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《象》：“初六：干父之蛊，有子，考无咎”；《注》：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”按萧穆《敬孚类稿》卷六《跋〈东塾读书记〉》略谓朱熹《张敬父画像赞》中“汲汲乎其干父之劳”一句，陈澧称为“直笔”，非是，朱语自用“古训”；《易·序卦》：“蛊者，事也”，虞翻、李鼎祚皆以能继父之志事为解，《颜氏家训·治家》篇、《唐大诏令》载实应二年《李光弼实封一子官制》亦用此义，宋以后始有训“干蛊”为盖父之愆，如舜之于瞽瞍、禹之于鲧者。王弼斯注，以“蛊”解为“事”，正属“古训”。朱文中有可与此句互明者，萧氏苟引以自佐，便更持之有故；陈氏究心朱学，亦未通观明辨，据单文而凿为深文，误用其心有焉。《张像赞》见《朱文公集》卷八五，上句为“拳拳乎其致主之功”；卷四〇《答刘平甫》之一云：“大抵家务冗干既多，此不可已者。若于其余时，又以不急杂务虚费光阴，则是终无时读书也。愚意讲学，干蛊之外，挽弓、鸣琴、抄书、仇校之类，皆且可罢。此等不惟废读书，亦妨干也”，“干蛊”乃辨事、了事之意，寻常书札中语也。卷四一《答程允夫》之一三虽云：“魏公好佛，敬夫无如之何”，然卷九五下《魏国公张公行状》只言：“公之学一本天理，尤深于《易》、《春秋》、《论》、《孟》”，卷八九《修撰张公神道碑》亦只字不及父子异趣，而曰：“孝承父志”，即《赞》之“汲汲乎干父之劳”。碑、状为尊、贤者讳如此，岂赞中乃贬父以褒子乎？唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者，俯拾都是，姑举四例，均义旨皎然，无庸疑揣。《南史》卷三〇《何尚之一门传·论》：“昌?雅仗名节，殆曰人望；敬容材实干蛊，贿而败业，惜乎！”；昌?既“名节”不亏，则无“愆”须敬容为之“盖”，而敬容既以“贿败”，则并未能“盖”己之“愆”，故“干蛊”即《传》称敬容勤于“理事”耳。包何《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣”；供官献謏，断不敢皮里阳秋，讽刺阿翁以为颂祷呱呱者之地也。苏辙《乐城集》卷一三《次韵子瞻来高安相别》：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里”；“迟”、辙长子名，“父”、辙自谓，岂誉儿有癖，乃竟不惜自诬愆尤耶？洪迈《夷坚志》卷五《武女异疾》：“鄂州富商武邦宁启大肆，货缣帛，……其次子康民读书为士人，使长子干蛊”，又《三志辛》卷六《张士僩》：“延平张维左司前妻罗氏生二子，，……继室宗氏亦二子，……更代干蛊”；皆谓代父办事营业。然则朱《赞》虽本“古训”乎，正亦随循时俗用字耳；本“古训”易知，亦正从时用则不易知而考论修词者却不可不知也。宋以后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义未湮，如张居正《太岳集》卷二一《答总督谭二华》：“当此干蛊之时，不少行综核之政，恶能振之哉？”，谓“任事筹边”。居正初不刻意为“古文”，函版词笔尤直白平易，其非希古矫时可知矣。

