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《管锥编》作者：钱钟书【完结】 >
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一二 三九章（分散眢论）
“故致数舆无舆”；《注》：“故致数舆乃无舆也。”按王注一如未注，倘以为语意晓然，无须赘说耶?严复评曰：“‘数舆’者，‘一’之反对”，以上文有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”云云也，已识其旨。宋人如苏辙《老子解》云：“轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊会而为车，物物可数，而车不可数”；林希逸《竹溪鬳斋十一稿》续集卷二《再和除字韵》云：“失马塞翁云得马，数车柱史论无车”；皆得此句之解。元李德纯《道德会元》引唐成玄英《老子义疏》：“舆，车也。箱、辐、毂、辋，假合而成，徒有车名，数即无实；五物四大，为幻亦然·所以身既浮处，贵将焉寄?”；复为申说曰：“数车之各件，无一名车者，喻我是一身，无一名我也。”其解“数舆无舆”一句甚确，而去老子设喻之旨，大相迳庭，可谓得“语”之“意”矣，犹未得“意”之“随”也(《庄子·天道》篇)。《庄子·则阳》云：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”
［增订四]美国民歌嘲村人赴市镇买裤，空手而归，云
只睹房屋无数，市镇不得见也(Yankee Doodle went
to town／To buy a pair of trousers，／He swore he Could
not see the town／For so many houses·-- “Yankee
Doodle”，G·Grigson，ed·，The Faber Book 0f Popular
Verse，1974，p·166)。此即昧于庄子言“十姓百名”可
“合”以为“丘里”之义，而犯当世哲学家所谓“范畴错误”
(Category mistake)矣(G·Ryle，7he Concept 0f Mind，
1949，PP，16—7：“But where is the University?”etc·)。
老之“数舆乃无舆”，即庄之“指马不得马”，亦即《墨子·经说》下之“二与一亡，不与一在。”二有一乎?曰：有。则一可谓之二也?借曰不然，二复安在?盖老、庄摧破名学所谓“分散眢论”(fallacia divisionis)耳。以辐若毂之不可称舆也，遂谓无舆；以蹄若尾之不可称马也，遂谓无马；执散而为各一(units)以破合而成同一(unity)。似是而非，故老、庄辞而辟之。各别而指数之，则合成“丘里”者散为“十姓百名”，“一”亦分“裂”散“发”而无从“得”矣。《齐物论》不云乎：“故分也者，有不分也?”嵇康《答〈难养生论〉》曰：“凡此数者，合而为用，不可相无，犹辕、轴、轮、辖，不可一乏于舆也”，足申老子之旨。吕惠卿注《老子》见陆德明《释文》“舆”作“誉’，释为“誉出于无誉”；后人亦置本句之“数”字以上文之“一”字于度外，牵合《庄子·至乐》与《淮南子·说山训》高诱注，释为“求美名则不得美名”。修身行已，强聒不舍，而于名理思辩，如以水投石，莫之受焉。或又见释氏《那先比丘经》论轴、辋、辐、辕等“不合聚是诸材木不为车”，“合聚是诸材木用为车，因得车，人亦如是”，乃谓成玄英本此附会，佛学流入以前，吾国无其说。则是唐之道士尚能傍通内典，而近世学人并不知《庄子》矣。比喻两柄多边，故指(denote)同而旨(signify)不必同；成氏睹佛、老皆以舆为譬，因谓老子此章亦如佛之欲晓示五蕴聚幻，毫厘千里，其谬失盖在斯耳。澄观《华严经疏钞悬谈》卷二四云：“今时成英尊师作庄、老疏，广引释教，以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异”，可以为例矣。
