[增订四]苏伟柬《罗马十二帝传》第四卷第二九节即

记一暴君(Gaius Caligula)淫威虐政，不惜人言，自夸

具有斯多噶派所谓“无感受”之美德，以饰其“不知

愧怍”(inverecundia)(suetonirs.op.cit..vol.l,P451)。

借曰能之，乃刻意矫揉，尽心涵养，拂逆本性，庶几万一。正如一O章称“玄德”曰：“专气致柔，能婴儿乎?”(参观《庄子·庚桑楚》论“卫生之经”在乎“能儿子”，《吕氏春秋·具备》论“三月婴儿”之“合于精，通于天”)，盖为成人说法。婴儿固“能”之而不足称“玄德”；“玄德”者，反成人之道以学婴儿之所不学而自能也。《大般涅槃经·婴儿行品》第九谓“如来亦尔”；《五灯会元》卷五石室善道云：“十六行中，婴儿为最；哆哆和和时喻学道之人离分别取舍心故。赞叹婴儿，可况喻取之；若谓婴儿是道，今时人错会。”婴儿之非即“玄德”，正如婴儿之非即是“道”。人而得与天地合德，成人而能婴儿，皆“逆”也，六五章论“玄德”所谓“反乃至大顺”，后世神仙家言所谓“顺之即凡，逆之即圣”(张伯端《悟真篇》卷中《七言绝句六十四首》第一一首朱元育注；参观郑善夫《少谷全集》卷一八《与可墨竹卷跋》、李光地《榕村语录》续编卷六论《参同契》)。

[增订三]参观二册170—171页。《大智度论》卷一四《释

初品中羼提波罗蜜羲>>“菩萨自念我不应如诸余人，常

随生死水流；我当逆流，以求尽源，入泥洹道。”二册170

页引柏格森同书复谓当旋转日常注意(附外文

)，回向(la retoumer)真知（ib.,4)·一小说家

亦谓造艺须一反寻常知见之道方中(附外文

)均“逆流以求尽源”之法。

在天地为自然，在人为极不自然；在婴儿不学而能，在成人勉学而难能。老子所谓“圣”者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。《庄子·大宗师》曰：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”前语若谓圣人师法天地为多事，后语若谓凡夫不师法天地得便宜，机圆语活，拈起放下，道家中庄生所独也。

求“合”乎天地“不仁”之“德”，以立身接物，强梁者必惨酷而无慈悯，柔巽者必脂韦而无羞耻。黄老道德入世而为韩非之刑名苛察，基督教神秘主义致用而为约瑟甫神父(附外文)之权谋阴贼，岂尽末流之变本忘源哉?或复非迹无以显本尔。《史记·韩非传》早曰：“其极惨礉少恩，皆原于道德之意’；《三国志·魏书·钟会传》：“于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也”，亦堪隅举焉。