五 观

《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记·祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“只山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观·彖》语意。《淮南子·氾论训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神跖其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉焉，礼法之萌芽茁焉a(1)a，未可卑为不足道也。《墨子·明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之。”《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于竹帛、镂于金石者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋（Gibbon）尝谓，众人（the people）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful）a(2)a，则直凑单微矣。古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣·奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊（et homines principes，… ea quae vana esse noverant religionis nomine populis tamquam vera suadebant，hoc modo eos civili societati velut aptius alligantes）a(3)a。相传奥古士德大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”（Expedit esse deos；et，ut expedit，esse putemus）a(4)a，此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”亚理士多德告为君者当使民皆见己之虔奉神道（Also he should appear to be particularly earnest in the service of the Gods）a(5)a；马基亚伟利昌言，为君者不必信教（essere religioso），而不可不貌示笃信（parere）a(6)a。孟德斯鸠以为庶民不信神道，害犹不大，君主弁髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为（Cet animal terrible qui ne sent sa liberté que lorsqu’il déchire et qu’l dévore）a(7)a,则欲以其道还治其身.吾国古人每借天变以谏诫帝王,如《晏子春秋·谏》上之一八及二一以慧星为“天教”、荧惑为“天罚”，又《吕氏春秋·制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。如《汉书·翟方进传》荧惑星变，“大臣宜当之”，致方进自杀；《晋书·石季龙载记》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房，思以朗当之；《明史·世宗纪》嘉靖十一年八月慧星见，乃“敕群臣修省”。此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。《荀子·天论》：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓“文之也”。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构，祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言尔a(8)a。

李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一聊足抵论士百数十言。顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神。’”文廷式《纯常子枝语》卷二三：“陆象山《语录》云：‘临安四圣观，六月间倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：“使世之刑诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。”华、陆、顾文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。西人如李伐洛（Rivarol）能兼明二意，既言宗教为法律之补充（le supplément des lois，religio quae religat），复言民不聊生（ce monde insupportable），乞灵宗教，以他生稍慰此生a(9)a。后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望（Nur der arme Mensch hat einen reicher Gott. Gott entspringt aus dem Gefühl eines Mangels）a(10)a；亦正马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片（die Protestation gegen das wirkliche Elend, das Opium des Volks）a(11)a。浪漫主义诗人早言，俗子（Philister）仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效（Ihre sogenannte Religion wirkt bloss wie ein Opiat）a(12)a；或言，世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉（Nous sommes tous fumeurs d'opium au moral. Nous nous enivrons de croyances mensongères）a(13)a；后来小说家有以不信奉基督比于不求助鸦片（to do without opium）a(14)a；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂（die augenblickliche Milderung und Narkotisierung, wie sie zum Beispiel bei Zahnschmerz gebr?uchlich ist）a(15)a。要推马克思语为最明快矣。

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(1)Freud, Totem und Tabu, 2. Aufl., 26 (Gesetzeskodex), 91(Gewissen).

(2)Decline and Fall of the Roman Empire, ch. 2, "World's Classics", I, 31-2.

(3)St Augustine, The City of God, IV. xxxii, "Loeb", II, 122.

(4)Cf. T. R. Glover, The Greek Byways, 200, 260.

(5)Politics, Bk. VII, ch. 11, Basic Works of Aristotle, Random House, 1260.

(6)Machiavelli, Il Principe, cap. 18, Opere, Riccardo Ricciardi, 57. Cf. Burton, Anatomy of Melancholy, Part III, Sect.IV, Mem. I, Subs. II, "Everyman's", III, 328-331 (Captain Machiavel etc.).

(7)Montesquieu, De I'Esprit des Lois, Liv. XXIV, ch. 2, Oeuvres complétes, "Bibliothéque de la Pléiade", II, 716.

(8)S. Reinach, Orpheus, tr. F. Simmonds, 8-9 (the theory of imposture).

(9)Lettres à M. Necker, I et II, écrits politiques et littéraires, choisis par V.-H. Debidour, 97,99.

(10)Das Wesen des Christenthums, Kap. 7, S?mmtliche Werke, hrsg. W. bolin und F. Jodl, VI, 90.

(11)"Zur kritik der hegelschen Rechtsphilosophie", Die Heilige Familie, Usw., Dietz, 12. Cf. Dryden, religio Laici, 54-61, Poems, Oxford, 100.

(12)Novalis, Fragmente, Nr. 1388, hrsg. E. Kamnitzer, 451-2.

