第 23 页

365页《司马相如列传>>。评诗文而出以韵语，亦有<3(请问马都监”之类。如陈师道《次韵苏公西湖观月听琴》末韵曰：()f后世无高学，末俗爱许浑”，，俨若《丁卯》一集成风贻患者。殊乏徽验。胡应麟《少室山房笔丛》卷二三：“无己学杜，与许浑绝不同，言自应尔。

然亦趁‘浑’字韵：不然，区区一丁卯，何苦发此机耶，”洵识曲听真也。方回乃奉趁韵之片言，为指迷之大觉，张皇幽眇(参观《瀛奎律髓》卷一。许浑《春日题韦曲野老村舍》评语、《桐江集》卷五《刘元晖诗评》)。夫唐诗人名字不乏属《真》、《文》，《元》三部者，苟苏诗原用“纶J1)、“文”、。元·1，为韵，则陈氏步韵或且曰：“末俗爱卢纶(仲文、士元”l，，而方氏将集矢于大历十才子乎，倘原押“伦J，字，则戴叔伦复危哉殆矣，

394页《太史公自序》。心析学以“正反并用·1，之“综合答问”为“两歧情境”(Ambivalence)之一例(Lille opposition du type oui·non，o6 l'affirmation et la n6gation sont simultandes et indiss0·ciables)(J··8·Pontalis，Vocabulaire de la Psychanalyse，19)·

400

管锥编第二册

老子王弼注（一九则）

一 老子王弼本（龙兴观碑本）

王弼注本《老子》词气鬯舒，文理最胜，行世亦最广。晋、唐注家于马迁所谓“言道德之意五千余言”者，各逞私意，阴为笔削。欲洗铅华而对真质，洗脂粉以出素面，吾病未能。原文本相，其失也均，宁取王本而已矣。清中叶钱大昕、严可均辈始盛推唐中宗景龙二年易州龙兴观碑本。倡新特而矜创获，厌刍豢而思螺蛤，情侈意奢，奖誉溢量，无足怪而亦不必非者。逮今时移事往，言迹俱陈，善善从长，当戒偏颇。柳宗元《陆文通墓表》尝讥专己訾异者曰：“党枯竹，护朽骨”；龙兴顽石之不必党护，犹枯竹与朽骨耳。钱氏《潜研堂金石文跋尾续》卷二称龙兴观碑本多“从古字”，如“无”作“无”之类，又称第一五章之“能弊复成”为“远胜他本”之“故能蔽不新成”。夫“无”作“无”，正如“气”作“气”、“梦”作“□”，自是《参同契》、《真诰》以还，道流相沿结体，亦犹僧侣书“归”作“皈”、“静虑”作“青心”，皆所以立异示别于俗人书字者。余少时见斋醮青词黄榜犹然，不得概目为“古字”；道俗之别，非古今之分也。以字之“从古”定本之近古，亦不尽惬。匹似有清乾嘉以还，学人作字，好准《说文》，犹徐铉之以小篆体为楷书、魏了翁之以小篆体为行书(《徐公文集》附李昉《徐公墓志铭》、刘辰翁《须溪集》卷七《答刘英伯书》)，施之于录写四六文、五七言律绝诗、长短句，聊示抗志希古(参观李慈铭《越缦堂日记》同治九年二月三十曰)。

