[增订二]参观前论第二章引《坛经·付嘱品》。《大般.2

“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同”，即“销磨六门”，根识分别，扫而空之，浑然无彼此，视可用耳乃至用口鼻腹藏，听可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”；“易耳目之用”则不然，根识分别未泯，不用目而仍须“以耳视”犹瞽者，不用耳而仍须“以目听”犹聋者也。西方神秘宗亦言“契合”(Correspontia)，所谓：“神变妙易，六根融一”(附外文)。然寻常官感，时复“互用”，心理学命曰“通感”(Synaesthesia)；征之诗人赋咏，不乏其例，如张说《山夜间钟》：“听之如可见，寻之定无象。”盖无待乎神之合无、定之生慧。陆机《连珠》言：“目无尝音之察，耳无照景之神”，“尝音”之“尝”即“尝食”、“尝药”之“尝”，已潜以耳之于音等口之于味；其《拟西北有高楼》明曰：“佳人抚琴瑟，纤手清且闲；芳气随风结，哀响馥若兰”，岂非“非鼻闻香”?有如“昂鼻嗅音乐”(1ifted up their noses/As they smelt music)。杨万里《诚斋集》卷一七《又和二绝句》之二二：“剪剪轻风未是轻，犹吹花片作红声”，严遂成《海珊诗钞》卷五《满城道中》：“风随柳转声皆绿，麦受尘欺色易黄”，岂非“耳中见色”?有如“天色昏黑中，黄鸣者虫，朱响者钟”(sotto il cielo bigio，il giallo grida，il rosso squilla)。

[增订三]杨万里谓风吹花而作“红声”，严遂成谓风

吹柳而作“绿声”；近世西班牙诗人(Federico Garcia

Lorca)有句云：“碧风。碧树枝”(Verde viento·Verdes

ramas--“Romance sonambulo”)；说者谓风因所吹

之物而得色也(The wind is green here only because of

where it blows--Stanley Bumshaw，ed·，The Poem It-

self，Pelican，238)。《成实论》卷二：“世间事中，兔

角、龟毛、蛇足、盐香、风色等，是名无”；《文选·

赋·物色》李善注：“有物有文曰‘色’；风虽无正色，

然亦有声。”此言物理耳。诗人通感圆览，则不特无中

生有，睹风为“碧”色，且复以耳为目，闻风声之为

“红”、“绿”色焉。常语亦曰“风色”，又曰“音色”，

与诗人之匠心独造，正尔会心不远。

陈与义《简斋集》卷二二《舟抵华容县夜赋》：“三更萤火闹，万里天河横”，黄景仁《两当轩集》卷一九《醉花阴·夏夜》：“隔竹卷珠帘，几个明星，切切如私语”，岂非“眼裹闻声”?有如“天上繁星啁啾”(附外文)。《琅嬛记》卷上庄氏女“每弄《梅花曲》，闻者皆云‘有暗香’”；虽野语乎，亦本联想而生通感也。道家之“内通”、释氏之“互用”，言出有因，充类加厉，遂说成无稽尔。

“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”按本篇上文言华胥国民入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，乘空如履实，寝虚若处床；下文言商丘开高台投下若飞鸟，泳淫隈得珠，入大火取锦，又赵襄子见人从石壁中出，随烟烬上下，游金石，蹈水火；《周穆王》言“化人”入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，又老成子“学幻”，能存亡自在，翻校四时，冬起雷，夏造冰，飞者走，走者飞。于《庄子·田子方》及《达生》所侈陈“真人”、“至人”伎俩，踵事增华，所欠者，《逍遥游》中藐姑神人之“乘云气、御飞龙”耳。盖已熟闻释氏所侈“神通”而刺取之。如《长阿含经》之二O《阿摩画经》论“专念一心、无觉无观”之“四禅”云：“身能飞行，石壁无碍，游空如鸟，履水如地”(二四《坚固经》同)；《大方广佛华严经·十地品》第二六论“得无量神通力”云：“能动大地，以一身为多身，多身为一身；或隐或显；石壁山障，所往无碍，犹如虚空；入地如水，履水如地；日月在天，有大威力，而能以手扪摸摩触”；《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》第一O之二云：“或时分此一身为无量身，无量之身复为一身；山壁直过，无有障碍；履水如地，入地如水；身成烟焰，如大火聚；……或为城邑聚落舍宅山川树木；或作大身，或作小身、男身、女身、童身、童女身”；《大智度论·解了诸法释论》第一二释“如化”，亦备举“十四变化”。故梁僧祐《弘明集·后序》已援《列子·周穆王》篇载“化人”事，以证“开士之化，大法萌兆，已见周初”；初唐释道世《法苑珠林》卷二二载道宣自记干封二年二月诸天人下降与之问答，得知佛于夏桀时已垂化中国，“有天人姓陆名玄畅”告道宣日：“弟子是周穆王时生，……文殊、目连来化，穆王从之，即《列子》所谓‘化人’者是也”；亲聆天语，更凿凿有据。后世僧史奉为不刊之典，如南宋释志磐《佛祖统纪》卷三四径记穆王时文殊菩萨、目连尊者同来中国，“《列子》‘化人’，即文殊等”。盖僧徒读《列子》寓言，如痴人闻说梦，而道宣复以见鬼语坐实之者。《西游记》第三回孙悟空自夸“闻道”之后，有七十二般变化，如入金石无碍，火不能焚、水不能溺等，已见《庄》、《列》；“变化”即老成子所学之“幻’也。