曰“天地不仁”，明事之实然，格物之理也。曰“圣人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。

五 七章（“后其身”、“外其身”）

“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪?故能成其私。”按六七章亦曰：“不敢为天下先，故能成器长。”皆有心之无心，有为(去声)之无为(平声)，“反”以至“顺”，亦假“无私”以遂“其私”也。“天地”无意志，不起我相，故不“自”生；人有意志，即陷我执，故成“其”私。无长久之心，而能有长久之事，天地也；身不能长久，而心欲长久，人也。“圣人”本人之大欲，鉴天地之成事：即果求因，以为天地之长久，由于其无心长久也；复推类取则，以为人而亦无心长久，则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久，为求身之能长久，正亦有心长久；不为天下先，正欲后起占先。天地无此居心也，而圣人自命师法天地，亦不揣其本而齐其末矣。天地者，著成坏存亡之形迹，而不作趋避得丧之计较者也。老子操术甚巧，立说则不能自圆也。“后其身”、“不为先”之旨即《史记·楚世家》引《周书》：“欲起无先”；《楚辞·远游》：“虚以待之兮，无为之先!”；《庄广·刻意》篇：“感而后应，迫而后动，不得已而后起”；《淮南子·原道训》：“先者难为知，而后者易为攻也；先者上高，则后者攀之；先者逾下，则后者跟之；……先者则后者之弓矢质的也。犹錞之与刃，刃犯难而錞无患者，何也?以其托于后位也。”然见诸施行，不无利钝。何则?事势物情，难归一律，故曰“木雁两失”(《宋书·王景文传》明帝手诏)，而亦曰：“木雁各喜”(韩愈《落齿诗》)。弈棋以先着为强，积薪复后来居上，《左传》昭公二十一年厨人濮引《军志》亦曰：“先人有夺人之心，后人有待其衰。”《老子》六四章：“其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱”，岂非制人先发、防患未然哉?故《文子·道原》曰：“夫执道以耦变，先亦制后，后亦制先。……所谓后者，调其数而合其时；时之变则间不容息，先之则太过，后之则不及”；《淮南广》因袭之：“所谓后者，非谓其底滞而不发、凝结而不流，贵其周于数而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先……时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。”盖发而得当，先之后者，亦即更后者之先也，此又所谓“道可道，非常道”耳。抑“后其身”、“外其身”，岂谓忘身不计身，有若《后汉书·邓、张、徐、张、胡传·论》所云“临生不先其存’者欤?信斯言也，则后其身者，不临难苟免，而身先赴汤火，冒锋镝，后天下之乐而乐矣；外其身者必不全躯保首领，而成仁取义，置性命于度外，勿顾藉身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶?嵇康《养生论》言“忽名位”，“弃厚味”，“遗生而后身存”；其所曰“遗”，庶几老子所曰“后”、“外”也。“后身”、“外身”皆可各明一义，又“名可名，非常名”之例焉。《淮南子·道应训》说老子此二句，举公仪休嗜鱼而不受国人献鱼，谓受人鱼则或致免相，免相则“不能自给鱼”；盖无异《史记·货殖列传》言：“廉吏久，久更富。”《朱文公文集》卷四五<<答丘于服》之一论老子曰：“其言‘外其身、后其身’者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣!此其学所以流而为杨氏之为我也”；是矣。

六 一一章（“无之以为用”）

“三十辐，共一毂；当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”；《注》：“以其无、能受物之故，故能以实统众也。皆以无为用也。”按河上公注：“‘无有’谓空处故”；毕沅《〈道德经〉考异》亦主“无有”二字连读：“当其无有，车之用”云云，引《周礼·考工记》郑玄注：“以无有为用’佐证之。此亦大类俞正燮以《周礼》郑注释“名可名”。“无有’连读，三者皆不成句，而结句“无”与“有”之对照，亦上失所承。盖“无有”即“无”，三‘有”既皆从“无”而化乌有，不复能出而与“无”平分“利’、“用”。毕氏之流，睹字尚存“有”，而昧其意已成“无”，文理义理，盖两失矣。《淮南子·说山训》：“鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣。物莫不因其所有，用其所无，以为不信，视籁与竽”；足为《老子》本章确笺，“因有用无”，词意圆该。河上公注“无’为“空’；窃谓中虚曰“空’，外旷亦曰“空”，此章盖言中空，非言太空，观器、室等例可见也。

[增订四]《后汉书·方术传》上《论》：“李固、朱穆

等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然

也。……原其无用，亦所以为用，则其有用，或归于

无用矣。”无用之用，足佐老义。

司马光《传家集》卷六O《与王介甫书》：“介甫于诸书无不观，而特好《孟子》与《老子》之言”；吕希哲《吕氏杂记》卷上：“王圣美尝言，见介甫说：‘老、庄者，圣不足以言之!”然王氏于老子之言非无所不说者，《临川集》卷六八《老子》篇论此章云：“然工之琢削，未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也。然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用也。如其知无为用而不治毂辐，则马车之术固已疏矣。故无之所以为用也，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣!”说理明彻，而未堪折服老子。盖就本章论，老子只戒人毋“实诸所无”，非教人尽“空诸所有”(《五灯会元》卷三庞蕴居士章次)。当其无，方有“有”之用；亦即当其有，始有“无”之用。“有无相生”而相需为用；淮南所谓必“因其所有”，乃“用其所无”耳。