［增订四]潘耒《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》记

王锡阐寅旭“著古衣冠，独来独往，用篆体作楷书，人

多不识。”按顾炎武《太原寄王高士锡阐》：“忽睹子

纲书，欣然一称善。”自注：“王君尺牍多作篆书”；虽

用孔融报张纮书语，实指“篆体楷书”耳。

倘有人书杜牧《张好好诗》、苏轼《赤壁赋》，持较见存二篇真迹，亦必多“从古字”，然而其字太古适征其本之非真古耳。盖“从古”有二，勿容淆而一之。不自知之因袭，此可以沿流溯源者也；有所为之矫揉，此则刻意“复古”，事已断弦，心图续尾，未渠可从而推见其所迳接亲承者也。且本之“胜”否，依文义而不依字体。“能弊复成”之义固“远胜他本”。顾碑本二六章之“轻则失臣”、四三章之“无有入于无闻”、四五章之“躁胜塞”、五O章之“揩其爪“、六一章之“牡常以静胜牝”、七七章之“斯不见贤”，诸若此类，或义不可通，或义可通而理大谬，得不谓为远输他本哉?亦岂可拈一脔以概全鼎、得笋而并煮丛竹哉？寸长尺短，固宜处以公心耳。龙兴碑本之尤可笑者，在其节省助词，句法每似无名之指屈而不伸。当缘道士陋妄，书字既“从古”，文词亦以削去虚字为古。谭献《复堂类集·日记》卷五云：“易州石刻语助最少，论者以为近古”；同卷又云：“阅《史记》，知后世之节字省句以为古者，皆可笑也!”后节移并前节，便道出吾意中语。助词虽号“外字”，非同外附。《文心雕龙·章句》谓：“‘夫’、‘惟’、‘盖’、‘故’者，发端之首唱；‘之’、‘而’、‘于’、‘以’者，乃札句之旧体；‘乎’、‘哉’、‘矣’、‘也’者，亦送末之常科。据事似闲，在用实切。”《史通·浮词》亦谓：“是以‘伊’、‘惟’、‘夫’、‘盖’，发语之端也；‘焉’、‘哉’、‘矣’、‘兮’，断句之助也。去之则言语不足，加之则章句获全。“闲”而切“用”，“浮”而难“去”，正《老子》第一一章“当其无有以为用”之理。彼黄冠之徒以语助为无助于事，以虚字为闲字、浮词，殆未能触类傍通欤?然则于五千言，虽口沫手胝，勒石寿珉，总如说食不饱耳。冯景《解舂集文钞·补遣》卷二《与高云客论魏序书》云：“《论语》首章凡三十字。曩估客言，曾见海外盲儒发狂疾，删去虚字十六，训其徒曰：‘学时习，说。朋远来，乐。不知，不愠，君子。’简则简矣，是尚为通文义者乎?”余读易州碑本《道德经》，时有海外盲儒为《论语》削繁或吝惜小费人拍发电报之感。时贤承钱、严之绪言，奉碑本为不刊，以河上公本亚之，而处王弼本于下驷。尊闻行知，亦无间然。偶睹其撰著，如第一O章作：“载营魄抱一，能无离?专气致柔，能婴儿?涤除玄览，能无疵?爱人治国，能无为?天门开阖，能为雌?明白四达，能无知?”吾之惑滋甚。六句依文求义，皆属陈叙口吻，乃标点作诘问语气，中逗之而末加“？”号焉。何缘得意忘言如此?岂别有枕膝独传、夜半密授乎?既而恍悟：河上公本与碑本无异，唯王弼本六句末皆著“乎”字为诘质语，问号之加，职是之由。是貌从碑本而实据王本，潜取王本之文以成碑本之义。范氏掩耳椎钟，李逵背地吃肉，轩渠之资，取则不远。余初读《老子》即受王弼注本；龚自珍有《三别好》诗，其意则窃取之矣，亦曰从吾所好尔。

二 一章（“道”与“名”）

“道可道，非常道。名可名，非常名”；《注》：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名也。”按《韩非子·解老》解首二句略谓物之存亡、死生、盛衰者，“不可谓常”，常者，“无攸易，无定理，足以不可道”；王注亦其意，特未逐字诂释耳。俞正燮《癸巳存稿》卷一二云：“《老子》此二语‘道’、‘名’，与他语‘道’、‘名’异。此云‘道’者，言词也，‘名’者，文字也。《文子·道原》云：‘书者，言之所生也；名可名，非藏书者也’；《精诚》云：‘名可名，非常名；著于竹帛，镂于金石，皆其粗也’；《上义》云：‘诵先王之书，不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，故名可名，非常名也’；《上礼》云：‘先王之法度有变易，故曰名可名，非常名也。’《淮南子·本经训》云：‘至人钳口寝说，天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。晚世学者博学多闻，而不免于惑’；《缪称训》云：‘道之有篇章形埒者，非其至者也’；《道应训》云：桓公读书堂上，轮人曰：独其糟粕也。故老子曰：‘道可道，非常道，名可名，非常名。’皆以《老子》‘道’为言词，‘名’为文字。《周官》：‘外史掌达书名于四方’，《注》云：‘古曰名，今曰字’；‘大行人谕书名’，《注》云：‘书名，书之字也，古曰名’；《聘礼》：‘百名以上书于策’，《注》云：‘名，书文也，今之字’；<<论语》：‘必也正名乎’，《义疏》引《郑注》云：‘谓正书字，古者曰名，今世曰字。’古谓文字为‘名’。”俞说非也。清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有。俞氏操术，即其一例，特尤记丑而博者尔。王弼注以“指事造形”说“名”，即借“六书”之“指事”、“象形”；俞氏以“名”为“文字”，大似发挥王注。然说“名”为“字”，援征重叠，而说“道”为“言”，未举佐证；至云：“此二语‘道’、‘名’与他语‘道’、‘名’异”，亦持之无故。姑就其所侈陈“古谓文字为‘名’论之。

