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(1)Der Guotaere, The Penguin Book of German Verse, 39.

(2)Phineas Fletcher, The Locusts, I, st. 12, The Oxford Book of Seventeenth-Century English verse, 210.

(3”. Rousset, Anthologie de la Poésie baroque francaise, I, 17. Cf. Burton, Anatomy of Melancholy, "Democritus to the Reader", George Bell, I, 132 (the double or turning pictures); Rousset, Circé et le paon, nouv. éd., 1954, p. 24 (gracian: "regarder les choses à rebours").

(4)Logau:"Kenne dich!", Sinngedichte. Eine Auswahl, hrsg. U. Berger, 139.

(5)The Merchant of Venice, II. vii. 63 ff. Cf. St John Damascene, Baraam and loasaph, vi, Apologue 2, "Loeb", 75-7.

(6)calderon, El Màgico Prodigioso, Jornada II, Las Comedias de De Pedro Calderon, Fleischer, III, 417.

一五 渐

“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育”；《注》：“夫征不复，乐于邪配，则妇亦不能守贞矣。”按王弼注颇切世情，经生动以猥琐诃之，过矣。后世赋咏思妇闺情，辄描摹孤芳孑处，矢志蕴愁，鲜及此者，然征之于实，则远役长离，不保无其事。曹植《杂诗》：“妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春”，明贞固不易；而《古诗十九首》：“荡子行不归，空床难独守”，又示冷淡未甘。二者盖皆有之。李陵《答苏武书》：“生妻去帷”（《汉书·李广苏建传》：“子卿妇年少，闻已更嫁矣”）；《旧唐书·柳公绰传》：“鄂军既在行营，公绰是令左右省其家；……军士之妻冶容不谨者，沈之于江”；刘禹锡（一作严郾）《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》（《说郛》卷七）载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”均资比勘。《左传》僖公二十三年重耳要季隗曰：“待我二十五年不来而后嫁”，足以觇远别而难卜归期者之心事矣。《诗·东山》：“其新孔嘉，其旧如之何？”，窃以为当与《易》此节合观，旧解未的。二句写征人心口自语：“当年新婚，爱好甚挚，久暌言旋，不识旧情未变否？”乃虑其妇阔别爱移，身疏而心亦遐，不复敦夙好，正所谓“近乡情更怯”耳。王建《远将归》：“远将归，胜未别时，在家相见熟，新归欢不足”；则求金者远归之喜词，与舍躯生还之疑词，区以别矣。西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食，褴褛如丐，千里归来，则妇初不闲旷，与不知谁何生子累累（Wohlgebrauchte Weiber,/Ungewisse Kinder）；或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶！”（Ma di penne, a fuggirmi, il capo adorna;/che porterai nel trionfo altero/della luna ottomana ambe le corna!）。虽口角犷鄙，要亦如王弼注所言情事也。

一六 归妹

“初九：归妹以娣，跛能履。九二：眇能视”；《正义》：“虽非正配，不失常道，譬犹跛人之足然，虽不正，不废能履，……犹如眇目之人，视虽不正，不废能视。”按“归妹以娣”即古俗之“姊妹共夫婚姻”（sororal polygyny）。《履》之“六三：眇能视，跛能履。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也”。二卦拟象全同，而旨归适反。《归妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇，弃之之意也，不无惜尔。一抑而终扬，一扬而仍抑。正如木槿朝花象夕落，故名“日及”，《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“余既玩其葩，而叹其荣不终日”，是虽受其朝花而终恨其夕落也；又载东方朔书：“木槿夕死朝荣，士亦不长贫也”，则同白居易《放言》之五：“松树千年终是朽，槿花一日变为荣”，纵知其夕落而仍羡其朝花矣。《坤》六四有“括囊”之喻，《周易姚氏学》卷一谓《荀子》、《汉书》以为“讥词”，霍性上疏以为“褒词”，亦堪参酌。同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”（Everything has two handles），人手当择所执。刺取其意，合采慎到、韩非“二柄”之称，聊明吾旨，命之“比喻之两柄”可也。