老子喻，言有舆也，不持分散眢论，可以得“一”；佛喻，言无车也，正持分散眢论，所以破“聚”。二者用意相背。分散以明本无，释氏之惯技。如《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第一之三亦即云：“离五阴已，无别众生，善男子，如离箱、毂、轮、轴、辐、辋，更无别车。”龙树菩萨《大智度论·缘起义释论》第一云：“譬如车，辕、辐、轴、辋等和合故有，无别车也。人亦如是，五众和合故有，无别人也”；其《中论·观如来品》第二二云：“因五指有五拳，是拳无有自体；因五阴名我，是我即无自体”，与车喻正出一辙。
[增订三]《大智度论》卷三O《释初品中十八空》：“如
车以辐、辋、辕、毂众合为车，若离散各在一处，则
失车名。五众和合因缘，故名为人，若别离五众，人
不可得。”
《楞严经》卷二、卷三之破五阴、六入、七大、十界“因缘和合”，或圭峰宗密《原人论》之节节支解“色心和合”，清辩滔滔，无异分举一则不成二、指百体则不得马、数件则无舆，盖恃此法为显真理惑之利器而不自知其为眢论也。复举一则，以资轩渠。《优婆塞经》教人弃离“嗔恚盖”云：“有智之人，若遇恶骂，当作是念。是骂詈字，不一时生；初字生时，后字未生，后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂?直是风声，我云何嗔!”佛书每忘己事之未工，而笑他人之已拙，如《百喻经》之四四：“有人因饥，食七枚煎饼”食六枚半已，便得饱满。其人恚悔，以手自打，言：“我今饱足，由此半饼，前六饼唐自捐弃，设知半饼能充足者，应先食之”；或如《长阿含经》之七《弊宿经》中婆罗门缚贼，剥皮，脔肉，截筋，打骨以求“识神”，小儿吹灰、捣薪以求火，村人以为声在贝中，触贝命作声，不知须以口吹贝。夫聚诸材方得车、因五指有拳，正如积六枚饼乃能饱、合贝与口气而作声。即以子矛攻子盾也可。历来文士，不识此故，以分散之悖谬为剖析之精微，纷纷祖构。韦应物《听嘉陵江水声》：“水性自云静，石中本无声，云何两相激，雷转空山惊?”语尚含浑。欧阳修《钟莛说》：“甲问于乙曰：‘铸铜为钟，削木为莛，以莛叩钟，则铿然而鸣。然则声在木乎?在铜乎？’乙曰：‘以莛叩垣则不鸣，叩钟则呜，是声在铜。’甲曰：‘以莛叩钱积则不鸣，声果在铜乎?’乙曰：‘钱积实，钟虚中，是声在虚器之中。’甲曰：‘以木若泥为钟则无声，声果在虚器之中乎?”苏轼《为沈君〈十二琴说〉作诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听?”皆拾《楞严经》“非于根出，不于空生”之牙慧，知肝胆为胡越，而不省齐楚为眉目(语本严遵《道德指归》)，无以过于触贝之村人、捣薪之小儿焉。
[增订二]《大般涅槃经·圣行品》第七之三举燧火、酪
酥等喻以明“众缘和合”，有曰：“譬如因鼓、因空、因
皮、因人、因桴，和合出锋。鼓不念言：‘我能出声’；
乃至桴亦如是。声亦不言：‘我能自生。”可以解欧阳
修、苏轼之难矣。
[增订三]《大智度论》卷九九《释昙无竭品第八十九
上》：“譬如箜篌声，……众缘和合故生。有槽，有颈，
有皮，有弦，有柱，有棍，有人以手鼓之，众缘和合
而有声。是声亦不从槽出，不从颈出，不从皮出，不
从弦出，不从棍出，亦不从人手出；众缘和合，乃尔
有声。……诸佛身亦如是。……离五指更无有
拳，……离五众则无有佛。”
《吕氏春秋·别类》篇：“夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀。漆淖、水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干。金柔、锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖”；盖有见于分而亦不可无见于合，吕不韦之喻堪助老、庄数舆、指马之喻张目也。
西方哲理名家亦每陷于分别眢论而不自知。如休谟之破我、破因果，正用指马百体、数车各件之法。莱伯尼茨倡“小感觉”(les petites perceptions)说，谓合无量数小声息而成巨响，故闻巨响者即可分聆其每一声息(ll faut qu’on air quelque perception de chacun de cesbruits)；盖误以为合而始具有者，散亦仍具体而微。以散则无存而疑合亦不存，以合则有成而信散亦能成(fallacia compositionis)；如翻覆手，义各堕边。《列子·杨朱》篇孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎?”