“用志不分，乃疑于神”；《注》：“专意则与神相似者也。”按此节全本《庄子·达生》，《庄子》“疑”字作“凝”；《列子》此处之“疑于神’，正如《天瑞》之“不生者疑独，疑独其道不可穷”，亦“凝”之意。盖“疑”通“拟”(如《檀弓》曾子责子夏“使西河之人疑汝于夫子”，《汉书·谷永传》论改作昌陵“费疑骊山”)，亦通“凝”。张注两处，一从字面释为疑惑，一本通假释为拟比，皆不切当。俞樾《诸子平议》卷一六乃欲改《庄》从《列》，并举《庄》下文梓庆削木节为佐证，于义亦堕。夫言非一端：梓庆节“器之所以疑神者其是欤”，承“见者惊犹鬼神”来，明指旁观者之心事而言，作“疑”是也；此节“乃凝于神”，承痀瘘丈人自称“有道”而能“不反不侧”，盖当事者示人以摄心专一之旨，正当作“凝”。《管子·形势》篇：“无广者疑神’，“无广’即“不分”，“疑神”亦即“凝于神”矣。《列子·周穆王》：“百骸六藏，悸而不凝”，正“凝于神”之反；《黄帝》：“心凝形释”，张注：“神凝形废”，又可移释“凝于神”。“执臂若槁木之枝”，非“形废”而何?故《列》之“疑于神”，宜解为“凝于神”之意，而《庄》之“凝于神”，不必改作“疑于神”之文也。

“海上之人有好沤鸟者”云云。按《容斋四笔》卷一四早言此节与《吕氏春秋·精谕》中一节相同。吕书云：“海上之人有好蜻者’，高诱注：“蜻蜓小虫”，而《列子》易虫为鸟。《鹖冠子·泰录》云：“未离己而在彼者，狎沤也’，陆佃注：“如狎沤者，心动于内，则沤鸟舞而不下。”陆解甚确；则《鹖冠子》之伪作，后于《列子》耶?《三国志·魏书，高柔传》裴注：“孙盛曰：‘机心内萌’，则鸥鸟不下”；孙在东晋初，殆已见《列子》耶?晋人文字驱遣《列子》，此为朔矣。谢灵运《山居赋》：“抚鸥鲅而悦豫，杜机心于林池”，自注：“庄周云：‘海人有机心，鸥鸟舞而不下”；实用《列子》此文而嫁名《庄子》，

[增订四]《世说·言语》：“佛图澄与诸石游，林公曰：

‘澄公以石虎为海鸥鸟”，刘峻注：“庄子曰：‘海上之

人好鸥者”云云。亦以为事出《庄子》，岂漆园逸文欤?

岂如李商隐《判春》所谓“珠玉终相类，同名作夜光”乎?参观论《全晋文》孙绰《孙子》。

“有神巫自齐来处于郑，命曰季咸”一节。按本《庄子·应帝王》“郑有神巫曰季咸”一节。段成式《酉阳杂俎》续集卷四早谓《列子》此节乃华严命一公看心，普寂请柳中庸筮心，说禅师使日照三藏测心等传说所自出。唐无名氏《历代法宝记》载“邪通婆罗门”为智说看心事，视段氏所引《说禅师本传》较多节目。《太平广记》卷四四七《大安和尚》(出《广异记》)大安命圣菩萨看心，《五灯会元》卷二南阳慧忠命大耳三藏看心，皆一事而放纷为众说耳。沈括《梦溪笔谈》卷二记山阳女巫事，实亦同根所生也。

“宋有狙公者”一节。按本《庄子·齐物论》“何谓‘朝三’?狙公赋芋曰”一节，而叙事较具首尾。《列》取《庄》文，皆条理之，此即一例，相形之下，《庄子》突如其来，大似狙公事先见《列子》，庄用其语而说明来由矣! “朝三暮四”与“朝四暮三”，所以明“名实不亏”而“喜怒为用”；盖三四、四三，颠之倒之，和仍为七，故“实”不“亏”而“名”亦未“亏”。《百喻经》之三四：“昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王来村人日日送其美水，村人疲苦，悉欲远移。时彼村主，语诸人言：‘汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬为三由旬，使汝得近往不疲。’即往白王，王为改之，作三由旬。众人闻已，便大欢喜。”与赋芋事剧类，改五作三，则不“亏”实而只“亏”名，亦能回“苦”作“喜”也。

四 周穆王（“化人”——梦——老役夫——郑人——病忘——真妄是非之辩）

“西极之国，有化人来”一节。按叶大庆《考古质疑》卷六以“化人”来自“西极”，又厌憎王之“宫室”、“厨馔”、“嫔御”，乃揣度曰：“其佛欤？与宣律师《传》所谓周穆王时佛法来中国之说吻合。山谷尝读《列子》，便谓：‘普通年中事不从葱岭传来’，其亦有见于此欤?”厌憎世俗食色居室之奉，未遽即佛；观陆贾《新语·慎微》篇，知秦汉间“求神仙”者，亦已“苦身劳形入深山，……捐骨肉，绝五谷”。然以此节合之《仲尼》篇“西方圣人”节、《天瑞》篇“死是生彼”节、《汤问》篇“偃师”节等，积铢累羽，便非偶然。作《列子》者意中有佛在，而言下不称佛，以自示身属先秦，乃不知有汉，无论魏、晋也。