(13)De Vigny, Journal d'un Poète, 1839, Oeuvres complètes, "Bibliothèque de la Pléiade", II, 1116; cf. 1134.

(14”. W. Cross, Life of George Eliot, II, 283.

(15)Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, BdI§108, Werke, hrsg. K. Schlechta, I, 517. Cf. Emily Dickinson: "This World is not Conclusion":"Narcotics cannot still the Tooth/that nibbles at the soul--."

六 噬

“噬、嗑，亨”；《注》：“噬、啮也，嗑、合也。凡物之不亲，由有间也；物之不齐，由有有过也；有间与过，啮而合之，所以通也。”按此以噬嗑为相反相成（coincidentia oppositorum）之象。故《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨；刚柔分动而明，雷电合而章。”盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿决则合归而通矣。比拟亲切，所谓“近取诸身”也。古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张（attunument of opposite tensions，like that of the bow and the harp）a(1)a；近世则有以剪刀（scissors）及咬嚼（the action of our jaws in mastication）为喻者a(2)a，正同“噬嗑”之象。《太平御览》卷三六七引《燕书》：“烈祖尝从容问诸侍臣曰：‘夫口以下动，乃以制物，鈇锧为用，亦噬嗑之意，而从上下何也？’申弼答曰：‘口之下动，上使下也；鈇锧之用，上斩下也。’”锧即铡也，斤之与椹，以拒为迎，其理与剪之双刃相交正同。英国滑稽者尝谓夫妻反目如世巨剪（shears）之分张，外人多事干预，必遭切割之苦a(3)a；意大利语以两造争讼时之辩护师比于剪刀之双刃（le lame delle forbici），彼攻此讦，而互不相伤，受损害者则当事人a(4)a。亦皆拟议反而相成，分而有合耳。“噬”当与“睽”参观，睽者间隔也，噬者破间隔而通之也。

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(1)Fragments, No. 45, op. cit., 485.

(2)Morris. R. cohen, A Preface to Logic, 76; reason and Nature, 165.

(3)Lady Holland, A Memoir of Sydney Smith, ch. 11, Longmans, 234.

(4)Dino Provenzal, Perché si dice così?, 53.

七 颐

“象曰：君子以慎言语，节饮食”；《正义》：“病从口入，祸从口出。”按《朱文公集》卷七《奉答张彦辅戏赠之句》自注：“王辅嗣注《颐》卦大《象》云：‘祸从口出，病从口入’”，盖误忆孔疏为王注也。《正义》语迳取之传玄《口铭》（《太平御览》卷三六七），《困学纪闻》卷一已道之。《大戴礼·武王践阼》篇《机铭》“口戕口”三字涵括此象，则未有言者。《易》以言语、饮食相提并称，而《鬼谷子·权篇》引“古人有言”曰：“口可以食，不可以言”；《焦氏易林·否》之《巽》曰：“杜口结舌，言为祸母”；《南齐书·张融传》引《问律自序》曰：“人生之口，正可论道说义，唯饮与食，此外如树纲焉”，又《谢　传》曰：“兄朏为吴兴，　于征虏渚送别，朏指　口曰：‘此中唯宜饮酒’”；《全唐文》卷六〇八刘禹锡《口兵诫》曰：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言。”诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。

八 大过

“九二：枯杨生稊；老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。”按《全后汉文》卷九二陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。陆心源《唐文续拾》卷五杜实符《唐故京兆杜氏夫人墓志铭》：“邱墟荒野，有时而城。死杨空株，有时而稊。夫人此去，永永无期！”“死杨”二语，谓草木枯悴，有逢春再茁之时，而人之死者则不能复生。此本诗文中常喻，即林黛玉葬花所叹：“桃李明年能再发，明年闰中知有谁”也。作者牵于押韵，用《易经》语，遂成语病，若向死妇宣告：“吾将续娶新人，汝则一瞑长逝。”亦运古属词之失于检点者。