全身重，故一毛亦不轻，遂弗肯损一毫以济一世；持之有故，而论则陷眢。充数车、指马之道，有睹于分，无见于合，则不足以知量之增减可致质之变化(附外文)。老标“得一”，庄举“邱里”，诚对治之药言哉!莎士比亚赋《二鸟》诗以喻爱情，略如陈子昂所谓“相得如青鸟翡翠之婉娈”(《全唐文》卷二一一六《馆陶郭公姬墓志铭》)，有云：“可判可别，难解难分”(Two distincts，division none)；颇资断章取义，可牵合枯立治论学之语：“辨别非即分散”(Distinction is not division)。明乎斯理，庶几有一而不亡二、指百体而仍得马、数各件而勿失舆矣。
一三 四O章（“反者道之动”）
“反者，道之动”；《注》：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”按一六章：“夫物芸芸，各复归其根”，《注》：“各返其所始也”；二五章：“字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”，《注》：“不随于所适，其体独立，故曰反”；三O章：“其事好还”，《注》：“有道者务欲还反无为”；六五章：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”，《注》：“反其真也。”《文子·道原》虽曰“反者，道之常也”，不似《老子》之重言申明。王弼注语皆肤略，未窥徼眇。《老子》用“反”字，乃背出分训之同时合训，足与“奥伏赫变”(aufheben)齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也(参观《周易正义》卷论《易有三名》)。
[增订三]法国传教士论汉文难学，见于一七六九年十
月十五日渠自北京致某夫人书，书存《宣化述奇汇牍》
中(附外文)。
“反”有两义。一者、正反之反，违反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也(“回”亦有逆与还两义，常作还义)。《中庸》：“生于今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”，郑玄注：“谓不知今王之新政可从’；《汉书·文帝纪》诏曰：“今单于反古之道”，颜师古注：“反、还也’，又《昭帝纪》韶曰：“望王反道自新”，师古注：“欲其旋反而归正”；谓从古而复其道也。《商君书·更法》篇：“汤、武之王也，不修古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也”；谓逆古而弃其道也，“反古’对“修古”言，“修古”之“修”即“循礼”之“循”，遵由也(参观王念孙《读书杂志·管子》一举例)，此‘反’正同《国语·周语》下卫彪傒讥苌弘“违天一也，反道二也”之“反”。前之“反”言遵言合，后之“反’言违言离，此背出之分训。《老子》之“反”融贯两义，即正、反而合，观“逝曰远，远曰反”可知；景龙本四七章：“其出弥远，其知弥近”，“逝’而‘反”之谓也。“远曰反”者，犹“各复归其根”，“其事好还”，“深矣远矣，与物反矣”，亦犹《易·复》：“反复其道’，“复其见天地之心乎”，“不远复”。
[增订四]黑格尔《哲学史》论“精神”之运展为”离
于己”而即“归于己”，“异于己”以“复于己”(
附外文)。词意甚类老子之“逝曰远，远曰反”。
试以通用术语诠之。“大”为正；“逝”者、离去也，违大而自异，即“反”；“远”乃去之甚、反之极；而“反(返)”者、远而复，即反之反(附外文)，“至顺”即“合”于正。故“反(返)”、于反为违反，于正为回反(返)；黑格尔所谓“否定之否定”(附外文)，理无二致也。“反者道之动”之“反”字兼“反”意与“返”亦即反之反意，一语中包赅反正之动为反与夫反反之动而合于正为返。窃谓吾国古籍中《老子》此五言约辩证之理，《孟子·尽心》“无耻之耻，无耻矣”七言示辩证之例，皆简括弘深；焦循《孟子正义》据洪迈、惠栋语解“之”字义为“适”、为“变’(洪、惠乃说《后汉书·光武帝纪》上“讳秀”句下章怀注，王先谦《集解》引)，“变”即“反”、“适”即“逝”矣。黑格尔曰矛盾乃一切事物之究竟动力与生机(附外文)，曰辩证法可象以圆形，端末衔接(附外文)，其往(附外文)亦即其还(附外文)，曰道真(附外文)见诸反覆而返复(附外文)。