“梦有六候”一节。按此本《周礼·春官·占梦》，张湛注亦迳取之郑玄注。“六梦”古说，初未了当：王符《潜夫论·梦列》篇又繁称寡要，《世说·文学》载乐令语则颇提纲挈领：“卫玠总角时问乐令梦，乐云： ‘是想。’卫云：‘形神所不接，岂是想耶?’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴、梼齑瞰铁杵，皆无想无因故也。”“形神不接”之梦，或出于“想”，姑置勿论；乐于“因”初未申说。《列子》此篇“想梦自消”句，张注：“此‘想’谓觉时有情虑之事，非如世间常语尽日想有此事，而后随而梦也。”盖心中之情欲、忆念，概得曰“想”，则体中之感觉受触，可名曰“因”。当世西方治心理者所谓“愿望满足”(附外文)及“白昼遗留之心印”(Traumtag，die Tagesreste)，想之属也；所谓“睡眠时之五官刺激”(die Sinnesreize)，因之属也。《大智度论·解了诸法释论》第一二：“梦有五种：若身中不调，若热气多，则多梦见火、见黄、见赤；若冷气多，则多梦见水、见白；若风气多，则多梦见飞、见黑；又复所闻、见事，多思惟念故，则梦见；或天与梦，欲令知未来事。”“身中不调”，即“因”；“闻、见、思惟”，即“想”。《全后汉文》卷四六崔寔《政论》：“夫人之情，莫不乐富贵荣华，……昼则思之，夜则梦焉”，“思”即愿望耳。《云笈七签》卷三二《养性延命论》引《慎子》佚文云：“昼无事者夜不梦”；白昼未遣心印也。《吕氏春秋·道应训》：“尹需学御，三年而无得焉，私自苦痛，常寝想之，中夜梦受秋驾于师”；《太平御览》卷七五三引《梦书》云：“梦围棋者，欲斗也”；均想梦也。段成式《酉阳杂俎》卷八记卢有则“梦看击鼓，及觉，小弟戏叩门为街鼓也”；陆游《剑南诗稿》卷一二绝句“桐阴清润雨余天”一首题云：“夏日昼寝，梦游一院，阒然无人，帘影满堂，唯燕蹋筝弦有声，觉而闻铁铎风响璆然，殆所梦也”；均因梦也。黄庭坚《六月十七日昼寝》：“红尘席帽乌靴裹，想见沧洲白鸟双；马啮枯萁喧午枕，梦成风雨浪翻江”；沧洲结想，马啮造因，想因合而幻为风雨清凉之境，稍解烦热而偿愿欲。二十八字中曲尽梦理。《楞严经》卷四谓重睡人眠熟，其家人捣练舂米，“其人梦中闻舂梼声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟”；《山谷内集》卷一一任渊注引此经而复申之曰：“闻马龁草声，遂成此梦也。……以言江湖念深，兼想与因，遂成此梦。”任注补益，庶无剩义，以《楞严》仅言因而未及想，只得诗之半也；《外集》卷一三《次韵吉老》之七：“南风入画梦，起坐是松声”，史容注亦引《楞严》，则函盖相称，以诗惟言因耳。想、因之旨，旧说纷纭，都不惬当。《世说》刘峻注“想”、“因”，即附合于“六梦”：“所言‘想’者，盖‘思梦’也，‘因’者，盖‘正梦’也”；不及“喜梦”(“喜悦而梦”)、“惧梦”(“恐惧而梦”)、“噩梦”(“惊愕而梦”)、“寤梦”(“觉时道之而梦”)。盖刘氏解“想”义甚隘，不如张湛明通，遂无可位置四梦；其以“正梦”(“无所感动，平安自梦”，“平居自梦”)为“因”，则固知“因”之别于“想”，而尚未道所以然。叶子奇《草木子》卷二下：“梦之大端二：想也，因也。想以目见，因以类感；谚云：‘南人不梦驼，北人不梦象’，缺于所见也”(《张协状元戏文》亦有此谚)；则“想”不过指物象之印于心者而已，只是梦之境象(Trauminhalt)，至梦之底蕴(Traumgedanken)若喜、惧、思、慕，胥置度外，“类感”何谓，索解无从。恽敬《大云山房文稿》初集卷一《释梦》云：“《周礼·占梦》三曰‘思梦’，乐广所言‘想’也；一曰‘正梦’，二曰‘噩梦’，四曰‘寤梦’，五曰‘喜梦’，六曰‘惧梦’，广所言‘因’也。后人以‘因羊念马、因马念车’释‘因’，是亦‘想’耳，岂足尽‘因’之义也!……因其正而正焉，因其噩而噩焉，因其寤而寤焉，因其喜惧而喜惧焉。……心所喜怒，精气从之，其因乎内者欤。……一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类，其因之兼乎外者欤?……以觉为梦之所由生，以梦为觉之吉凶所由见，其理中正不可易如此。”恽氏所驳“后人”语，见苏轼《梦斋铭》，《困学纪闻》卷一O考其意本乎杜夷《幽忧子》者。“一体之盈”云云，窜取《周穆王》篇之文，而曲解为禨祥。夫既“因乎内’，何以不得为“想”？ “思”亦“因乎内”，何以不得与“内所喜怒”并列为“因”？进退失据，趣归莫定。“因兼乎外”，“吉凶所由见”，则指梦为预示，可同龟策之卜，梦见于几先，事落于兆后，即《潜夫论·梦列》之“直”与“象”、《论衡·纪妖》之“直梦”、《大智度论》之“天与梦使知未来”；固承《周官》，而于乐广所树二义之外，另生枝节。真德秀《真西山文集》卷三一二《刘诚伯字说》：“余惟《周官》‘六梦’之占，独所谓‘正梦’不缘感而得，余皆感也。感者何?中有动焉之谓也”；以五梦同归于想，似胜刘、恽。心有感动为想，其他非由心动于中而生之梦，则均属因；《河南程氏遗书》卷二下：“人梦不惟闻见思想，亦有五藏所感者。”远古载籍道“感气之梦”最详者，当是《内经素问》第一七《脉要精微论》：“是知阴盛则梦大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则梦相毁杀伤，上盛则梦飞，下盛则梦堕，甚饱则梦与，甚饥则梦取，肝气盛则梦怒，肺气盛则梦哭，短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”又第八O《方盛衰论》：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩，血藉藉，得其时则梦见兵战。肾气虚则梦见舟船溺人，得其时则梦秋水中若有畏恐。肝气虚则梦见菌香生草，得其时则梦伏树下不敢起。心气虚则梦救火阳物，得其时则梦燔灼。脾气虚则梦饮食不足，得其时则梦筑垣盖屋。”《列子》本篇言：“阴气壮则梦涉大水，阳气壮则梦涉大火，藉带而寝则梦蛇，飞乌衔发则梦飞”，或《潜夫论》言“感气之梦”，正如项斯《赠道者》：“自说身轻健，今年数梦飞”；《化书·道化》：“狂风飘发，魂魄梦飞”；袁文《瓮牖闲评》卷八自记“忽梦身上截为水所浸，下截则埋在土中”，觉后思之，“是夜天气甚寒，上截偶失盖覆而身冷，下截有衾。”此类全缘体觉，未涉心意，是“因”非“想”，皎然可识，《周官》“六梦”，无可附丽。作《列子》者，漫然率尔，于《周官》逐车后之尘，拾牙余之慧，不察自举诸例非“六梦”所可概也。吾国古人说“想”者，有三家颇具胜义，聊表襮之。一、张耒《右史文集》卷五一《杨克一图书序》：“夫‘因’者，‘想’之变。其初皆有兆于余心，迁流失本，其远已甚，故谓之‘因’，然其初皆‘想’也。而世不能明其故，以所因者为非想。夫使如至人之无想欤?则无梦矣!岂有梦而非想者哉？”张氏不顾想、因乃心身内外之辨，殊嫌灭裂，而谓为远近故新之殊，却益神智。人之“远”想，忽幻梦事，只自省迩来无其想，遂怪其梦之非想不根，浑忘“远甚”曾有“初”想，盖醒时记性所不能及者，梦中追忆了然(附外文)。文家德昆西尝谓心中之感受情思，相继无穷，日积时累，一层一掩(endless layers of ideas,images,feelings)，大似古人每于羊皮纸文籍上，别写篇章，刮磨旧字，以新字罩加焉，一之不已，而再而三，递代覆叠，后迹之于前痕能盖而不能灭(Each succession hasseemed to bury all that went before.And，yet，in reality，not one has been extinguished)；“迁流失本”而“初想”固在，若是班乎。二、方以智《药地炮庄》卷三《大宗师》：“植与斋曰：‘梦者，人智所现，醒时所制，如既络之马，卧则逸去。然经络过，即脱亦驯，其神不昧，反来告形。”醒制而卧逸之说与近世析梦显学所言“监察检查制”(die Zensur)眠时稍懈，若合符契。柏拉图早窥斯理，正取譬于马之缰络(the reins)；圣·奥古斯丁尝反躬省察，醒时所能遏止之邪念于睡梦中沓来纷现，乃究问理智此际安往(ubi est tunc ratio，qua talibuSsuggestionibus resistit vigilans)；即“醒制卧逸”也。