洪迈《容斋续笔》卷一二：“庄子论‘无用之用’，本老子：‘三十辐，共一毂，当其无，有车之用。’《学记》：‘鼓无当于五声，五声勿得不和；水无当于五色，五色勿得不章’，其理一也。今夫飞者以翼为用，系其足则不成飞；走者以足为用，缚其手则不能走。为国者其勿以无用待天下之士则善矣!”宛转关生，善于解《老》；飞走二喻实取之《淮南子·说山训》：“走不以手，缚手走不能疾；飞不以尾，屈尾飞不能远。物之用者，必待不用者。”古罗马大史家尝设喻谓五官四肢恶腹之无所事事，只安享而不劳作也(Vertrem in rnedio quietum nihil aliudquam datis voluptatibus frui)，因相约惰息，不为致饮食，终于举体衰敝；又缚手屈尾之充类至尽也。然庄子论“无用之用”有两义，洪氏语焉而未察。《人间世》：“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。……山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之，漆可用，故割之，人皆知有用之用，而莫知无用之用也’；郭象注：“有用则与彼为功，无用则自全其生。此一义也，乃偷活苟全之大幸耳”；《山木》已曰：“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死”，即征其非通方咸宜之大道，故韩愈《落齿》诗言：“木雁各有喜。”《墨子·亲士》谓钴锥先挫，错刀先靡，甘井近竭，招木近伐，“彼人者寡不死其所长”，正不材木‘有喜”也；而又谓“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”，复是能鸣雁“有喜”矣·《庄子·外物》：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。”此另一义，即洪氏所谓本诸老子者耳。《徐无鬼》：“故足之于地也践，虽践，恃其所不碾而后善，博也”；《文子·上德》：“足所践者少，其不践者多；心所知者寡，其不知者众。以不用而能成其用，不知而能全其知也”；亦此旨。后世祖述纷如，《淮南子·说林训》：“足以碾者浅矣，然待所不碾而后行”；潘岳《秋兴赋》：“行投趾于容迹兮，殆不践而获底；阙侧足以及泉兮，虽猴猿而不履”；《颜氏家训·名实篇》：“人足所履，不足数寸，然而咫尺之途，必颠蹶于崖岸，拱把之梁，每沉溺于川谷者，何哉？为其傍无余地故也”；邵雍《伊川击壤集》卷一六《路径吟》：“面前路径无令窄，路径窄时无过客，过客无时路径荒，人间大率皆荆棘”(《宋元学案》卷九载雍临殁诫程颐曰：“面前路径须令宽，路窄则自无着身处，况能使人行也!”)。有故反其词以神其事者，如《列子·汤问》侈言善御者“舆轮之外，可使无余辙，马蹄之外，可使无余地’。有触类而傍通者，如徐枋《居易堂集》卷四《戒子书》：“矢之利用者，分寸之镞，而必任之以三尺之干；笔之利用者，分寸之毫，而必任之以七寸之管。子欲用笔而去其管，用矢而去其干耶?”

[增订四］徐枋所举两例，疑本诸吕坤《呻吟语》卷六

《广喻》：“剑长三尺，用在一丝之铦刃；笔长三寸，用

在一端之锐毫，其余皆无用之羡物也。虽然，剑与笔

但有其铦者锐者在，则其用不可施。则知无用者有用

之资，有用者无用之施。”

《全唐文》卷八0三李磎《废庄论》略云：“无用之说有三，不可混而同一。有虚无之无用者，则老子埏埴凿户之说，其用在所无也；有有余之无用者，则惠子侧足之喻，其用必假于余也；有不可用之无用者，苗之莠、粟之秕也。”似未识一与二之可相通，户牖即埏埴外之余空也；又不知三当概木之散而言之，则“不可用”而固可用以“自全”焉。析理殊疏。

七 一三章（有身为患）

“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”按要言不烦，实情不虚，设难问如立木义。一切欲超越凡人、脱离尘网之教理道术，莫非试解木义之锯义也。团词提挈，略有三焉。

一者欲“吾有身”而又无“患”。《朱文公全集》卷四五《答丘子服》之一论此章曰：“其爱身也至矣，此其学之传所以流而为杨氏之为我也”；严复评亦曰：“此章乃杨朱为我、庄周养生之所本。”兹申其义。《史记·封禅书》记齐、燕方士“为方仙道，形解销化”；道士踵事加厉，炼气、辟谷、烧丹、羽化，皆求保精、气、神而除老、病、死也。老子于“贵身”、“爱身”，庄子于“养生”、“不以害其生”，略标旨趣，未示科条；白居易《海漫漫》所谓：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”

［增订四］明罗钦顺《整知记》：“今之道家盖源于古之

巫祝，与老子殊不相干。老子诚亦异端，然……道德

五千言具在，于凡祈禳、荣祷、经咒、符箓等事，初

未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清

之列，以为其知之所从出，不亦妄乎!”即白居易《海

漫漫》之意。

故道流之从事长生方术者，或病其迂阔无补，如《抱朴子·释滞》云：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事、有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎!至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文华，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生为无异，以存活为徭役，以殂殁为休息。其去神仙已千亿里矣!岂云耽玩哉？”