名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也。《春秋繁露·深察名号》篇曰：“鸣而施命谓之名；名之为言，鸣与命也。”其言何简而隽耶!俞氏等“名”于“字”，盖见有“鸣”而不见有“命”也。曰“字”，谓声出于唇吻、形著于简牍者也；曰“名”，谓字之指事称物，即“命’也，《墨子·经》上、《经说》上所谓：“举、拟实也，以之名拟彼实也。”譬如“之”、“乎”、“焉”、“哉”等，词学属之语助(synsemantic)，名学列于附庸(syncategorematic)，以其不足为“名”也，顾仍不失为“字”也。《道德经》称“老子”，白叟亦称“老子”，名之所指举大异，而书文道字同也。呼老子曰“李耳”，或曰“犹龙氏”，或曰“太上道德真君”，名之所指举一也，而文字则三者回异也。“上”与“下”，许慎所谓字之“指事”也，非即名之指事也：设取老子之语，冠履倒置，以“不失德”为“上德”而“不德”为“下德”，而老氏之徒且斥为举名乖正而拟实失当矣，然“上”、“下”二字仍无伤为六书中之指事也。凡此尚是迹之粗而论之卑者焉。字取有意，名求傅实；意义可了(meaningful)，字之职志也；真实不虚(truthful)，名之祈向也。因字会意，文从理顺，而控名责实，又无征不信，“虚名”、“华词”、“空文”、“浪语”之目，所由起也。“名”之与“字”，殊功异趣，岂可混为一谈耶? 《太平广记》卷一七三引《小说》载东方朔日：“夫大为马，小为驹；长为鸡，小为雏；大为牛，小为犊；人生为儿，长为老。岂有定名哉?”即韩非《解老》所谓“初盛而后衰”，初名旧名无当后实新实，故易字而另名之。此亦“可名非常名”也。夫易字以为新名，正缘旧名之字“常”保本意而不符新实耳。故名之变易不“常”，固因实之多方无方，而亦因字之守“常”难变其意。至若人之形貌品性，则更非“儿”、“老”等名所能举拟，当别易他名如“美、丑”、“善、恶”之类，又所谓“可名非常名”也。“竹帛金石”、“篇章形埒”之留传为“糟粕”者，岂非由于文字之“常”不足为道与名之“常”乎?执礼经之注解以概道家之名理，曰“古谓文字为‘名”，亦思不审而辩不明者欤。“名家”将无同于文字学家耶?管子、申子、尹文子、公孙龙子、吕不韦、荀子、韩非子诸家之言“正名”、形名参同、名以喻实，岂为许慎、刘熙拥帚先驱耶?余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之“正名”解为“正书字”；清之为“汉学”者至以《述而》两言“好古”之“古”，解为“训诂”(参观方东树《汉学商兑》卷中之下)。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆枧虱如轮、小题大做矣!盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。俞氏之解老，犹郑君之注孔也。或有据《周礼》、《礼记》注，因说《老子》五章“不如守中”之“中’为“图籍”者；是“竹帛”、“篇章”虽“糟粕”而必保“守”勿失也，岂老子柱下守藏史之故态复萌、结习难除乎?亦如以孔子说成训蒙师矣。“书名”之“名”，常语也；“正名”之“名”，术语也。今世字书于专门术语之训诂，尚犹略诸，况自古在昔乎？专家著作取常语而损益其意义，俾成术语；术语流行，傅会失本而复成常语。梭穿轮转，往返周旋。作者之圣、文人之雄，用字每守经而尤达权，则傅注之神、笺疏之哲，其解诂也，亦不可知常而不通变耳。

语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其傅情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。“常恨言语浅，不如人意深”(刘禹锡《视刀环歌》)，岂独男女之情而已哉? “解人难索”，“余欲无言”，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。是以或谓其本出猿犬之鸣吠(附外文)，哲人妄图利用；或谓其有若虺蛇之奸狡(der Schlangenbetrugder Sprache)，学者早蓄戒心。不能不用语言文字，而复不愿用、不敢用抑且不屑用，或更张焉，或摈弃焉，初非一家之私忧过计，无庸少见多怪也。象数格物诸科，于习用语文，避之若浼，而别籍符号，固置不论。哲学家湛冥如黑格尔、矫激如尼采之流，或病语文宣示心蕴既过又不及(附外文)，或鄙语文乃为可落言诠之凡庸事物而设，故“开口便俗”(附外文)，亦且舍旃。即较能践实平心者，亦每鉴于语文之惑乱心目，告戒谆谆。如《墨子·小取》谓“言多方”，“行而异，转而危，远而失，流而离本”；《吕氏春秋·察传》谓“言不可以不察”，“多类非而是，多类是而非”；斯宾诺莎谓文字乃迷误之源(the cause of many and great errors)”；霍柏士以滥用语言(the abuses of speech)判为四类，均孳生谬妄；边沁所持“语言能幻构事物”(fictitious entities)之说，近人表章，已成显学。词章之士以语文为专门本分，托命安身，而叹恨其不足以宣心写妙者，又比比焉。陆机《文赋》曰：“恒患意不称物，文不逮意”；陶潜<<饮酒》曰：“此中有真意，欲辩已忘言”；《文心雕龙·神思》曰：“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”；黄庭坚《品令》曰：“口不能言，心下快活自省”；古希腊文家(Favorinus)曰：“目所能辨之色，多于语言文字所能道”(附外文)；但丁叹言为意胜(附外文)；歌德谓事物之真质殊性非笔舌能传(附外文)。