曰思惟运行如圆之旋(附外文)，数十百言均《老子》一句之衍义，亦如但丁诗所谓“转浊成灵，自身回旋”(附外文)”。诗人勃莱克(Blake)曰：“无反则无动：引与拒、智与力、爱与憎，无之人不能生存”(Withoutcontraries is no progression·Attraction and Repulsion，Rea-son and Energy，Love and Hate，are necessary to Humanexistence)；只道正反，未道反反之返。《易·泰》卦：“无往不复”；《礼记·乐记》：“乐盈而反，以反为文”；《史记·春申君列传》黄歇上书：“臣闻物至必反”，又《货殖列传》：“贵上极则反贱，贱下极则反贵”；《文子·自然》：“天道默默，……智不能得，轮转无端。……惟道无胜，……轮转无穷”；《鹖冠子·环流》：“物极必反，命曰环流”；《列子·天瑞》：“不化者往复，往复其际不可终”，又《仲尼》：“故物不至者则不反”；《庄子·则阳》：“得其环中以随成。……桥运之相使，穷则反，终则始”，又《寓言》：“始卒若环，莫得其伦”；《荀子·王制》：“始则终，终则始，若环之无端也”；《吕氏春秋·大乐》：“天地车轮，终则复始，极则复反”，又《圆道》：“圆周复杂，无所稽留”，又《博志》：“全则必缺，极则必反，盈则必亏”，又《似顺论》：“事多似倒而顺，多似顺而倒，有知顺为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也”；《淮南子·原道训》：“轮转而无废，水流而不止，钧旋毂转，周而复匝”，又《主术训》：“智欲圆者，环复转运，终始无端。”诸节之“复”字“反”字皆兼示“回复(复)”与“反复(覆)”、“回反(返)”与“违反”，即老子语意；“轮转”、“环流”又如黑格尔之以圆形拟状也。柏拉图早谓理智之运转(附外文)作圆相(附外文)。神秘宗师泼洛丁纳斯引而申之，谓证道乃往而复(附外文)，其动也圆(le mouvement circulaire)，如荡子背土迷方而终反故里(附外文)。犹老子之言“逝曰远，远曰反”或《妙法莲华经·信解品》第四所喻“有人舍父逃走，驰骋四方，以求衣食，五十余年，渐渐游行，遇到父舍”。泼洛克勒斯书中义旨粲备；以反(附外文)为道之动(Every effect remains in its cause，proceedsfrom it，and reverts upon it)，故动以圆为态(All thatproceeds from any principle and reverts upon it has acyclic activity)，而合以分为体(All that participatesunity is both one and not-one)。盖为黑格尔之先者千余年。返为反之反亦即“否定之否定”，十四世纪德国神秘宗钜子讲道集中已言之(unity is a negation ofnegation and denial of denial)。《庄子·知北游》：“余能有无矣，而未能无无也”，又《齐物论》“类与不类”云云节郭象注：“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣”；《韩非子·解老》：“夫故以‘无为’、‘无思’为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也”(参观《朱子语类》卷九六：“司马子微《坐忘论》……但只管要得忘，便不忘，是坐驰也”；卷一一四：“才要闲，便不闲，才要静，便不静”；卷一一八：“才着个要静底意，便是添了无数思虑”)；龙树菩萨《中论·观法品》第一八：“非实非非实”，又《观涅槃品》第二五：“涅槃无有有，何处当有无?”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五：“又问：‘以何为空?’答曰：‘空空”；《圆觉经》卷上：“远离为幻，亦复远离”；《肇论·般若无知论》第三：“无知非谓知无’；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》：“止动归止，止更弥动；……止动无动，动止无止。”并无而无之，并空而空之，忘虚息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之为障，免见之成蔽”。西方神秘家言所谓“抛撇得下”(Gelassenheit)。诗咏如白居易《重酬钱员外》：“本立空名缘破妄，若能无妄亦无空”；而杜荀鹤《题著禅师》：“说空空说得，空得到空么?”十字纂言提要，可当一偈。第一“空”、名词，第二“空”、副词，谩也、浪也，第三“空’、动词，破也、除也，第四“空”、又名词；若曰：“任汝空谈‘空’，汝能空‘空’否?”语虽拈弄，意在提撕也。