[增订三]赫兹里特(William Hazlitt)有《说梦》一

篇，畅论人于作梦时，情欲放恣，形骸脱略(The

curb is taken off OUr passions；we are off our

guard)。一言以蔽曰：“吾人于睡梦中不为伪君子”

(We are not hypocrites in our sleep--On Dreams”，

Complete Works，ed·P·P·Howe，XII，23)，洵警语也!

西方文家或云：眠时心门键闭，思念不能夺门，乃自窗跃入室中，遂尔成梦(In sleep the doors of the mind areshut，and thoughts come jumping in at the windows)；或云：醒时心官(Geistesfunktion)如守关吏(附外文)，究诘綦严，游思逸想，胥禁出境(die Ausfuhr istverboten)。马络也、心门也、守关吏也、监察检查制也，四者名开义合，又“想”之进一解也。尝试论之，搜神志怪，每言物之成精变人形者，眠时醉候，辄露本相。如《洛阳伽蓝记》卷四《法云寺》节记孙岩妻睡，夫解其衣，“有毛长三尺，似野狐尾”；《大唐西域记》卷三《乌仗那国》节记龙女熟寐，“首出九龙之头”；故洪亮吉《北江诗话》卷一喻袁枚诗即曰：“如通天神狐，醉即露尾。”荒唐无稽，而比象不为无理，均“醒制卧逸”之旨；妖寐而现原形，犹人之“醉后吐真言”、梦中见隐衷尔。三、潘德舆《养一斋集》卷一一《驱梦赋》：“主人晨起，意动色沮，　眙噩梦，数避无所。因召趾离，面赤发语，呼曰：‘尔来!尔胡余苦?……凡我昼无，尔夜必有；冲踏麇至，不记妍丑，袭我不备，荡析纷糅。……’趾离欠伸，……向我而嗔，曰：‘子不德，翳吾是憎。……宦涂屏营，子实不贞，昼伪遏蔽，夜吐其情。……凡子有身，此梦如影；不蹈梦区，不烛心境。……我昼何居?即子之家。……尔我合体，子母呿呿。……’”药地微言引绪，潘氏发舒而成伟词。“昼遏夜吐”即醒制卧逸；“袭我不备”即入室不由门而自窗。欲“烛”知“心境”，必“蹈”勘“梦区”，即王安石《荆文公诗》卷四一《杖藜》：“尧桀是非犹入梦，因知余习未全忘”；陆游《剑南诗稿》卷五四《孤学》：“家贫占力量，夜梦验工夫”，又卷六O《勉学》：“学力艰危见，精诚梦寐知；众人虽莫察，吾道岂容欺?”(参观卷五八《又明日复作长句自规》、卷八四《书生》)；杨时《龟山集》卷三O《游执中墓志》：“夜考之梦寐，以卜其志之定与否也”；陈瑚《圣学入门》卷上：“梦寐之中，持敬不懈。程子云：‘人于梦寐间，亦可卜所用之浅深。’省察至此，微乎!微乎!”，又卷下：“梦行善事为一善，梦行不善事为一过”(参观《尺牍新钞》卷一O陈钟琠《与友》)：复即弗洛伊德所谓“释梦乃察知潜意识之平平王道”也(Die Traumdeutung aberist die Via regia Zur Kenntnjs des Unbewussten imSeelerdeben)。又按《草木子》以“目见”为梦之大本，亦自有故。《酉阳杂俎》卷八云：“夫瞽者无梦，则知梦者习也”；毕丰(Buffon)谓梦境中眼见多而耳闻少(附外文)；弗洛伊德谓梦幻虽不尽属眼界色相，而以色相为主(Vorwiegend in visuellen Bildern，aber doch nichtausschliesslich)；均资参证。

