应是民主国家政权末梢，不是自治组织，实行公务员制而不是选举制，农民在这一级的民主权利主要是自由结社等公民权利，通过农会等组织保有与政府谈判的能力。

而民主选举应当是县及县以上各级政权的产生基础。简而言之，自然村自治，行政村取消，乡上农会对公务员，县上搞选举政权。以实现传统与现代化、农民民主权利与国家行政能力的结合。

附录　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　全球化和文化多元化

——清华大学人文学院秦晖教授与网友交流录

人民日报BBS论坛之读书论坛

秦晖：亲爱的网友大家好，今天我到读书论坛来与大家见面，希望能够共同讨论一些大家都关心的问题。

请问，我们中国的茅盾文学奖能否也走向世界，——去评一评他西方人的作品。(网友)

秦晖：我觉得这个问题提得很好，在事关人文价值的领域，既然我们提倡多元化，那就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在，我相信那些符合人类普世价值的那些评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。

秦教授，如何才能保证“自由”在“主义”之前或者说之上？在完全没有自由主义传统的中国，那究竟有没有可能做到？(闲话闲说)

秦晖：这个问题的答案我想大家其实都知道，问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。

秦教授，请您具体解释一下文化多元化的概念？(无知小子)

秦晖：在最近的一次会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话，“各美其美，美人之美，美美相容，人类大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得最简单一点，也可以用中国古代的一句话，就是“和而不同”，但，这里有一个问题，就是不同的单位究竟是什么？有人提出，民族与民族之间可以和而不同，但是却主张在一个民族内部实行强制原则，这当然是不行的，价值评判的器官是大脑，而大脑每个人都有一个，因此，“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。

秦教授，我的问题还有后半部分，在没有自由主义传统的中国，那样的改革是否可行？(闲话闲说)

秦晖：我认为把“传统”过于凝固化是不合适的，所谓自由主义，如果是指类似哈耶克等人的大部头著作，那么在西方人为自由而斗争的时候，他们也没有；如果是指人类对自由的一种本能的追求，那么这是普世相通的，我曾经举过一个最浅显的例子，如果监狱不上锁，里边的人都会跑掉，这恐怕中西各国概莫能外，但，事实上有些人也宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话，换句话说，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然，因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制，保护性很强而束缚很弱，那么自由的代价就会很高，如果相反，人们就会认为自由更值得争取。我们的旧体制，恰恰是保护功能很弱的体制，因此，中国人追求自由的动力应该更强，小岗村农民那种集体按血手印，冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。

一问秦晖：现在，不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者？你崇拜西方吗？(华山剑)

秦晖：过去许多新左派朋友喜欢引我为同道，他们在文章里经常引我的话来批评别人，但我认为，我的立场很清楚，这就是我在《问题与主义》序言中讲的：我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值，而反对他们都反对的那些价值，至于前者赞成后者反对，或者相反的那些价值，在目前的中国都还不是“真问题”。

请问秦教授：中国文化的优点在吸收同化，西方的文化优点在竞争与排斥，长远而言，谁胜？(蓝渊)

秦晖：我对这种说法本身持怀疑态度，也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现，但你很难说做为民族标识的“文化”，是排斥竞争的或者拒绝吸收的，“西方文化”如果不吸收其他文明之所长，能有今日之成就吗？中国人今日在商战中的竞争表现，不也很出色吗？

秦教授，我也非常赞同“和而不同”，但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族，已经几乎完全被汉族同化了，还能保证其本民族文化得到发扬光大吗？望教授回答。郑重声明：我绝不是民族分裂主义者。(燕人楚源)

秦晖：我认为，“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的，因此，“和而不同”就是要反对强制同化，而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人，他如果欣赏“别的文化”，别人不应当干预他，当然这是在法制允许的范围内，但是，如果他不欣赏，谁也无权强制他，包括强制他保持“本民族”的文化在内。

三问秦晖：经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想？你怎样解释现在美国话语霸权现象？！(华山剑)

秦晖：经济一体化与文化多元化都是一个“正在进行时”的过程，他既不是臆想也并未完全实现，至于你讲到的“话语霸权”，如果是指一种强制，那不管是美国的或是任何国家的，我一律反对，但，如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受，那么我想，它很可能体现了人类的普遍追求，不能说是那一民族的专利。

四问秦晖：你认为现在存在美国文化霸权现象吗？如果存在，你是否支持中国文化在世界走强？(华山剑)

秦晖：我认为，现在在很多领域的确存在着“美国文化的优势”，其中很多东西我并不喜欢，比如，麦当劳、好来坞等等，我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争，但是，每个中国人选择或不选择麦当劳等等的权利，是人的尊严，而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严。如果连这种尊严都没有，那么我们首先就没有摆脱“人身霸权”，更何谈摆脱“文化霸权”呢？