[增订四]福楼拜《包法利夫人》中有一节致慨于言语

之不堪宣情尽意：“历来无人能恰如其分以达己之需求，

思念或悲痛；语言犹破锅然，人敲击之成调，冀感动星

辰，而只足使狗熊踊跃耳”(附外文)。但丁、歌德之旨得此乃罕譬而喻矣。

聊举荦荦大者，以见责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。《庄子·秋水》谓“言之所不能论，意之所不能察致者”，即《妙法莲华经·方便品》第二佛说偈之“止、止不须说!我法妙难思”，亦即智者《摩诃止观》卷五之“不可思议境”。《法华玄义》卷一下所谓“圣默然”，西方神秘家言标目全同，几若移译。

[增订四]西班牙神秘宗师谓“圣默然”乃无言、无欲、

无思之毕静俱寂境界，上帝此际与灵魂密语(附外文)。

《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。

“道可道，非常道”；第一、三两“道”字为道理之“道”，第二“道”字为道白之“道”，如《诗·墙有茨》“不可道也”之“道”，即文字语言。

[增订二]《礼记·礼器》：“盖道求而未之得也。……则礼不虚道”：郑玄注前“道”：“犹言也”，注后“道”：“犹由也、从也。”“道可道”一句中之前“道”即郑注之后“道”，其后“道”则郑注之前“道”也。

[增订四]《庄子·知北游》：“道不可言也，言而非也。……道不当名”；《五灯会元》卷一六元丰清满章次：“僧问：‘如何是道?’师曰：‘不道。’曰：‘为甚么不道?’师曰：‘道是闲名字。”二节均足笺“道可道”两句。

古希腊文“道”(logos)兼“理”(ratio)与“言”(oratio)两义，可以相参，近世且有谓相传“人乃具理性之动物”本意为“人乃能言语之动物”。“名可名，非常名”；“名”如《书·大禹谟》“名言兹在兹”之“名”，两句申说“可道”。第二五章云：“吾不知其名，字之曰‘道”，第三二章云：“道常无名”，第四一章云：“道隐无名”，可以移解。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之也；“无名，天地之始”，复初守静，则道体浑然而莫可名也；“有名，万物之母”，显迹赋形，则道用粲然而各具名也。首以道理之“道”，双关而起道白之“道”，继转而以“名”释道白之“道”，道理之见于道白者，即“名”也，遂以“有名”、“无名”双承之。由道白之“道”引入“名”，如波之折，由“名”分为“有名”、“无名”，如云之展，而始终贯注者，道理之“道”。两“道”字所指各别，道理与语文判作两事，故一彼一此，是非异同。倘依俞氏，两“道”字均指“言词”，则一事耳，“道可道”即“言可言”，与一一得一、以水济水，相去几何?“言可言，非常言”：语大类冯道门客避府主名讳而诵《五千文》之“不敢说可不敢说，非常不敢说”；义殆等“逢人只说三分话”、“好话说三遍，听了也讨厌”，变老子为老妪矣!一四章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”；二五章云：“强为之名曰‘大’，‘大’曰‘逝’，‘逝’曰‘远’，‘远’曰‘反”；乃“非常名”之示例。道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即“非常名”，故“常无名”。苟不贰不测之道而以定名举之，是为致远恐泥之小道，非大含细、理一分殊之“常道”。盖可定者乃有限者(附外文)也。不可名故无定名，无定名故非一名，别见〈周易》卷《系辞》(一)论“无名”而亦“多名”。世俗恒言：“知难而退”；然事难而人以之愈敢，勿可为而遂多方尝试，拒之适所以挑之。道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说、千名万号，虽知其不能尽道而犹求亿或偶中、抑各有所当焉。谈艺时每萌此感。听乐、读画，睹好色胜景，神会魂与，而欲明何故，则已大难，即欲道何如，亦类贾生赋中鵩鸟之有臆无词。巧构形似，广设譬喻，有如司空图以还撰《诗品》者之所为，纵极描摹刻划之功，仅收影响模糊之效，终不获使他人闻见亲切。是以或云诗文品藻只是绕不可言传者而盘旋(附外文)。亦差同“不知其名”，而“强为之名”矣!柏拉图早谓言语文字薄劣(the inadequacy of language)，故不堪载道，名皆非常(Hence no intelligent man will ever be bold as to put into language those things which his reason has contemplated,especially into a form that is unalterable.Names,I maintain,are in on case stable)；几可以译注《老子》也。