“将阴梦火，将疾梦食，饮酒者忧，歌儛者哭”；《注》：“或造极相反。”按此即“六梦”所不能包盖者，张湛乃曰：“即《周礼》‘六梦’之义，理无妄然”，漫浪之谈耳。《庄子·齐物论》亦云：“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎。”庄、列皆言预兆先几之迷信，等梦于卜筮；倘能曰“ 哭泣者夜梦饮酒，旦田猎者夜梦哭泣”，则窥见心情损益盈亏之秘蕴，而非神话寱语矣。《潜夫论·梦列》篇有“极反之梦”一门，张湛或即取其名目为注；所举例为晋文公梦楚子伏已而盐脑，战乃胜楚。占梦为先事之反兆，即习俗中“反象以征”(reverse symbolism)之一种，见《周易》卷论《革》。王充《论衡·纪妖》论占梦虽云：“楼台山陵，官位之象也；人梦上楼台、升山陵，辄得官”，而他书鲜与同调者。《史记·赵世家》孝成王四年梦见“金玉之积如山”，筮史敢占之，曰：“忧也!”；《三国志·蜀书·蒋琬传》梦牛头流血，“意甚恶之”，占梦赵直曰：“夫见血者，事分明也；牛角及鼻，‘公’字之象，君位必当至公”；《世说新语·文学》人问殷浩：“何以将得位而梦棺，将得财而梦矢秽?”；《南史·沈庆之传》：“尝梦引卤簿入厕中，庆之甚恶入厕之鄙，时有善占梦者为解之曰：‘君必大富贵!’”；《北齐书·李元忠传》：“将仕，梦手执炬火入其父墓，中夜惊起，甚恶之。旦告其受业师，占云：大吉!”；《弘明集》卷九梁萧琛《难范缜〈神灭论〉》：“凡所梦者，或反中诡遇，赵简子梦童子裸歌而吴入郢、晋小臣梦员公登天而员公出诸厕之类，是也”；《太平广记》卷一二九引《纪闻》晋阳人梦为虎所啮，母曰：“人言梦死者反生，梦想颠倒故也”，又卷二七七引《广德神异录》唐高祖梦堕床下，为虫蛆所食，智满禅师曰：“床下者，陛下也；群蛆食者，所谓‘共仰一人活’耳”，又卷三二四引《异苑》记梁清梦：“粪污者，钱财之象；投掷者，速迁之征”；《说郛》卷三二《海山记》隋炀帝为牛庆儿解梦曰：“梦死得生。”正史野记所载“极反”解梦之例，更仆难终，兹复自词章及白话小说中摭拾数事。秦观《淮海集》卷三《纪梦答刘全美》：“梦出城闉登古原，草木荣夭带流水；千夫荷锸开久殡，云是‘刘郎字全美’。既寤茫然失所遭，河转星翻汗如洗。世传梦凶常得吉，神物戏人良有旨；全美身名海县闻，闭久当开乃其理”(参观苏轼《秦少游梦发殡而葬之者，云是“刘发之柩”；是岁发首荐，秦作诗贺之，刘泾亦作，因次其韵》)；沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》：“一人告友：‘我昨夜梦大哭，此必不祥。’友云：‘无妨!无妨!夜里梦大哭，日裹便是大笑。’其人复云：‘若果然，夜裹梦见有我在哭，日裹岂不是无我在笑?”；《拍案惊奇》二刻卷一九：“梦是反的：梦福得祸，梦笑得哭”；《醒世姻缘传》四四回薛素姐梦凶神破胸换其心,，惊叫而醒，母问知，因慰之曰：“梦凶是吉。好梦!我儿别害怕!”西俗亦同，其旧谚(Dreams goby contraries)可征；古罗马小说《金驴记》即云：“夜梦预示昼事之反”(Tunc etiam nocturnae visiones con--traries eventus nonumquam pronuntiant)。意大利古掌故书亦记一人梦得钜金，而醒则首为猫粪所污(era fra oroe moneta，e la mattina si coperse di sterco di gatta)。

[增订四]英国古小说中人自言夜来得吉梦(the most

lucky dreams)，梦见棺材与交叉白骨(coffin and

crossbones)，为嘉期不远(approaching marriage)之

兆(The Vicar of Wakefield，I·x)。

然相传苟梦哭，必睡中真哭至痛泪承睫(But you mustreally cry and not dream that you were crying and wakedry-eyed)，梦兆始验而果有喜事，否则荒幻无足信；斯又吾国野谈所不拘泥者。《诗·小雅·斯干》占梦：“维虺维蛇，女子之祥”；《论衡·言毒》：“故人梦见火，占为口舌；梦见蝮蛇，亦口舌”；而心析学解梦谓蛇象男根(附外文)。