“九五：枯杨生华，老妇士夫，亦可丑也”一事也，皆“过以相与”也，而于老夫则奖之，于老妇则责之。恒之六五：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞，吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”《诗·卫风·氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便，古谑语所谓：“使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是”（《艺文类聚》卷三五引《妒记》《谢太傅、刘夫人》条、《绿窗新话》卷上《曹县令朱氏夺权》条引《青琐高议》通行本《高议》无、《醉翁谈录》丁集卷二《妇人嫉妒》条、《广笑府》卷六《周公诗礼》条、《活埋庵道人识小录》卷一《戏贻客柬》）。明王文禄《海沂子·敦原》篇曰：“制礼者为男子，不免为己谋，”一语道破。此亦如亚理奥斯图（Ariosto）诗中诅咒古人定律（sia maladetto chi tal legge pose），许男放荡而责女幽贞a(1)a；小仲马戏中谓男子自恃强权（du droit du plus fort），制立两套伦理（L’hom me a fait deux morales），一为男设，一为女设a(2)a。考道德演变者是以有“双重两性道德”之说a(3)a。意大利古小说吧男子制法行法，高下在心，故于女苛酷，苟物极而反，女得执政（che la rota raggirasse e che elle governassero gli uomini），其心性柔慈（pietose e dolci di core），必不以男之道还治男身a(4)a；则尤为异想创论矣。参观《金后汉文》卷论《昌言》下。

传玄《苦相篇·豫章行》（《玉台新咏》卷二）及白居易《妇人苦》二诗陈诉男女嫁娶之道不公失允，义正而词切。后来如《二刻拍案惊奇》卷十一“天下事有些不平的所在”云云，李渔《一家言》卷八《花心动》词“制礼前王多缺，怪男女多情，有何分别” 云云，意虽相似，其语佻而不庄。《儿女英雄传》第二七回“同一个人，怎的女子就该从一而终” 云云，则明知其不当，且从而强为之辞焉。然吾国习传，尚有一事，未见论者拈出。征之元人院本即可。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言“五世为童女身，不曾破色欲之戒”；王重阳应之曰：“若要度你呵，你可下人间，托生做女子，为刘行首，二十年还了五世宿债”。《度柳翠·楔子》观世音亦云：“我那净瓶内杨枝柳叶上偶污微尘，罚往人世，化作风尘匪妓，名为柳翠，直待三十年之后，填满宿债，返本还元。”胥与《西游记》之夸称唐僧为十世童身者适反。是则学道修行，男期守身，而女须失身，一若与“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”（李渔词语），大相迳庭者，而其实乃重男贱女之至尽也。盖视女人身为男子行欲而设（instrumenta libidinis，sex object）：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。释氏之“金沙滩头马郎妇”（详见《太平广记》卷论卷一〇一《延州妇人》），基督教之圣姑娜非沙（Santa Nafissa）、圣姑埃及女玛利亚（Santa Maria la Gitana），皆此物此志。寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人受，还尽许多菩萨债”（《全宋词》二一三页）。又“生稊”、“生华”，歧视而不齐观之极致矣。

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(1)Orlando furioso, canto IV. 63e 66, "Biblioteca Classica Hoepliana", 32. cf. Goldoni, Il Servitore di Due Padroni, II. ii(Smeraldina).

(2)Monsieur Alphonse, Préface, Théatre Complet, Calmann Lévy, VI, 32,33.

(3)哲学、宗教、法律家言具见 W. G. Sumner, Folkways, 359-62.

(4)M. Bandello, Le Novelle, XXVI, dedicatoria, Laterza, I, 345-6.