《全唐文》卷五三八裴度《寄李翱书》论《六经》之文“至易至直。奇言怪语未之或有，此所谓‘文可文，非常文’也。”盖谓平易质直之文经久长新，而雕饰矫揉之义则朝华夕秀、花归叶别，非“常文”也。“可文”即指“奇言怪语”，“常文”正仿“常道”、“常名”。足资参验。

三 二章（神秘宗之见与蔽---正反依待）

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；《注》：“喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”按中外神秘宗之见与蔽，略具此数语，圣·马丁(Saint-Martin)所谓神秘家者流同乡里亦同语言也。兹分说之。

知美之为美，别之于恶也；知善之为善，别之于不善也。言美则言外涵有恶，言善则言外涵有不善；偏举者相对待。斯宾诺莎曰：“言是此即言非彼”(Determinatio est negatio)；“有无”、“难易”等王弼所谓“六门”，皆不外其理。此无可非议者也。顾神秘宗以为大道绝对待而泯区别。故老子亦不仅谓知美则别有恶在，知善其别有不善在；且谓知美、“斯”即是恶，知善、“斯”即非善，欲息弃美善之知，大而化之。《淮南子·道应训》太清问：“不知乃知耶?知乃不知耶?”无始答以“知善之为善，斯不善已”；盖等此语于“为道日损”。陆佃《埤雅》卷三《羊》类引王安石《字说》云：“羊大则充实而美，美成矣则羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之为美，斯恶已’”盖等此语于“福兮祸所伏”。《淮南》肤泛，《字说》附会，然于《老子》语不解作：知美则知亦有恶、知善则知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是恶、知善即已是不善，无乎不同。《老子》三章：“使民无知无欲”，四章：“和其光，同其尘”，一八章：“大道废，有仁义”，二O章：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，四九章：“浑其心”，重言申明，皆《庄子·天地》所云“浑沌氏之术”。《关尹子·三极》谓“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”胥不可“明”，是以“圣人浑之”，又《八筹》谓“唯其浑沦，所以为道”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五、《不思议品》第六、《观众生品》第七、《见阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法无取舍”，“欲贪以虚妄分别为本”，“于诸法无分别”；《陀罗尼经·梦行分》第三云：“离于二边，住平边相，……悉不赞毁，……亦不选择”；《圆觉经》云：“得无憎爱，……随顺觉性”；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》云：“至道无他，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”；以至陶勒(Tauler)所谓“混然一团”(on allfen underscheit)，季雍夫人(Madame CuYon)所谓“圣漠然”(附外文)；此物此志也。知美之为美、善之为善，由分别法，生拣择见，复以拣择见，助长分别法，爱憎进而致贪嗔。老子明道德之旨，俾道裂朴散复归宁一。<<吕氏春秋·贵公》曰：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗弓，荆人得之，又何索焉! ’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。”即泯人我以齐得丧之意也。虽然，“恶”不偏举，正如“美”也；“不善”须对待，正如“善”也。苟推名辩之理，申老子之语，亦当曰：“天下皆知恶之为恶，斯美已；皆知不善之为不善，斯善已”；东家之西即西家之东尔。顾本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知恶之为恶，斯恶已；皆知不善之为不善，斯不善已”；趋而归之，逃而去之，是皆走尔。鉴差别异即乖返朴入浑，背平等齐物之大道。盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁。是亦分别法，拣择见欤!曰无分别，自异于有分别耳，曰不拣择，无取于有拣择耳；又“有无相生”之理焉。一二章云：“圣人为腹不为目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。”岂非“知美”、“知善”，去取毅然?杨万里《诚斋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之语曰：“高则有矣!非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，则弓孰得之?得孰用之?”言莫能行，难圆己说，神秘宗盖莫不然。老子说之难自圆者，亦不止一端，孙盛《老子疑问反讯》(《广弘明集》卷五)拘挛一字一句，抑又末已。如白居易《读〈老子〉》云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著《五千文》?”；