[增订二]王闿运《湘绮楼日记》民国四年二月十八

日：“夜梦食点心，兆有口舌。”此种俗说实同《易》之

《颐》，较王充所谓梦火兆口舌，似有理致。

痴人说梦等耳，顾苟调停撮合，则梦蛇为女子之祥，乃“反象以征”耳；梦蛇为口舌之兆，乃“上升代换”(oraldisplacement from below upwards)耳，可资嗢噱者也。

“周之尹氏大治产”一节，老役夫旦旦为仆虏，夜夜梦为人君，如刘朝霞所谓“梦裹几回富贵，觉来依旧恓惶”(《太平广记》卷二五O引《开天传信记》)。奇情妙想，实自《庄子·斋物论》论梦与觉之“君乎牧乎固哉”六字衍出，说者都未窥破。隐于针锋粟颗，放而成山河大地，亦行文之佳致乐事。《拍案惊奇》二刻卷一九牧童寄儿事又踵而敷饰，有曰：“不如庄子所说那牧童做梦，日裹是本相，夜裹做王公。”不曰“列”而曰“庄”，又以“牧童”代“役夫”，似示《列子》此节本诸《庄子》一句者。果尔，则文人慧悟逾于学士穷研矣。李商隐《过楚宫》：“微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中”；彼老役夫与牧童亦心同此感者欤。

“郑人有薪于野者，……真得鹿，妄谓之梦，真梦得鹿，妄谓之实。”按《庄子·大宗师》：“且汝梦为鸟而厉于天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者其觉者乎?其梦者乎?”即《列子》此节所胎息也。

“宋阳里华子”节，略谓华子中年病忘，家人忧之，鲁有儒生，自媒能治。积年之疾，一朝而瘳。华子大怒，黜妻罚子，曰：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识既往数十年存亡得失、哀乐好恶，扰扰万绪起矣!”按《永乐大典》卷二九五一《神》字引周邦彦《祷神文》：“胥山子既弱冠，得健忘疾，坐则忘起，起则忘所适，与人语则忘所以对，……莫知所以治之。有老子之徒教之曰：‘……然子自知其忘，忘未甚也；并此不知，乃其至欤!”；即本此节而兼《仲尼》篇尹生“九年后内外尽”节之旨。全无记忆则泯过去与未来，不生怅悔希冀种种烦恼；尼采尝说善忘(附外文)为至乐之本(附外文)，正发明“荡荡”之所以别于“扰扰”。

[增订三]尼采论善忘为至乐之本，可参观一册256页注1

引济慈诗所谓“甜美之无记忆”(sweet forgetting)。诗

人每羡禽兽之冥顽不灵，无思无虑，转得便宜。如利

奥巴迪因羊而兴叹(Leopardi：“Canto notturno di un

Pastore errante dell’Asia”：“O greggia mia che posi，

oh te beata，/che la miseria tua，credo，non sail”

--Opere，Riccardo Ricciardi，I，106--7)，戈扎诺

睹鹅而生悟(附外文)，亦犹尼采之赞牛牲健忘耳

(Betrachte die Herde，USW·)。

古罗马大诗人霍拉斯咏希腊一士患狂易之疾，坐空室中，自生幻觉，闻见男女角色搬演院本，击节叹美(qui secredebat miros audire tragoedoes／in vacuo laetus sessorplausorque theatro)；其友求良医治之已，士太息曰：“诸君非救我，乃杀我也!”(pol，me occidistis，amici，/non servastis)；盖清明在躬，无复空花妄象误之，遂亦无赏心乐事娱之矣(sic extorta voluptas/et demptus per vimmentis gratissimus error)。近代一意大利人作诗，谓有发狂疾者，自言登大宝为国王(sul trono)，颐指气使(commandava come un Re)，志得意满，其友延医疗之，神识既复，恍然自如窭人产也，乃大恨而泣曰：“尔曹弑我!昔者迷妄，而吾之大乐存焉，今已矣!”(附外文)。机杼与阳里华子事不谋而合。西洋诗文每写生盲人一旦眸子清朗，始见所娶妇奇丑，或忽睹爱妻与忠仆狎媟等事，懊恼欲绝，反愿长瞽不明，免乱心曲，其病眼之翳障不啻为其乐趣之保障焉。盖与病忘、病狂，讽谕同归，胥所谓“难得糊涂”，“无知即是福”(lgnorance is bliss)，亦即严复评《老子》第二O章所谓“鸵鸟政策”也。