[增订三]《庄子·养生主》：“可以尽年”，郭象注：“夫

养生非求过分，盖全理尽年而已。”《淮南子·俶真

训》：“是故伤死者，其鬼娆，时既者，其神漠。是皆

不得形神俱没也。”高诱注：“‘漠’定也。……道家养

形养神，皆以寿终，形神俱没，不但‘漠’而已也。老

子曰：‘以道莅天下，其鬼不神’，此谓俱没也。”此盖

道家本旨，“贵身’、“养生”，只期“尽年”、“寿终”而

“形神俱没”；葛洪所以讥其“去神仙千亿里”也。《汉

书·艺文志·神仙》：“聊以荡意平心，同死生之域，而

无怵惕于胸中”，近《淮南》之说；虽曰“神仙”，而

亦“去神仙千亿里”矣! “伤死者鬼娆”，可参观《左

传》昭公七年子产论“强死者、其魂魄犹能冯依于人

以为淫厉”。

道士于道家冒名顶替，托梁易柱，葛洪独夷然不屑，彼法中之特立畸行者也。北魏崔浩攘斥佛、老而崇信道士，足为洪言佐证。梁释慧皎不废老、庄，其《高僧传》卷一O《昙始传》谓浩“少习左道”；《魏书·崔浩传》记浩不好老、庄，每读不过数十行辄弃之曰：“此矫诬之说，不近人情，必非老子所作!”又师事“天师”寇谦之，受《袖中录图新经》，修摄养之术。盖惑于“左道”，转疑道君五千文之伪，如黎邱丈人之反以真子为奇鬼矣。“不近人情”、即王羲之《兰亭诗序》所谓“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”(别详《全晋文》卷论王《序》)。葛洪乃道流之正而不谲者，故质言《老子》之无裨“要道”；道流之谲者，不捐弃《老子》而反诵说之，假借其高名，附会其微言。观《楚辞·远游》以道家之“真人”与方士之“仙人”同流，知道术概同，芳泽杂糅，由来旧矣。后世如《云笈七签》卷一O引《老君太上虚无自然本起经》说《老子》四二章“三生万物”，谓“三”指气、神、精；卷四七引《玄门大论三一诀》说一四章云：“三者，精、神、气也。‘夷’即是精，‘希’即是神，‘微’即是气’；卷五五引《入室思赤子法》、卷五六引《元气论》说五五章“比于赤子”云：“上补泥丸，下壮元气”，“阴阳相感溉，精凝成童子”；《悟真篇》卷中《七言绝句》第一二首：“《灵符》宝字逾三百，《道德》灵文只五千；今古神仙无限数，尽从此地达真诠’；莫不卖马脯而悬羊头以为招。其他养性延命、服食采补等口诀囊方，心痴语妄，均欲能有身而无其患、能有生而无老、病、死尔。