[增订四]白居易又有《赠苏炼师》：“犹嫌庄子多词

句，只读《逍遥》六七篇”，可与其《读〈老子〉》参

观。《全晋文》卷一八何劭《王弼别传》载裴徽问曰：

“夫无者，诚万物之无资，圣人莫肯致言，而老子申之

无已，何耶?”即《读〈老子〉》诗意。

又如一三章曰：“及吾无身，吾有何患?”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名与身孰亲?“毋遣身殃”。盖身求存而知欲言，真情实事也；无身无言，玄理高论也。情事真实，逃之不得，除之不能，而又未肯抛其玄理，未屑卑其高论；无已，以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉。于是，言本空也，傅之于事，则言辩而遁；行亦常也，文之以言，则行伪而坚。“无言”而可以重言、寓言、卮言、荒唐之言矣；“无身”而可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣；“无为”而可以无不为、无所不为矣；黄老清静，见之施行而为申韩溪刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齐，故物论难齐；生拣择见，由于有分别法。虽老子亦不得不谓有“美”与“善”故得而“知为美”、“知为善”也。憎法之有分别，乃欲以见之无拣择为对治，若鸠摩罗什所言“心有分别，故钵有轻重”(《高僧传》卷二)，因果颠倒，几何不如闭目以灭色相、塞耳以息音声哉?严复评点《老子》二O章云：“非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害者为无害。老氏‘绝学’之道，岂异此乎!”摭拾西谚(the ostrich policy)，论允喻切。窃谓黑格尔尝讥谢林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以为群牛皆黑”(附外文)，亦可借评。

“有无相生，难易相成”等“六门”，犹毕达哥拉斯所立“奇偶、一多、动静”等“十门”，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交来”；《墨广·经》上：“同异交得，放有无”(“放”即“仿”)；《庄子·齐物论》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知东西之相反而不可以相无”；《维摩诘所说经·入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交来”，曰“交得”，曰“因”，曰“从起”，皆言此理。“难易相成”，可以老解老。六三章云：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”，此一意也；循序以进，渐靡以成，溜穿石，绠断干也。《韩非子·喻老》说“大必起于小，族必起于少”，而举塞穴涂隙以免水火为患，曰：“此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”谓及事之尚易而作之，则不至于难为，及事之尚细而作之，则无须乎大举，似违此章本意。老云“图难”、“作于易”，所以进取；韩云“避难”、“慎易”，所以防免；着眼有别。韩盖恐涓涓者将为江河而早窒焉，患绵绵者将寻斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶几得之。《左传》隐公元年祭仲劝郑庄公除太叔段曰：“无使滋蔓，蔓难图也”；《国语·吴语》申胥谏夫差与勾践盟曰：“及吾犹可以战也；为虺勿摧，为蛇将奈何!”；《后汉书·丁鸿传》上封事云：“夫坏崖破岩之水，源自涓涓，干云蔽曰之木，起于葱青；禁微则易，救末者难”；均韩非此节之旨也。六四章又云：“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”，可为立者说法，犹《荀子·劝学》言“积土成山，积水成渊，积跬步以至千里”，或《学记》言“蛾子时术之”，真积力久，勉督之词也；而亦可为破者说法，犹《左传》、《韩非子》等云云，防微杜渐，则成儆戒之词矣。复一喻之两柄耳。六三章云：“多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣”，此另一意；《国语·晋语》四郭偃答晋文公曰：“君以为易，其难也将至矣；君以为难，其易将至焉”，可借以解老。刘昼《新论·防欲》云：“将收情欲，必在危微”，又云：“塞先于未形，禁欲于危微”，亦韩非意；宋儒以下，习言《书·大禹谟》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陈情表》：“人命危浅，朝不保夕”，《文选》五臣注吕延济云：“危、易落，浅、易拔”，正刘语的诂也。《陈书·傅縡传》载縡所撰《明道论》，有云：“夫居后而望前，则为前，居前而望后，则为后。而前后之事犹如彼此，彼呼此为彼，此呼彼为彼，彼此之名，的谁居处?以此言之，万事可知矣。本末前后，是非善恶，可恒守耶？”以为“诸见不起”，则对待自消，化察察昭昭为昏昏闷闷。神秘宗深知“六门”之交得而不可偏举，欲消除而融通之，乃一跃以超异同，一笔以勾正反，如急吞囫囵之枣、烂煮糊涂之面，所谓顿门捷径者是。《老子》二O章云：“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何？”；《庄子·大宗师》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道”；即迳谓“六门”、“二名”，多事无须，欲大抹搬以为无町畦也。《论语·子罕》孔子说“偏其反而”曰：“何远之有？”何晏注：“以言权道，反而后至于大顺也”，全取《老子》六五章语；毛奇龄<<论语稽求篇》卷四亦释为“相反之思”相成“以作正”。参之《中庸》之“执其两端用其中”，亦儒家于辩证之发凡立则也。宋儒张载《正蒙·太和》：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。……有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”；《参两》：“一故神，两故化”；义昭纲举，逾越前载。《朱子语类》言：“善、恶虽相对，当分宾主；天理、人欲虽分派，必省宗孽”；更进而谓相对者未必相等。罗璧《识遗》卷七《对独说》发挥斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》之一一阴袭之而稍加义藻，其词曰：“天下物无独必有对，而又谓两高不可重，两大小可容，两贵不可双，两势不可同，重、容、双、同，必争其功。何耶？有对之中，必一主一辅，则对而不失为独。干尊坤卑，天地定位，万物则而象之，此尊而无上之谊焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从，天包地外，月受日光。虽相反如阴阳、寒暑、昼夜，而春非冬不生，四夷非中国莫统，小人非君子莫为幈幪，相反适以相成也。手足之左，不如右强。”囿于“三纲”之成见，举例不中，然颇识正反相“对”者未必势力相等，分“主”与“辅”。