“秦人逢氏有子，……有迷罔之疾，闻歌以为哭，视白以为黑，……水火寒暑，无不倒错者焉。……老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎?今天下之人皆惑于是非，昏于利害，同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉?向使天下之人其心尽如汝子，汝则反迷矣”；《注》：“明是非之理未可全定，皆众寡相倾以成辩争也。”按“倾”即“倾轧”之“倾”，如《史记·魏其、武安侯列传》：“欲以倾魏其诸将相”，逾越其上也。盖谓辩争之时，寡不敌众。逢氏子所以为“迷”者，以其如众醉独醒之特异，遂横被指目；苟尽人皆然，则此子不为“迷”矣。<<庄子·天地》：“三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向不可得也。”实《列子》此节之所滥觞。一家之见同而一身有异议，众口同声，一喙莫置，与浑家争，不能胜也；一家之于一乡，一乡之于一国，一国之于天下，小不胜大而反为大所胜，可以类推。天下者，无外而莫大，倘遍天下尽“迷”，则不复有能“倾”、“胜”之者。《太平御览》卷四九O引“孰倾之哉”作“孰正之哉”，乃不顾张注“相倾”，未解文意而臆改耳。又按本篇上文记古莽之国，“其民不衣不食而多眠，五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄”，当与此节合观，皆造微之论。彼言实妄之判，本乎久促，此明是非之争，定于众寡。人之较量事物，每以长存者为实而暂见者为幻，觉长久之可信恃胜于暂促(To endure is to ensure)，如《大般涅槃经·序品》第一所谓‘亦如画水，随画随合”，《金刚经》所谓‘如露亦如电’。古莽之民常眠暂觉，宜其以梦事为实。人之较量事物，复每以共言、众言者为真，而独言、寡言者为妄，觉众共之可信恃，优于寡独(Majority makes meliority)，如《淮南子·说山训》所谓“众说成林，三人成市虎”，禅家所说“一人传虚，万人传实”(《五灯会元》卷七灵祐真觉、卷八东禅契讷等章次)。逢氏之子孤行特立，形单影孑，宜其被“迷罔”之称。《宋书·袁粲传》记粲谓周旋人曰：“昔有一国，国中一水号曰狂泉。国人饮此水无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂。”宋米芾有颠怪名，《侯鲭录》记苏轼尝宴客，芾亦在座，酒半忽起立曰：“世人皆以芾为颠，愿质之子瞻。”轼笑答曰：“吾从众!”枯立治述人曰：“吾断言世人为狂，而世人皆以我为狂，彼众我寡，则吾受狂名而已”("I assertedthat the world is mad,"exclaimed poor Lee，"and theworld said，that I was mad，and confound them，theyoutvoted me")。皆即所谓“苟举世皆误，则举世不误”(quand tout le monde a tort， tout le monde a raison)。

[增订二]“苟举世皆误，则举世不误”；此随风逐流之

“吾从众”也。《管子·君臣》上：“夫民、别而听之则

愚，合而听之则圣，虽有汤武之德，复合于市人之

言”；此集思广益之“吾从泉”也。貌同心异，人事固

非一端可尽矣。

[增订四}德国古小说中人自言被“狂易”(Tollheit)之

目，与世抵牾(verdammte Widerspruch)，“颠倒乖张者

乃是世人抑即是我，二者必有一焉。然彼既众口一词，

则吾休矣”(附外文)。亦即苏轼答米芾、枯立

治述狂人李语意。

逢氏之子，所遭正同。此本常理恒情，日由之而不自知者。《列子》欲齐物论，乃二氏之结习，不必与校；若其推究显真辟妄之辩、申是绌非之争，每不过如众楚之与一齐、十寒之与一曝，则又洞究人事，未容抹搬焉。

五 仲尼

“鲁侯大悦，他日以告仲尼，仲尼笑而不答，，；《注》：“今以不答为答，故寄之一笑也。／，按《庄子。田子方》：“仲尼见之而不言。

……曰：‘若夫人者，目击而道存，亦不可以容声矣。”一笑一默，都将孔子写成彼法中人：其不言亦似净名之默然(《维摩诘所说经·入不二法门品》第九)，其微笑亦似迦叶之破颜(《大梵天王问佛决疑经》，参观智昭《人天眼目》卷五)。李白《山中问答》：“问余何意栖碧山，笑而不答心白闲”；题曰“问答”，诗曰“不答”而“笑”，此等张致，<<论语》中孔子所无也。王通《中说。王道》：“韦鼎请见子，三见而三不语，／，阮逸注即引“目击道存j1，；《中说》仿《论语》，而“文中子”)又仿《庄子》中之孔子也。“笑而不答”之为装枚作样，更过于《墨子。