二者于吾身损之又捐，减有而使近无，则吾鲜患而或无所患。《庄子·山木》所谓：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心为形役，性与物移，故明心保性者，以身为入道进德之大障。憎厌形骸，甚于桎梏，克欲遏情，庶几解脱；神秘宗至以清净戒体为天人合一之梯阶。《文子·上仁》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·主术训》皆曰：“中欲不出谓之扃，外欲[一作‘邪’]不入谓之闭”；《庄子·在宥》说“长生”曰：“目无所见，耳无所闻，心无所知，慎汝内，闭汝外。”《老子》三章曰：“不见可欲，使民心不乱”，一二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”；《庄子·胠箧》进而欲“绝竽瑟”，“灭文章”，“塞瞽旷之耳”，“胶离朱之目”。陆贾《新语·慎微》：“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道”；自苦其身以求自永其生，益复等而下之，盖汉初已有此等人，谓为《在宥》之变本别传也可。释典于“身患”愈危言悚人。《大智度论·十方菩萨来释论》第一五：“问曰：‘何以问少恼少病不?……何以不问无恼无病？……’答曰：‘有身皆苦，……身为苦本，无不病时’”；《法苑珠林》卷九引《分别功德论》、卷七一引《譬喻经》皆记有人既死，鬼魂还自鞭其遗体，曰：“此尸困我”，“此是我故身，为我作恶”；《五灯会元》卷二O宗元谓道谦行路即曰：“驼个死尸路上行”。斯多噶派大师诲人曰：“汝乃么么灵魂负载死尸耳”(Thou art，as Epictetus said，a little soulburdened With a corpse)；神秘宗祖师自羞有身体(附外文)；圣·保罗诫徒众：“毋供养肉体，纵随嗜欲”(Make not provision forthe flesh，to fuIfil the lusts thereof)。以身为羞、为患、为累，由嫌生厌，自厌生恨，遂以身为仇，不恤摧创之、残贼之。古希腊哲人(Democritus)自抉其眼，以为视物之明适为见理之障，唯盲于目庶得不盲于心(oculorumim pedimentis liberasset)。男女为人生大欲，修道者尤思塞源除根。《四十二章经》、《法句譬喻经》均载有人患淫不止，欲自断根，佛曰：“不如断心”；《高僧传》二集卷三七《遣身篇·论》云：“又有未明教迹，淫恼缠封，恐漏初篇，割从阉隶。……不晓反检内心，而迷削于外色，故根色虽削，染爱愈增…’；《太平广记》卷九四引《纪闻》记释仪光、卷九七引《朝野佥载》记释空如均求不破色戒而自宫。《新约全书》亦言“有人为登天而自宫”(that made themselves eunuchS for the kingdom ofheaven’S sake)；或有云阉者之魂升举，上帝亲启天门以纳之(The Lord himself opens the kingdoms of theheavens to the eunuchs)；长老奥立经(Origen)之自犍最为著例。此更损身息患之可悯笑者。中欲外邪，交扇互长，扃中以便绝外，绝外浸成厌世，仇身而遂仇物。《红楼梦》二一回宝玉酒后读《庄子·肤箧》，提笔增广之，欲“焚花散麝”，“戕钗灰黛”，俾“闺阁之美恶始相类”而“无恋爱之心”，正是此旨。黛玉作绝句讥之曰：“不悔自家无见识，却将丑语诋他人!”诚哉其“无见识”!凡仇身绝物，以扃闭为入道进德之门者，胥于心之必连身、神之必系形(附外文)，不识无见也。

三者虽有身而不足为吾患，能为吾患者心也，身亦外物而已。心若常静，身即感物而动，吾奚患焉?举足下足，长在道场；念生念灭，同归净业。于是扬言：“不断淫、怒、痴，亦不与俱”，“行于非道，是为通达佛道”(《维摩诘所说经·弟子品》第三、《佛道品》第八)；“无事于心，无心于事”，“愚人除境不忘心，智者忘心不除境”(《五灯会元》卷七宣鉴、卷一七宝觉)；“其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱”(《庄子·则阳》)；“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之教，遂云行不如卧，何其往而不返哉?斯失乎庄生之旨远矣!”(《庄子·马蹄》郭象注)；“好酒好色”，皆为“真人”，盖“善治内者，物未必乱而性交逸”(《列子·杨朱》)；“须知大隐居廛市，何必深山守静孤7”“休妻谩道阴阳隔，绝粒徒教肠胃空!”(《悟真篇》卷上《七言四韵》第一一、一五首)不绝物而应物，不禁欲而恣欲；诸如“目中有妓，心中无妓”，“佛在心头留，酒肉穿肠过”，文过口给，更仆难终。

[增订四］《后漠书·逸民传》：“[戴良]母卒，兄伯鸾

居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二

人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎?’良曰：

‘然!礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论?夫食旨不

甘，故致毁容之实；若味厚不存口，食之可也。”此即

“忘心不除境”之说，哀“在心头”，而酒肉仅“穿肠’也。

《全唐文》卷九二四司马承祯《坐忘论·收心》篇所谓：“若遍行诸事，言‘心无染’者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。”西方古说亦有以身心截为两橛，谓犯戒由心不在身(Mentem peccare，non corpus)，贞洁乃以论心，身遭淫辱固无妨(si autem animi bonumest [PudiCitia]，etiam oPPresso corpore nonamittitur)；诗文每以此为诱惑之借口或譬慰之常套。别见《全唐文》卷论王维《与魏居士书》。