[增订二]董仲舒、朱熹、罗璧、魏源辈论事物相对相

持者未必势力相等相敌，可参观唐释澄观《华严经疏

钞会本》卷三四《光明觉品》第九“多中无一性”节

下疏，言“一多相依，互为本末”，而“总有十义”。其二“双现同时，相资无碍”，其八“力用交彻，有力相持”，即矛与盾之势均力敌也；其一“孤标独立”，其六“无力相持”，即矛与盾之强弱悬殊而判“宾主”、“主辅”矣。

[增订四]正反相对未必势位相等，二者非为齐偶(coordination)，乃判主从(Subordination)。古希腊时，柏拉图及亚理士多德亦一变旧说，使“对立之两名由水平线关系变而为垂直线关系，由平等变而为不平等”(the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation....not a relation of two equal terms but the order of their inequality.--T.k.Sevng,Structuralism and Hermeneutics,1982,PP.29-30 )。即魏源所谓：“有封之中，必一主一辅，则封而不失为独。”

[增订三]“手足之左，不如右强。”按古医书早云尔。

《内经素问》第五《阴阳应象大论》：“天不足西北，故

西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，

故东南方阳也，而人左手足不如右强也。”“明”字该

“耳目”二者，犹《后漠书·杨厚传》之“并及”、“兼

言”也(参观一册93页)。

盖名言(concepts)之正反，仇对而不能和、专固而不能化者也。“善”名则义谓“善”，“恶”名则义谓“恶”耳。然事物(things)之称正反者，则可名非常名，未尝纯一而无他、定恒而不变，消长乘除；名“善”者得以成“恶”，名“恶”者得以成“善”焉，或又杂糅而“善恶混”焉，顾“善”“恶”两名之义判一正一反，自若也。名言之正反，交互对当，一若力敌德齐；“善”之与“恶”，并峙均势，相得始彰，相持莫下也。然事物之称正反者，必有等衰，分强弱，“对而不失为独”，故“善”可克“恶”，“恶”或胜“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基义》言“物莫无合，而合各有阴阳”，然“阴道无所独行”，意即阴阳对待而阳主阴辅也，至罗氏而畅阐之。释书如《陀罗尼经·梦行分》第三论“住中道心”，“离于二边”，《金刚仙论》卷三、卷七论“中道之理”，不“堕二边”；至宗宝编《六祖大师法宝坛经·付嘱》第一O云：“出语尽双，皆取对法”，“二道相因，生中道义”，更简了矣。

读后简记：本文谈万物之正反依待。老子欲息弃美善之知，大而化之，玄理高论也；但事物有正反、美丑、美恶，真情实事也。无已，老子以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉，强曰“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，即知即是不知、知美即已是恶、知善即已是不善，正反相对而又相依恃，但势力未必相等，当分主辅。