九 睽

睽，“彖曰：火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。……天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时义大矣哉！”《正义》：“水火二物，共成烹饪，理宜相济；今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。……历就天地、男女、万物，广明睽义，体乖而用合也。”按此亦明反而相成，有间而能相通之旨。睽有三类：一者体乖而用不合，火在水上是也；二者体不乖而用不合，二女同居是也——此两者皆睽而不咸，格而不贯，貌合实离，无相成之道；三者乖而能合，反而相成，天地事同，男女志通，其体睽也，而其用则咸矣。

革之彖亦曰：“二女同居，其志不相得。” 咸之彖又曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……男下女”；注：“凡感之为道，不能感非类者也，故引取女，以明同类之义也。”皆与睽之彖印证。同类相感，然二女同居则同中之同，故反致睽乖；《左传》昭公二十年晏子论“和”与“同”所谓：“若以水济水，谁能食之？琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”盖全同而至于“壹”，绝异而至于“睽”，则不能“感”；必异中有同、同中有异始可。《参同契》中篇：“二女共室，颜色甚姝。令苏秦通言，张仪结媒，使为夫妻，弊发腐舌，终不相知，犹和胶补釜，以卤涂疮，去冷加冰，除热用汤，飞龟舞蛇，愈见乖张。”即取《易》喻而铺张排比耳。

一〇 损

损，“象曰：君子以惩忿窒欲”；《正义》：“惩者息其既往，窒者闭其将来；忿、欲皆有往来，惩、窒互文而相足也。”按孔颖达盖得法于郑玄者。《礼记·坊记》：“君子约言，小人先言”，郑注：“‘约’与‘先’互言尔；君子‘约’则小人‘多’矣，小人‘先’则君子‘后’矣”。孔能触类旁通，《左传》宣公十二年：“随武子曰：‘贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣’”；《正义》：“言‘贵有常尊’，则当云‘贱有常卑’，而云‘贱有等威’者，威仪、等差，文兼贵贱，既属‘常尊’于‘贵’，遂属‘等威’于‘贱’，使互相发明耳。”又十四年：“申舟曰：‘郑昭宋聋’”；《正义》：“‘郑昭’言其‘目明’，则宋不明也；‘宋聋’言其耳闇，则郑不闇也。耳目各举一事而对以相反。”数节捉置一处，“互文相足”之法更可了然。

一一 姤

姤，“女壮，勿用取女。……初六：羸豕孚蹢躅”；《正义》：“此女壮甚，淫壮若此，不可与之长久。羸豕谓牝豕也，孚犹务，躁也。不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。”按盖以豕之象拟示淫欲也。《左传》定公一四年，卫夫人南子与宋朝淫乱，“野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭？’”；《史记·秦始皇本纪》三十七年十一月望于南海而刻石，文有曰：“防止内外，禁止淫泆，男女洁诚；夫为寄豭，杀之无罪。”可资参验。寒山诗曰：“世有一等愚，……贪淫状若猪”；《太平广记》卷二一六《张璟藏》条引《朝野佥载》云：“准相书：猪视者淫。”俗说由来旧矣。古希腊、罗马亦以壮豕、羸豕等词为亵语，与周祈《名义考》卷一〇《豭豝》所言“巴”字同义a(1)a；近世西语称淫秽之事曰：“豕行”（Ferkelei,cochonnerie,porcheria）。顾豕不仅象征色欲，亦复象征食欲。封豕、封豨，古之口实，《艺文类聚》卷九四郭璞《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厌”。古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色（libidines in cibos atque in Venerem prodigae），不廉不节，最与驴若豕相同（sunt homini cum sue atqueasino communes）a(2)a；分别取驴象色欲，取豕象食欲。是故《西游记》中猪八戒，“食肠”如壑，“色胆如天”（第一九回八戒自称“色胆如天叫似雷”），乃古来两说之综合，一身而二任者。《老子》第二九章：“圣人去甚，去奢，去泰”，河上公注“甚”字为“贪淫声色”；据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，朱骏声《说文通训定声》说之曰：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤”。吾国古文字之有“甚”，兼“甘”与“匹”，亦犹吾国旧小说角色之有猪八戒，兼封豕与艾豭，以一当两也。

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(1)Athenaeus, The Deipnosophists, XIII. 581, "Loeb", VI, 137 note.