鄙人在此提出几点拙见，不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落，是世界人民普遍接受了西方世界的价值观，一味以西方之标准来衡量事物，这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见，民族虚无主义日渐抬头，把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕，但正确的做法应该是去其糟粕，取其精华，在华夏文明中，尤其是在思想领域，还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同，一致向西方看齐，使得人心浮躁，急功近利。常言到：一花独放不是春，只有百家争鸣，人类在思想文化领域才会有希望；而只有在思想文化领域大放异彩，才会有更大的发展。而现在的人类眼中似乎只有利益，这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题，望您在百忙中予以解答。(燕人楚源)

秦晖：我觉得你对“文化”的理解可能有问题，打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等等，应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？如果后二者可以并存，前三者就绝对不能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判，我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教呢？还是指异端审判？如果是前者，我认为它远远没有一统天下，如果是指后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对这样一种“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。

秦晖是故意和我们玩眯眼游戏，麦当劳怎么可以和哈耶克相比！我是在问西方思想文化的霸权！(网友)

秦晖：在人们可以选择和不选择这一点上，麦当劳为什么不可以和哈耶克相比，你有不赞成哈耶克的自由，别人有赞成的自由，这与选择不选择麦当劳难道有什么值得区别吗？

文化多元化的前提。多元中的每一元趋于成熟；多元文化之间可以平等的学习和讨论；多元文化有共同遵从的基本原则；基于人的发展的价值评判；任何一元文化都服从于个体人的自由选择和个体人的幸福的考虑；以人的进步为社会进步的衡量标志；多元文化共同致力于人类进步和人的自由和幸福的；实现没有任何特殊的一元文化；任何一元文化都是可以讨论的；不立足于人的发展的伪文化没有生存空间；任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……(丰临)

秦晖：我同意你的看法。

六问秦晖：如果你认为世界应该文化多元化，而现实是西方文化过强，那你的文化立场是否应在中国一边！(华山剑)

秦晖：如果你说的“西方文化”过强，指的是基督教、麦当劳等等，那么我可以说，我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起，我会为此竭尽全力，但如果你是指的中国公民如今享有的权利太多，那么我希望你容忍这一点。看在你是个中国人的份上。

秦教授，提一个稍尖锐些的问题，我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号，这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答，但我认为作为一个治学之士，肯定能够坦然面对一切事物，不是吗？(燕人楚源)

秦晖：我之所以加引号，是因为什么东西可以称为“本民族”的，本身或许就存在着不同的看法，不管少数民族或是汉族，这一点都是共同的，所以我想，一个人如果要代“本民族”立言，特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制，那还是需要谨慎点好。

请问秦教授：您如何评价吉登斯的“第三条道路”？您对法国大革命和英国光荣革命作何评价？(存在与虚无)

秦晖：关于“第三条道路”一书，我曾写过一篇文章，登在《世纪中国网》上，请你指教。至于法国革命和英国革命，详细评论说来话长，我认为他们都有宝贵的遗产值得继承，也有教训需要吸取。

文化多元化就应该允许人们自由选择，这是你我共同的观点。而我在《讨论》中想说明的也正是此点。打个比方，有的人爱吃面包，有的人爱吃饺子，这纯属个人口味问题，无可非议。但如果有一天天下绝大多数人都只吃面包了，这正常吗？(燕人楚源)

秦晖：这要看他们是为什么而“只吃面包”，如果有人不准他们“吃水饺”，那我们要跟这个人拼命，但如果是自己爱吃，那么随他们去好了，反正我是不吃的。

七问秦晖：你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方，如果是西方，你是不是在对西方锦上添花！(华山剑)

秦晖：我的思想资源既有中国也有西方的，但我认为这并不重要，关键在于这些资源有利于人类，因此也就有利于我们中国人。其实，我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识，无论中西皆通行的常识，可惜的是，这些常识有时被人遗忘。

秦教授，您对哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论如何看待？(闲话闲说)

秦晖：其实我对哈耶克的思想是有不少保留的，我认为他面对的问题与我们有很大的不同，他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么，以免失去自由，显然，这并不是我们面临的基本问题，哈耶克没有写过《通往自由之路》，这不能苛求于他，但是，我们因此也就不必把他当作神来崇拜，我有两句话，一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。

经济全球化必然导致文化一元化。同意吗？(理气合)

秦晖：怎么会呢，我们今天的经济比改革前无疑是更多的趋向于全球化了，但是我们的文化也更加多元化了，倒是在改革前，我们是闭关自守的，同时也是文化（不仅仅是文化）高度一元化的。