四 五章（“目的论”---“天地不仁”与“圣人不仁”）

“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；《注》：“物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。……圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”按“刍狗”即《庄子·天运》篇之“已陈刍狗”，喻无所爱惜，苏辙《老子解》等早言之。王注望文曲解，而亦具至理，故严复叹赏曰：“此四语括尽达尔文新理，至哉王辅嗣!”然严氏虽驰域外以观昭旷，未得环中而合肯綮，尚是浪为配当。王弼所明，非物竞之“新理”，乃辟陈言“目的论”(teleology)。《论衡·自然篇》首节驳“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，而其说未畅。《列子·说符篇》齐田氏叹曰：“天之于民厚矣!生鱼鸟以为之用”；鲍氏之子进曰：“不如君言。天地万物与我俱生，类也。……非相为而生之。……且蚊蚋之噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉!”即王注之意。西人如亚理士多德曰：“苟物不虚生者，则天生禽兽，端为人故”(Nowif nature makes…nothing in vain·the inference must bethat she has made all animals for the sake of man)。后人称天地仁而爱人，万物之生皆为供人利便(utomnia naturalia tanquam ad us m ut mediaconsiderent)：如大海所以资人之食有鱼而调味有盐也，瓜形圆所以便阖家团坐而啖也，豚生多子正为供庖厨也，鼻耸人面正为戴眼镜也，可入笑林。古罗马哲人早斥庸俗陋见谬以天之生物拟于人之制器，倒果为因，乃举五官四肢为例而断言曰：“有体可资用，非为用而生体”(omnia perversa praepostera Sunt ratione，/nil ideo quoniam natumst in corpore ut uti/possemus,sed quod natumst id procreat usum)；要言不烦，名论不刊。培根谓格物而持目的论，直是无理取闹，徒乱人意(Finalcauses in physics are impertinent)：斯宾诺莎讥此论强以人欲之私为物理之正(Causaautem，quae finalis dicitur，nihil est praepter ipsumhumanum appetitum)；伏尔泰小说、海涅诗什亦加嘲讽。脱严氏不曰“达尔文新论”而曰“培根、斯宾诺莎古训”，则近是矣。

王弼解“刍狗”，虽乖原喻，未大违“不仁”之旨。“不仁”有两，不可不辨。一如《论语·阳货》之“予之不仁也’或《孟子·离娄》之“不仁暴其民’，凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之“不痛不仁”或《广韵·三十五祃》之“傻愀、不仁也”，麻木或痴顽也。前者忍心，后者无知。“天地不仁”盖属后义，如虚舟之触，飘瓦之堕，虽灭顶破额，而行所无事，出非有意。杜甫《新安吏》云：“眼枯即见骨，天地终无情”，解老之浑成语也。《荀子·天论》谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；《论衡·感类篇》、《雷虚篇》等都言天无“喜怒”；韩愈《孟东野失子》诗：“天曰‘天地人，由来不相关’”，又《与崔群书》：“不知造物者意竟何如，无乃所好恶与人异心哉？又不知无乃都不省记，任其死生寿夭耶？”均资参印。故刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”；刘峻《辩命论》：“夫道生万物则谓之道，生而无主，谓之自然。……生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志”，明鬯可移作王注之疏焉。西人有云：“大自然(natura magna)既生万物以利人，而又使人劳苦疾痛，不识其为慈亲欤?抑狠毒之后母欤?”(ut non sit satis aestimare，parensmelior hormini tristior noverca fuerit)；又或云：“就孕育而言，自然乃人之亲母，顾就愿欲而言，自然则人之后母耳”(附外文)。则怨天地“不仁”，而责其包藏祸心，是“不仁”之第一义。一美学家撰小说，甚诙诡，言世间无生之器物，即如眼镜、钟表、衣钮、纸笔等日用具，莫不与人恶作剧(附外文)，然初无成心，亦非蓄意(ohne allesNachdenken，nicht mit Ueberlegung)，盖自然(dieNatur)鬼黠作恶而天真无辜(satanisch schuldhaft ganzunschuldig)。亦怨天地“不仁”，而谅其不怀叵测，是“不仁”之第二义。严氏所服膺诵说之约翰·穆勒尝著《宗教三论》，详阐自然之行乎其素，夷然不屑人世所谓慈悲与公道(most supercilious disregard both of mercy and0f justice)，于第二义发挥几无余蕴，亦即王弼注意，严氏似未之读也。别见《全唐文》卷论柳宗元《天说》。

王弼注谓“圣人与天地合其德”，即言其师法天地。《邓析子·无厚篇》：“天于人无厚也，君于民无厚也”；“无厚”亦即“不仁”。“圣人”以天地为仪型，五千言中大书不一书。天地不仁，故圣人亦不仁，犹第七章言天地“不自生”，圣人“是以”亦“外其身”也。然天地无心，其不仁也，“任”或“不相关”而已。圣人虽“圣”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至“终无情”，悉化残贼，全归麻木。其受苦也，常人以为不可堪，其施暴也，常人以为何乃忍，而圣人均泰然若素，无动于中焉。斯多噶哲学家之“无感受”(参观《周易》卷论《系辞》之二)，基督教神秘宗之“圣漠然”，与老子之“圣人不仁”，境地连类。