一四 四一章（“大音希声”）
“大音希声”。按《庄子·天地》：“无声之中，独闻和焉”，即此意。脱仿前说一四章之例，强为之容，则陆机《连珠》：“繁会之音，生于绝弦”，白居易《琵琶行》：“此时无声胜有声”，其庶几乎。聆乐时每有听于无声之境。乐中音声之作与止，交织辅佐，相宣互衬，马融《长笛赋》已摹写之：“微风纤妙，若存若亡；……奄忽灭没，哗然复扬。”寂之于音，或为先声，或为遗响，当声之无，有声之用。是以有绝响或阒响之静(empty silences)，亦有蕴响或酝响之静(peopled silences)。静故曰“希声”，虽“希声”而蕴响酝响，是谓“大音”。乐止响息之时太久，则静之与声若长别远暌，疏阔遗忘，不复相关交接。《琵琶行》“此时”二字最宜着眼，上文亦曰“声暂歇”，正谓声与声之间隔必暂而非永，方能蓄孕“大音”也。此境生于闻根直觉，无待他根。济慈名什《希腊古盎歌》(Ode on a Grecian Urn)云：“可闻曲自佳，无间曲逾妙”(Heard melodies are sweet，but those un-heard／Are sweeter)，却未许混为一谈。渠自睹盎上绘牧人弄笛(Ye soft pipes，play on；／Pipe to the spirit dittoes ofno tone)，乃想象笛上之吹，以耳识幻感补益眼识实觉。
[增订四]参观《谈艺录》(补订本)32—34页。博亚
尔多诗中咏壁画尤利西斯与女魅(Circe)故事云：“海
滨一少女，面色鲜皎犹生，观其容颜如亦闻其言语者”
(附外文)。亦写眼识实感引起耳识幻觉也。又四册419页及四册530页。
李斗《扬州画舫录》卷一一记吴天绪说书云：“效张翼德据水断桥，先作欲叱咤之状。众倾耳听之，则唯张口努目，以手作势，不出一声，而满堂中如雷霆喧于耳矣。谓人曰：‘桓侯之声，讵吾辈所能效状？其意使声不出于吾口，而出于各人之心，斯可肖也。’”盖以张口努目之态，激发雷吼霆嗔之想，空外之音，本于眼中之状，与济慈诗之心行道同；均非如音乐中声之与静相反相资，同在闻听之域，不乞诸邻识也。别详《杜少陵诗集》卷论《奉观严郑公厅事岷山沲江画图》。
一五 四七章（在迩求远）
“其出弥远，其知弥少。”按四八章所谓“为道日损”也。“知”、知道也，即上句之“见天道”，非指知识；若夫知识，则“其出愈远”，固当如四八章所谓“为学日益”耳。景龙本“少”作“近”，亦颇达在迩求远、往而复返之旨。《文子·道原》：“大道坦坦，去身不远，求诸远者，往而复返”；《吕氏春秋·论人》：“太上反诸己，其次求诸人；其索之弥远者，推之弥疏，其求之弥强者，失之弥远。”《关尹子·一宇》尤能近取譬：“观道者如观水。以观沼为未止，则之河，之江，之海，曰：‘水至也!’殊不知我之津、液、涎、泪皆水”；陆九渊《象山全集》卷二二《杂说》“道譬则水”条、卷三四《语录》“涓涓之流”条均逊其俯拾即是。方士只以养生为道，遂若《关尹子》之借喻可坐实者；如《黄庭内景经·口为章》：“漱咽灵液灾不干’，《琼室章》：“寸田尺宅可治生，若当决海百渎倾”，《外景经·上部》：“玉池清水上生肥”。信斯言也，则酷暑行道者暍渴乞浆，可答之曰：“汝自咽津唾，渴即解矣”！释典如《妙法莲华经·信解品》第 四、《楞严经》卷四等穷子舍父逃走；衣中有如意珠而行乞诸喻，用意正同《老子》、《文子》。泼洛丁纳斯以浪子归故乡喻远觅方识道之在迩(附外文)山；圣·奥古斯丁曰：“汝居吾中，吾却外觅”(et ecce intus eras et ego foris，et ibite quaerebam)；德国神秘宗诗人有句：“帝天即在身，何必叩人门?”(附外文)。虽然，此非释、道等出世者之私言也。儒家教人，道其所道，复不谋而合。《论语·述而》即曰：“仁远乎哉?”(参观叶适《习学记言序目》卷一三)。《孟子》数申厥旨，《离娄》：“自得之，取之左右逢其源”；《告子》：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有余师”，又：“道在迩而求之远，事在易而求之难”；《尽心》：“万物皆备于我矣。反身而诚，……求仁莫近焉”(参观《朱子语类》卷三一论“三月不违仁”、卷一一八论“万物皆备于我”)。