非儒》下所讥之“会噎为深”。《癸巳存稿》卷一四：“明入喜言‘笑’者，由趋风气，伪言之。文集中曰‘余笑而不言’者，必有二三处，非是不为尖新。”亦见一斑。

500

“孔子动容有问曰：‘西方之人有圣者焉。……，商太宰默然心计曰：‘孔丘欺我哉：”按隐称释迦而不著其名，且故示商太宰之勿信，闪烁惝倪，工于掩饰者也。故《广弘明集》卷二载王邵《齐书·述佛志》撮述此节及《黄帝》篇梦游华胥节而论之曰：“此之所言，仿佛于佛”；编者释道宣于卷一泾说此节曰：“孔子深知佛为大圣也，时缘未升，故默而识之。”其事仿《论语·子罕》太宰问“夫子圣者与”J及《说苑。善说》太宰葫问“孔子何如?”，而共意则师《庄子·天运》孔子赞老子曰“吾乃今于是乎见龙l”庄托孔子语以尊老子，列托孔子语以尊释迦，作用大同。观《弘明集》卷一无名氏《正诬论》(有云：“石崇之为人，余所悉也”，作者必生于西晋)、慧皎《高僧传》卷一《帛速传》，足征晋世道士与释子争长，束漠相传老子入夷之说，至是而粲备为老子、尹文子“化胡成佛”之说。此说减“诬／一，，然于释仍收而列诸儿孙，初不槟为非其族类。《列子》。道家言也，遂无妨采摭释氏，如张湛序所云“往往与佛经相参”；而及其誉扬释氏，则嫁名于儒宗，不托词于道祖。他心予揣，姑妄言之。一则作者虽濡染释教，终属道流。倘言老子。尹文子“动容”向往“西方圣者”，不啻竖降踡而倒却道家门庭架子。二则当时释道尚似偶阅墙之一家兄弟，若儒则外人耳；异端之仰止，胜于同道之标榜。宋释志磐《佛祖统纪》卷一五《述》云：“智者之为道也，广大悉备。为其徒者自尊信之，未足以信于人，惟名儒士夫信而学焉，则其道斯为可信也。……智者之道于是愈有光焉”；后事之直陈，或足以抉前事之隐情乎，孔子服膺犹龙，已著乎庄生之书，并载乎《史记》，陆云《登遐颂》皆赞“神仙”，而孔仲尼赫然与王乔、左慈辈并列，以其①Coleridge，Biographia Literaria，ch·12；La Chauss6e，LaGouvernante，工·iii· 50l“兴言慕老”。《列子》遂增记扎子之亦倾倒大雄，犹转多师而事两秸焉，实则未始离一宗也。《后汉书·桓帝纪》永兴八年正月、十一月使中常侍之苦县祠老子，九年七月祠黄、老于濯龙宫，而《论》称帝“设华盖以祠浮屠、老子”；<郎颉、襄楷传》载楷上书曰：“又闻宫中立黄、老、浮屠之祠。……或言老子入夷狄为浮屠”；《光武十王传》楚王英“晚节更喜黄、老，学为浮屠斋戒祭汜”，诏报曰：“楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠”；<<西域传·论》曰：“至于佛道神化，兴自身毒。……漠自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。……详共清心释累之训、空有兼遣之宗，道书之流也。”盖释、道二家，初未分茅设蕴(参观姜宸英《湛园未定稿》卷二《二氏论》)。牟融《理惑论》作于“漠灵帝崩后”，老、佛并举，沆瀣一气：“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”，“吾既睹佛经之说，览《老子》之要。”孙绰《游天台山赋》刻划道流修栖之胜地，“皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅”，而结语融会道释：“散以象外之说，畅以无生之篇，泯色空以合迹，忽即有而得玄，释二名之同出，消一无于三旖。”《全晋文》卷六辑孙《道贤论》，以天竺七僧方竹林七贤，或曰“不异”，或日“体同”，斯又“合迹”之验欤，支遁为当时名僧大德，《道贤论》称其“雅尚老庄”，《世说·文学》记其论《逍遥游》，“作数千言，才藻新奇，花烂映发”，是释而尚道也；《全晋诗》卷七载遁《咏禅思道人》自序：“孙长乐作道士坐禅之象，并而赞之，聊著诗一首，，，诗有云：“会衷两息问，绵绵进禅务”，又道而参禅矣。《全晋文》卷一六七阙名僧《戒因缘经鼻奈耶序》：“以斯邦人，庄老教行，与《方等经》‘兼忘’相似，故因风易行也。”《高僧传》卷六《慧远传》：“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑味，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然；是后安公特听慧远不废俗书”。《列仙传》出魏·晋人手，托名刘向，自序 J02曰：“吾搜校藏书，缅寻太史，撰《列仙图》，白黄帝以下迄至于今。……得一百四十六人，其七十四人已见佛经矣。”《世说新语·文学》“殷中军见佛经”一则刘孝标注引其语而推言：“如此即汉成、哀之间已有经矣。……盖明帝遣使广求异闻，非是时无经也”；《弘明集》卷二宗炳《明佛论》亦援此序以证佛人中国“非自漠明而始”；《隋书·经籍志》四谓佛经“自漠已上，中国未传；或云久以流布，遭秦之世，所以堙灭。”颜之推《颜氏家训·归心》篇佞佛依僧，而《书证》篇能识刘向序中语“由后人所羼，非本文也”。唐、宋学士搜抉闲冷，释子张大世系，均乐道刘序而昧忽颜训，如晁说之《嵩山文集》卷一六《成州新修大梵寺记》、王桩野客丛书》卷一。、释道世《法苑珠林》卷二。、释智升《开元释教录》卷一六、释志磐《佛祖统纪》卷三五等侈陈束汉前中国早有佛经，曾藏孔壁，更庋天禄，志磐且记洪兴祖语：“E《列仙传》刁今书肆板行者，乃云：‘七十四人已在仙经’，盖是道流妄改耳。”清之经生为漠学者如陈启源《毛诗稽古编。附录。西方美人》尚津津言孔子慕释迦、东固有佛经。窃以为：《列仙传·序》语于先秦之梵已译华，洵是伪证，而于魏晋之道尚挽释，则未尝非确据也。始则互相借重，几泯町哇，浸假而固圉御侮，设葩分茅，由势利之竞，发邪正之辩。教宗攻讦，大抵皆然，如争浴而各夸无垢，交讥裸樫①。脱作《列子》者其生也晚，及知苻朗《苻子》所言“老氏之师名释迦文佛”(《法苑珠林》卷六九《破邪篇之余》引)，更晚而获知《南齐书·高逸传》所记释道“互相非毁”，或逾晚而得知《法苑珠林·破邪篇》所记释道生死相校，或不假孔子之名西向而笑，授释子以柄乎，孔子一人之口，或借以颂老犹龙，或① Cf·I·Disraeli，Curiosities of Literature，III，238 ff·(Politicalreligionism)·· 503 `借以赞佛为圣；及夫释与道哄，亦各引儒为助，三教问情事人类魏、蜀、吴三国角逐。明末耶教束来，亦复援儒而摈释，阅《辨学遣牍》可见；当时士夫因谓利玛窦之“学，远二氏，近儒，中国称之曰‘西儒”(刘侗、于奕正《帝京景物略》卷五)、丁)。出家人捭阖从衡，远交近攻，盖于奉持其本教之宝书圣典而外，枕秘尚有《短长》也，叩弓之徒役以为子列子与南郭子有敞不疑”；<注》：“敌，仇也／，。