八 一四章（“惚恍”）

“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。按二一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”苏辙《老子解》说一四章云：“状、其著也，象、其征也；‘无状之状，无物之象’，皆非无也”；吕惠卿《道德经传》说二一章云：“象者疑于有物而非物也，物者疑于无物而有物者也。”作者注者皆工于语言，能形容似无如有之境。游艺观物，此境每遭。形下之迹虽不足比伦老子所谓“道”，而未尝不可借以效韩非之“喻老”；“夫唯不可识，故强为之容”，一五章已告我矣。韩愈《早春呈水部张十八员外》之一：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”(参观李华《仙游寺》：“听声静复喧，望色无更有”)；司空图《诗品·冲淡》：“遇之匪深，即之愈稀”，又《飘逸》：“如不可执，如将有闻’；曹元宠《卜算子·咏兰》：“著意闻时不肯香，香在无心处’；辛弃疾《鹧鸪天·石门道中》：“似有人声听却无”；梅曾亮《游小盘谷记》：“寂寥无声而耳听常满”，又《钵山余霞阁记》：“市声近寂而远闻”；罗斯金(Ruskin)描摹名画(Turner：“Babylon”)中风物有云：“天际片云，其轮廓始则不可见，渐乃差许意会，然后不注目时才觉宛在，稍一注目又消失无痕”(the cloud，With its edge first inviSible，then all butimaginary，then just felt when the eye is not fixedon it，and lost when it is，at last rises)；近人论“自由诗”(vers libre)所蕴节奏(the ghost of some simplemetre)云：“不经心读时，则逼人而不可忽视；经心读时，又退藏于密”(to advance menacingly as we doze，and withdraw as we rouse)。立言各有攸为，而百虑一致，皆示惟恍惟惚。《文子·精诚》篇所谓“远之即近，近之即疏”，是矣。

九 一七章（“法自然”）

“功成事遂，百姓皆谓我自然”。按二五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；五一章：“道生之，德畜之。……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；六四章：“是以圣人……学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”可以合观。一七章乃言“太上’，《注》：“谓大人也”；“大人”亦即“圣人”。

“我自然”而曰“百姓谓”者，大人自知非己之本然，而缮性养知使然，不“顺”而“逆”，即“法”与“学”，四二章所谓“吾将以为教父”也；大人或愚百姓而固不自欺也。“自然”而然，即“莫之命而常”，盖未尝别有所“法”或舍己而“学”，亦不自觉为“教父’而供人之“法’与‘学’也。故天地‘万物自然’，黑格尔所谓“自在”(附外文)；大人“我自然”，则习成自然，妙造自然，出人入天，黑格尔所谓“是一是三”(附外文)、“端末回环”(附外文)，关捩已转、公案平添矣。人、地、天、道四者累叠而取法乎上，足见自然之不可几及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并称或举天以概地，此则以“法地”为“法天”之阶焉；一、一六、二五、三二、四二章等以“道”为究竟，此则以“法自然”为“法道”之归极焉。浑者画，简者繁，所以示人为“圣”为“大”之须工夫，明“我自然”之谈何容易，非谓地、天、道亦如职官之按班分等、更迭仰承而不容超资越序以上达也。尝试论之。恶“天地”之尚属分别法也，乃标“混成先天地”之“道”。然道隐而无迹、朴而无名，不可得而法也；无已，仍法天地。然天地又寥廓苍茫，不知何所法也；无已，法天地间习见常闻之事物。八章之“上善若水”，一五章之“旷兮其若谷”，二八章之“为天下溪”，三二章之‘犹川谷之于江海”，三九章之“不欲琭琭如玉，珞珞如石’，四一章之“上德若谷”，六六章之“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七六章之“万物草木之生也柔脆”，七八章之“天下莫柔弱于水”；皆取则不远也。非无山也，高山仰止，亦可法也；老以其贡高，舍而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，舍而法水。水自多方矣，孔见其昼夜不舍，孟见其东西无分，皆匪老所思存也，而独法其柔弱。然则天地自然固有不堪取法者，道德非无乎不在也。此无他，泯分别法，除拣择见，则天地自然无从法耳。