见于赋咏而几同谣谚，则有如杜牧《登池州九峰楼寄张祜》：“睫在眼前长不见，道非身外更何求”；《宋诗纪事》卷九O夏元鼎诗：“崆峒访道至湘湖，万卷诗书看转愚；踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”；《五灯会元》卷六僧本如偈：“处处逢归路，头头达故乡，本来成现事，何必待思量”，卷一三良价本悟偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏”；《鹤林玉露》卷一八尼诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云；归来拈把梅花嗅，春在枝头已十分”(陆心源《〈宋诗纪事〉补遗》卷四O陈丰《寻春》略同)；王守仁《文成全书》卷二O《咏良知示诸生》：“无声无臭独知时，此是坤干万有基；抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”文士学者，每同此感。如《文心雕龙·神思》：“或理在方寸，而求之域表，或义在咫尺，而思隔山河”；王国维《静庵文集》续编《文学小言》五：“古今之成大事业、大学问者，不可不历三种之阶级：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一阶级也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二阶级也；‘众裹寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处’，此第三阶级也”；
[增订四]十七世纪法国文家拉布吕耶尔述作文甘苦
谓，惨淡经营，往往贫于一字，久觅不得，及夫终竟
得之，则直白自然，若当初宜摇笔即来而无待乎含毫
力索者(附外文)。此亦“众裹寻他千百度”而“回头蓦见”之境也。
龚固《日记》：“文人欲创新标异，始则傍搜远绍，终乃天然成现，得于身己，或取之左右”(附外文)。胥足与前论四O章所谓“逝”、“远”而“反(返)”之境界相参印。词章中言求佳偶(附外文)，觅至乐(附外文)，每叹远寻勿获而在近不知。或咏背弃慈亲，天涯地角，乞人爱怜，废然而返，始识春晖即在母目中(附外文)；与踏破铁鞋、芒鞋之慨无异。人生阅历所证，固非神秘家言所得而私矣。
一六 五六章（“知者不言”）
“知者不言，言者不知。”按《庄子·天道》及《知北游》亦道此；《知北游》且曰：“辩不如默，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至为去为。”皆申说“道可道，非常道”，自居易所为反唇也(见前论第一、二章)。《吕氏春秋·精谕》：“圣人相谕不待言，有先言言者也。……故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听。……至言去言，至为无为”(《淮南子·道应训》、《列子·说符》略同)。虽用庄子语，一若高论玄虚而实与庄貌同心异，盖指观人于微之术。其举例如善察“容貌音声”、“行步气志”，正类《战国策·赵策》一记郄疵谓知伯“韩、魏之君必反”，知伯以告，“郄疵谓知伯曰：‘君又何以疵言告韩、魏之君为?’知伯曰：‘子安知之?’对曰：‘韩、魏之君视疵端而趋疾。”《孟子·尽心》所谓：“见面盎背，四体不言而喻”，诗人所谓：“片心除是眉头识，万感都从念脚生”(胡仲参《竹窗小稿·秋思》)，或奸细所谓：“目语心计，不宣唇齿”(《三国志·吴书·周鲂传》)，亦犹情侣之眼色、喑哑之手势，不落言诠而传情示意，均是“能交谈之静默”(un taire parlier)而已。
［增订二］《孟子》论“不言而喻”，明曰：“其生色也”；
即著迹见象。《管子·枢言》论“先王贵周”——即保
密——“周者不出于口，不见于色”；《吕氏春秋》所说
乃“不出于口”，而未“不见于色”。《礼记·曲礼》论