(2)Aulus Gellius, The Attic Nights, XIX. ii, "Loeb", III, 356.

一二 革

“彖曰：革，水火相息”；《注》：“变之所生，生于不合者也。息者，生变之谓也”；《正义》：“燥湿殊性，不可共处。若其共处，必相侵克。既相侵克，其变乃生。”按王弼、孔颖达说“息”字，兼“生变”与“侵克”两义。《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也。……相反而皆相成也”，正《易》语之的诂。《论衡·谴告篇》：“凡物能割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故离下兑上曰‘革’，革，更也；火、金殊气，故能相革，如俱火而皆金，安能相成？”亦道此理，而逊《汉书》语之圆简。“息”有生之意，与“消”为灭之意相对；《太玄经·格》之次六曰：“息金消石，往小来弈”，“消”与“息”对，适如“往”与“来”对，亦犹贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则”，以“合”对“散”而以“消”对“息”也。罗璧《识遗》卷五考“息”字有二意：“《易》‘不息则久’，《左传》‘继好息民’，‘王者之迹息’，皆训止。《周礼》‘保息以养万民’，《孟子》‘夜之所息’，《汉书·高帝纪》‘臣有息女’，《货殖传》‘息二千’，《宣帝纪》‘刑者不可息’，皆训生。”仅知生息、止息两意之歧出分训，而未睹《易》此语之以生息、灭息两意之同时合训也。

“初九：巩用黄牛之革。象曰：巩用黄牛，不可以有为也”；《注》“在革之始，革道未成。……巩，固也；黄，中也；牛之革，坚仞不可变也”；《正义》：“‘革’之为义，变改之名。……皮虽从革之物，然牛皮坚仞难变。”按遁之六二：“执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：“执用黄牛，固志也。”当合观。《说文解字》：“革，更也。……巩，以韦束也。《易》曰：‘巩用黄牛之革’”；段玉裁注：“王弼曰：‘巩，固也’；按此与卦名之‘革’相反而相成。”殊得窈眇。盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返，习俗难移，革敌鼎新，其事殊艰也。夫以“难变”之物，为“变改之名”，象之与意，大似凿枘。此固屡见不鲜者，姑命之曰“反象以征”（Reverse symbolism）。词令每正言若反，欲盖弥彰，如旧谑埋银地下而插标其上曰：“此处无银”，或西谚讽考究字源曰：“草木业生，谓之‘光风’，以其蒙密不通光漏风也”（Lucus a non lucendo）a(1)a。拟事寓意，翩其反而，亦若是班，须逆揣而不宜顺求，“革”取象于牛皮是已。圆梦卜谶以为惯技，如《世说·文学》门解梦棺为贵象，梦粪为富象（别详《列子》卷论《周穆王》篇）；明人拆字书《新订指明心法》有“反体”法，“如以‘庆’字来问者，未可言庆，有‘忧’字脚”；《儒林外史》第二〇回甘露庵慰牛布衣曰：“说凶得吉”。《礼记·郊特牲》：“孔子曰：‘士使之射，不能，则辞以疾，悬弧之义也’”，郑玄注：“男子生而悬弧于门左，示有射道而未能也”；则悬弧适所以示不能张弧耳。《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛，思相离也”；则居室之灿然不夜适所以示居人之黯然若丧耳。《韩非子·观行》：“西门豹性急，常佩韦以自缓；董安于性缓，常佩弦以自急”；《艺文类聚》卷六〇魏武帝《令》：“往岁作百辟刀五枚。……吾诸子中有不好武而好文学，将以次与之”；《太平广记》卷一六九引《广人物志》记李绩语张文瓘：“某迟疑少决，故赠之以刀，戒令果断也；某放达不拘，故赠之以带，戒令检约也”。事理正同；苟睹弦而度佩者性行躁急，睹刀而度佩者好武果决，乖矣！《西京杂记》卷下邹长倩与公孙弘书：“扑满者，以土为器以蓄钱，且其有有窍而无出窍，满则扑之。……士有聚敛而不能散者，将有扑满之败，可不诫欤！故赠君扑满一枚”（参观宋濂《宋文宪公全集》卷三六《扑满说》）；脱赠者不明申涵意，受者误“诫”作劝，以为勖其好货积财，则大乖矣！英国一文家贻书女友，谓欲丑酸辣泡菜一器，俾渠鉴之而一反言动，回甘如饴（for if you do [grow sour] I shall send you a pot of pickles (by way of contraries) to sweeten you）a(2)a；倘其人未言，彼姝得丑，顺解此象而不逆拟厥意，于是尖酸泼辣，加厉增长，又大乖矣！受者与赠物之性原相即或相引而督其离，或受者与赠物之性原相离或相却而督其即，皆鉴戒也，殊途而同归于反象以征者也。《云仙杂记》卷七：“杜甫子宗武以诗示阮兵曹，兵曹答以石斧一具，随使并诗还之。宗武曰：‘斧，父斤也，使我呈父加斤削也。’俄而阮闻之，曰：‘误矣！欲子斫断其手；此手基存，则天下诗名又在杜家矣！’”则阮之赠斧，犹君命臣自裁之赐剑，乃即物直指其用，宗武盖认直指之器为曲示之象矣。宗教家言常以空无一物之虚堂、净无点墨之白纸，象示所谓至大极本之真质（emptiness or void as the negative representation of the numinous）a(2)a,即反象以征之充类至尽。宋周敦颐《太极图》、明释法岁《五宗原》均以空白圆圈〇始，示大道之原，可连类互证焉。