治人摄生，有所知见，驱使宇宙间事物之足相发明者，资其缘饰，以为津逮。所谓法天地自然者，不过假天地自然立喻耳，岂果师承为“教父”哉。观水而得水之性，推而可以通焉塞焉，观谷而得谷之势，推而可以酌焉注焉；格物则知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物态而悟人事，此出位之异想、旁通之歧径，于词章为“寓言”，于名学为“比论”(analogy)，可以晓喻，不能证实，勿足供思辩之依据也。凡昌言师法自然者，每以借譬为即真，初非止老子；其得失利钝，亦初不由于果否师法自然。故自然一也，人推为“教父”而法之，同也，而立说则纷然为天下裂矣。《中庸》称“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，然而儒家之君子、圣人与道家之大人、圣人区以别焉，盖各有其“天地”，“道”其所“道”而已。即就老子之例论之。禽虫亦“万物”也，老子舍而取“草木”以示范。余读鲍照《登大雷岸与妹书》：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中”；又杜甫《独立》：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食；《中庸》曰：“万物并育而不相害”，此则有见于“万物并育而相害”，庶几稍窥“达尔文新理”者乎!苟以此为天地自然而法之，则“圣人”之立身操术必大异乎师草木之“柔脆”矣。《左传》襄公二十九年郑行人子羽曰：“松柏之下，其草不殖”；陶潜《归田园居》曰：“种豆南山下，草盛豆苗稀。”是草木之竞存相害，不减禽虫。苟“圣人”亦有会心，则其法草木也殆将舍“柔脆”而别有取则欤。《墨子·天志》下曰：“顺天之意者兼也，反天之意者别也”；顺天者“义正”，大不攻小，强不侮弱，“圣知”也，逆天者“力正”，攻小侮弱之“盗贼”也。此墨子“立为仪法”之“天”也。然而严复所乐道之斯宾塞，非以人群之强凌弱、众暴寡、贫富不均、上下交征为即物竞天演当然之理乎?是则垄断强梁、营私逐利而无忌讳，墨子所斥为“反天”之“盗贼”者，正亦“顺帝之则”、法天行道之“圣人”、“大人”已。

充老子之道，虽欲法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心，上师浑成之物，语之自相违牾而事之不可施行者也。韩非“解老”、“喻老”，而《六反》篇斥“学者不察当世之实事”，有曰：“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也，今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也”；《忠孝》篇斥“烈士为恬淡之学而理恍惚之言”，有曰：“事君养亲，不可以恬淡，……言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之学、恬淡之学，天下之惑术也。”岂非指无为清净之治，坐可言而起不可行欤?已操入室之戈矣。抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。《战国策·赵策》二苏子谓秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也’，已如白马实马，乃使有白马之为也”；《韩非子·外储说》左上曰：“儿说、宋人之善辩者也，持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人”；桓谭《新论》亦曰：“公孙龙谓‘白马非马’，人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也”(《全后汉文》卷一五)。

[增订二]虚言“非马”而不能“夺”实乘白马，可参

观康德驳“本体论证”所谓一百元之概念终不如一百

元之实币能增财富也(附外文)。

休谟逞其博辩，于“因果”、“自我”等无不献疑，扫空而廓清之，顾曲终奏雅，乃曰：“吾既尽破世间法，空诸所有，孑然无依，悄然自伤(that forlorn solitude，inwhich I am plac’d in my philosophy)，不知我何在抑何为我矣(Where am I，or what)。吾乃进食，食毕博戏(Idine，I play a game of backgammon)，与友人闲话，游息二、三小时后，重理吾业，遂觉吾持论之肃杀无温、牵强可笑也”(these speculationS appear so cold，and strained，and ridiculous)。肯以躬行自破心匠，不打诳语，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所谓蓄备两副哲学，一为索居之适，一供群居之便(附外文)，亦所谓哲学家每如营建渠渠夏屋，却不能帡幪入处，而只以一把茅盖顶(Most systematisers are like a man who builds an enor-mous castle and lives in a shack close by)。莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中蕴淫心，自白：“世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融”(附外文)。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。《庄子·齐物论》：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，成玄英疏：“不离是非，而得无是非，故谓之‘两行’。”《华严经·离世间品》第二三八之六：“能作如是权实双行法是佛业”，即“依二谛”，“真谛”与“俗谛”如“一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立”(《翻译名义集·统论二谛篇》第六四，参观《魏书·释老志》、《华严疏钞悬谈》卷一六。《宗镜录》卷五论“权”、“实”)。“二谛”、“两行”，一致同归。

[增订三]《淮南子·要略》：“故言道而不言事，则无

以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”以

“与世浮沉”及“与化游息”兼行并用；魏晋以前古

籍诠“两行”、“二谛”，似莫章明于此者。

[增订四]《翻译名义集》喻“二谛”语亦即禅人话头。

如《五灯会元》卷一二华严普孜章次：“故句中无意，

意在句中。于斯明得，一双孤雁，扑地高飞；于斯未

明，一对鸳鸯，池边独立。”

洞山良价云：“说取行不得底，行取说不得底”(《五灯会元》卷四寰中章次)，虽曰机锋，不啻供状。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之》斥佛说“判心迹，二言行”，至以“中原板荡”归罪之，谈言微中，未可尽目为儒生门户迂见也。释慧皎《高僧传》卷五记道安曰：“不依国主，则法事难举”；海涅嘲中世纪基督教乃精神与物质之协议(附外文)，前者居虚位(附外文)，后者掌实权(附外文)，一皇而一帝；亦殊途同归于“依二谛”而已。