“为人子之礼”，曰：“听于无声，视于无形”；宋儒以“先
意承志”释之，又正《吕氏春秋》之“先言言”耳。
此等不出声而出话，纵即离绝言说——《天道》之“名”与“声”，不免依傍迹象——《天道》之“形”与“色”。故吕不韦之“不言”，乃可言而不必言；老、庄之“不言”，乃欲言而不能言；一则无须乎有言，一则不可得而言。释澄观《华严疏钞悬谈》卷二一：“丝竹可以传心，目击以之存道，既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听，苟能得法契神，何必要因言说?……漏月传意于秦王，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随”；亦只足为《精谕》之衍义尔。释典反复丁宁：“心行处灭，言语道断”(《维摩诘所说经·弟子品》第三又《见阿閦佛品》第一二、《中论·观法品》第一六、《大智度论·释天主 品》第二七、《肇论·涅槃无名论》第四、《法华玄义》卷一O上、《法华文句记》卷二六等)，始与老、庄有契。《维摩诘所说经·入不二法门品》第九记文殊问法，“维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门!”；尤后世所传诵乐道。如《世说新语·文学》：“支道林造《即色论》，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎?’王曰：‘既无文殊，谁能见赏!’”；《文选》王屮《头陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用启息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。”所谓“圣默然”，亦《五灯会元》卷四赵州从谂说僧灿《信心铭》所谓：“才有语言，是拣择，是明白。”刘禹锡罕譬而喻，《赠别君素上人诗》并《引》：“夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味，而不能形于言，以闻其耳也”；《五灯会元》卷一六慧林怀深章次：“僧问：‘知有，道不得时如何?’师曰：‘哑子吃蜜。”席勒有句云：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂”(Spricht die Seele，so spricht，ach! die Seele nichtmehr)，可以囊括斯旨。不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，独有晓焉；寂寞之中，独有照焉。其用之乃不用，不用而后能用之也；其知之乃不知，不知而后能知之也”；亦即《庄子·齐物论》：“庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?”，《人间世》之“以无知知”，《徐无鬼》之“无知而后知之”，《知北游》：“论则不至，明见无值”(郭象注：“暗至乃值”)，
[增订四]原引《庄子·知北游》，宜增引同篇：“媒媒
晦晦，无心而不可与谋。”
《天地》：“冥冥之中，独见晓焉”，<<在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”《关尹子·九药》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聋；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人喑”；《五灯会元》卷三庞蕴居士日：“眼见如盲，口说如哑”；
[增订三]古道家言中，《道德指归论》再三以盲聋哑
喻至道。《天下有始篇》：“为喑为聋，与天地同；为
玄为默，与道穷极”；《知者不言篇》：“聪明内作，外
若聋盲。……得道之士，损聪弃明，不视不听，若无
见闻，闭口结舌，若不知言”；《万物之奥篇》：“君子
之立身也，如喑如聋，若朴若质，藏言于心，常处玄
默”；《上士闻道篇》：“简情易性，化为童蒙，无为无
事，若痴若聋”；《知不知篇》：“处无能之乡，托不知
之体。……若盲若聋，无所闻见。”《老子》二O章重
言“我愚人之心也哉!”“而我独顽似鄙”，后学遂至
此极。世俗流传，文昌帝君有两侍童，一“天聋”、一