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(1)Quintillian, Institutio oratoria, I. vi. 34-5(a contrariis aliqua trahi), "Loeb", I, 126.

(2)Laurence Sterne, Letters, ed. L. P. Curtis, 83 (to Catherine Fourmantel).

(3)R. Otto, The Idea of the Holy, tr. J. W. Harver, 70-2.

一三 震

震，“六三：震苏苏；上六：震索索”；《正义》：“畏惧不安之貌”。按是也。虞翻曰：“死而复生曰苏”，姚配中《周易姚氏学》卷二申其说，不可从。《水浒》第三七回宋江与公人听梢公唱湖州歌“老爷生长在江边”云云（《封神演义》第三四回哪吒作歌袭此），“都苏软了”；第四二回宋江逃入玄女庙，躲进神厨，贯华堂本作“身体把不住簌簌地抖”；《杀狗劝夫》第二折孙虫儿唱：“则被这吸里忽剌的朔风儿，那里好笃簌簌避！”“苏”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转。今吴语道恐战或寒战，尚曰：“爀苏哉！”或“瑟瑟抖”。

一四 艮

“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎”；《注》：“凡物对面而不相通，否之道也。……目无患也。……唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者无见之物也，无见则自然静止”；《正义》：“目者能见之物；施止于面，则抑割所见，强隔其欲，是目见之所患，今施止于背，则目无患也。……老子曰：‘不可见欲，使心不乱。’……故施止于无见之所，则不隔物欲，得所止也。若施止于面而不相通，强止其情，则奸邪并兴”。按《老子》第三章亦曰：“常使民无知无欲，”王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。《系辞》上：“贤人之业简易”云云，《正义》遍引老、庄、列语，陈澧《东塾读书记》卷四指摘之，谓孔之《易》疏“能扫弃释氏之说，而不能屏绝老、庄、列之说，此其病也！”，且云：“尤非经意”。盖未察王、韩《易》注早蕴老、庄，孔氏疏通，自难回避，且亦自有合“经意”者，《艮·正义》非欤？陈氏能破汉、宋之门户，郑、朱并尊，而未化儒、道之町畦，《易》、《老》设蕝，所谓“今汝画”也。实则郑玄初不谨守家法，《礼记·礼运》“是谓小康”句郑注：“大道之人以礼于忠信为薄”（隐用《老子》第三八章），《大学》“悖入悖出”句郑《注》：“老子曰：‘多藏必厚亡’”，是其例。颖达尊奉道家，致遭当时释子丑诋，唐释道宣《高僧传》二集卷三《慧净传》：“时有国子祭酒孔颖达，心存道党，潜扇蝇言” 云云，可发一笑。