老子王弼注（一九则）

一O 二六章（“重为轻根”）

“重为轻根，静为躁君”；《注》：“不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。”按《易·复》：“复其见天地之心乎”；王弼注：“复者、反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”若相近而不妨移注者，实则另明一义，只可解一六章之“各归其根，归根曰静”耳。“归根”之“根”与“为根”之“根”，着眼不同，王注曰“使”曰“制”而不曰“本”，甚精当。此章盖言轻与重、躁与静孰先；先乃优先之先(ontol0giCally superior)，非先前之先(chronllogicallyanterior)。较量作用，非溯列程序。如《文子·道原》：“人生而静，天之性也，感物而动，性之害也”，或《乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”；亦言静为动本，而与《老子》此章比勘，语意回异，乃指序之初始，非显用之主要。曰“君”，以其能制使臣下；曰“根”，以其能牵动枝干。静如处女，以逸待劳，静可以制躁也；末大必折，根朽叶危，根不重而失也。苟以“重为轻根”、“轻则失本”与“各归其根”混为一谈，说作根柢、本来，则此二句费解难通。何则，累轻然后能重，积羽折轴，是轻为重根、轻始得本矣；且重由轻成，而静为躁破，二事初不相类，故积轻则渐近重，积躁则愈违静，减轻则更远于重，减躁则稍邻于静矣。杜甫《别李秘书始兴寺所居》：“安为动主理信然”，是“静为躁君”之的解，其用字又掎摭一五章之“孰能安，以久动之徐生”；注杜者见“重闻西方《止观经》”句，遂仅知抱佛脚耳。

一一 二八章（契合与授受）

“知其雄，守其雌，为天下溪。……知其荣，守其辱，为天下谷。”按六一章：“大国者下流”，六六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七八章：“受国之垢，是谓社稷主”，均同斯旨。即《左传》宣公十五年伯宗谏晋侯所云：“谚曰：‘高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕’：国君含垢，天之道也”；使伯宗不言为“谚”，说者殆将以伯宗为老氏之徒欤。七七章：“天之道其犹张弓欤!高者抑之，下者举之”，而《左传》昭公三十二年晋史墨曰：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然，故《诗》[《十月之交》]日：‘高岸为谷，深谷为陵”；谷为高者之抑而陵为下者之举也，说者又可以史墨为秉老氏之遗教矣。五八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，而《荀子·大略》曰：‘祸与福邻，莫知其门”，《战国策·楚策》四或谓楚王曰：“祸与福相贯，生与亡为邻”；苟说《老子》者留意及此，将谓韩非之解老、喻老，盖演其师荀卿之绪，且纵横之学亦出道德，不独刑名耳。三六章：“将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”，而《魏策》一任章教魏桓子割地与知伯曰：“《周书》曰：‘将欲败之，必故辅之：将欲取之，必故与之’”，《吕氏春秋·行论》：“《诗》曰：‘将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”；倘未言《周书》与《诗》，说者或溯《短长书》之源自《道德经》也。六O章：“治大国若烹小鲜”，而《诗·桧风·匪风》：“谁能烹鱼，溉之釜鬻”，《毛传》：“溉、涤也；烹鱼烦则碎，治民烦则散，知烹鱼则知治民矣”；陈启源《毛诗稽古编》谓“周道”以“优柔宽简为治”，“《老子》意与《毛传》正同”，亦其例焉。故考论学风道统不可以若是其几也。一家学术开宗明义以前，每有暗与其理合，隐导其说先者，特散钱未串，引弓不满，乏条贯统纪耳。群言歧出，彼此是非，各挟争心而执己见，然亦每有事理同，思路同，所见遂复不期而同者，又未必出于蹈迹承响也。若疑似而不可遽必，毋宁观其会通，识章水之交贡水，不迳为之谱牒，强瓜皮以搭李皮。故学说有相契合而非相受授者，如老、庄之于释氏是已；有扬言相攻而阴相师承者，如王浮以后道家伪经之于佛典是已。倘以归趣偶同，便谓渊源所自，则类《魏书·释老志》载世祖诏、《新唐书·李蔚传·赞》等谓佛经乃窃老、庄之余绪而附益，或清季学者谓西洋之宗教、科学胥本诸《墨子》而其政典国制尽出于《周官》。乍睹形貌之肖，武断骨肉之亲，与以猫为虎舅、象为豕甥、而鸵鸟为骆驼苗裔，何以异乎?