“隔物欲”而取于“背”，有二义焉。一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也，不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”。王引之《经义述闻·易》上据《广雅》：“面、乡也”，“乡”同“向”，因云“革面”、即“改其所向”，是也。窃谓《鹖冠子·泰鸿》篇：“首尾易面”，最足证“面”即训“向”，王氏举例，无明白如此者。背、面之反向也。然虽言不见，而实知其可欲，动心忍性，适滋“抑割”、“强止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七实觉），所谓“闭止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七实觉），所谓“闭目不窥，已是一重公案”（魏泰《东轩笔录》卷一二），亦所谓“看的不妨，想的独狠”（沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》）。二者见不不可欲：物之可欲，每由其面，其背初不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑。盖我不“革面”，而物“革面”，亦即我不背向物，而使物背向我。等面、背于表里，别幻象于真相。如寒山诗：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说，所以足人怨：心真出语直，直心无背面”（又一首：“若能如是知，是知无背面”）；谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。《五灯会元》卷九沩山灵祐语：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。《书·益稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”；《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”；皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧要紧”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。十三世纪德国诗写贵人病亟，忽睹美妇（schoene ein Vrouwe）立榻前，金冠宝带（von golde ir kr?ne, wol geberlt/ir wat ir g?rtel ir vürspan），仪表似天人，惊问阿谁，妇答：“我乃人问世尔，卿曷视吾背”（ich binz diu werlt，/du solt mich hinden schouwen an）；妇因转身，背皆白骨无肉，蛆、蟆动其中，恶气刺鼻如狗尸腐臭（Ir was der rucke vleisches hol,/er war gar kroten vürme vol/und stanc alsam ein v?ler hunt）a(1)a。十七世纪英国诗写罪恶（Sin）现女人身，面抺粉施朱，掩饰本相，以虫媚凡俗，而背尻深黑作夜色（For she with art and paint could fine dissemble/Her loathsome face: her back parts (blacke as night)）a(2)a。欧洲十七世纪又尚双面画像，下面为其人小照，转画幅之背，则赫然示髑髅相（ces singuliers anamorphoses, ou portraits doubles d’un visage qu’il suffit de retourner pour le voir changer en tête de mort），所以自儆生死无常、繁华不实a(3)a。皆与“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿，”不谋而合。十七世纪一德国诗人叹人苦不自知云：“汝尾人而行，了然即睹其过恶；若夫汝之过恶，则人自后视汝背得见之”（Kannst du dem, der für dir geht, seine Mangel bald erblicken,/Wird dir deine sehen auch,wer dir nachsieht auf den Rükken）a(4)a；相君之背，方知过恶，亦“反面一照”而见不可欲耳。抑面背迥殊，即表里非一、貌实不符，如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。《镜花缘》第二五回写两面国人“和颜以悦色，满面谦恭光景，令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾，只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满脸横肉”，骇绝下跪，大叫“吓杀我了！”；第三九回谓两面国王“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸，背着人又是一张脸”。则前后表里均为面，初无脑后之背。莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭黄金匣盖，中乃髑髅（a carrion death），喻外表(outside to behold)之不足信恃a(5)a；加尔德隆剧中写术士见意中美人面蒙纱幂（cubierta con manto），雅步相就，惊喜抱持，揭幂则髑髅耳（descubrela y vé/el cadaver），方骇叹间，枯骨出声曰：“人间世荣华，都作如是观”（Asi, Cipriano,son/Todas las glorias del mundo）a(6)a。则真质复不在背而在内，当发覆而不宜革面。然作者寄意，貌异心同，莫非言恶隐而美显，遂炫目惑志尔。