水中映月之喻常见释书，示不可捉搦也。然而喻至道于水月，乃叹其玄妙，喻浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉（参观《大智度论·解了诸法释论》第一二说“如水中月”）。不劳广征，即取晋释慧远《鸠摩罗什法师大乘大义》卷上为例。其称“法身同化”，无四大五根，“如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也”，水月之喻，盖以扬之；其言“幻化梦响”，如“镜像、水月，但诳心眼”，水月之喻，又以抑之。词章沿用亦然。《全唐文》卷三五〇李白《志公画赞》：“水中之月，了不可取”；又卷七一五韦处厚《大义禅师碑铭》记尸利禅师答顺宗：“佛犹水中月，可见不可取”；施肩吾《听南僧说偈词》：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”。超妙而不可即也，犹云“仰之弥高，瞻之在前，忽焉在后”，或“高山仰止，虽不能至，心向往之”，是为心服之赞词。李涉《送妻入道》：“纵使空门再相见，还如秋月水中看”；黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑著无由得近伊”；《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》：“一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂，一个是水中月，一个是镜中花”。点化禅藻，发抒绮思，则撩逗而不可即也，犹云“甜糖抺在鼻子上，只教化舐不着”（《水浒》第二四回），或“鼻凹儿里砂糖水，心窝里苏合油，餂不著空把人拖逗”（《北宫词纪外集》卷三杨慎《思情》），是为心痒之恨词。《申子·大体》曰：“镜设精无为，而美恶自备；衡设平无为，而轻重自得”；《论衡·自纪》曰：“如衡之平，如鉴之开”；《全三国文》卷五九诸葛亮《与人书》曰：“吾心如秤，不能为人作轻重”；王涯《广宣上人以诗贺放榜、和谢》：“用心空学秤无私”。均以秤喻无成见私心，处事遇人，各如其分，公平允当，褒夸之词也。《朱子语类》卷一六：“这心之正，却如秤一般，未有物时，秤无不平，才把一物在上面，秤便不平了”；周亮工《书影》卷一〇：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰，秤者视物为低昂”。则言心之失正、人之趋炎，为诮让之喻矣，“秤友”正刘峻《广绝交论》所斥“操权衡”之“量交”也。世异域殊，执喻之柄，亦每不同。如意语、英语均有“使钟表停止”之喻，而美刺之旨各别。意人一小说云“此妇能使钟表停止不行”（Que pezzo di donna che fa fermare gli orologi），叹容貌之美；如宋之问《浣纱篇》称西施之“艳色”、“靓妆”曰：“鸟惊入松纲，鱼畏沈荷花”，或《红楼梦》第二七回曰：“这些人打扮的桃羞杏让，燕妒莺惭”。而英人一剧本云：“然此间有一二妇人，其面貌足止钟不行”（But then there’s one or two faces’ere that’ud stop a clock），斥容貌之陋，则如《孤本元明杂剧》中《女姑姑》禾旦自道“生得丑”曰：“驴见惊，马见走，骆驼看见翻筋斗”。言译事者以两国语文中貌相如而实不相如之词与字，比于当面输心背面笑之“伪友”(les faux amis)，防惕谨严，比喻之两柄亦正如卖友之两面矣。

比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨(significatum)则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。譬夫月，形圆而体明，圆若明之在月，犹《墨经》言坚若白之在石，“不相外”而“汀陵灭”者也。镜喻于月，如瘐信《咏镜》：“月生无有桂”，取明之相似，而亦可兼取圆之相似。茶圃、香饼喻于月，如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓月轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙圃》：“独携天上小圃月，来试人间第二泉”；王沂孙《天香·龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”，或周密《天香·龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；仅取圆之相似，不及于明。月亦可喻目，洞瞩明察之意，如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，非并状李生之貌“环眼圆睁”。月又可喻女君，太阴当空之意，如陈子昂《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”，陈沆《诗比兴笺》解为隐拟武则天，则圆与明皆非所思存，未可穿凿谓并涵阿武婆之“圆姿替月”、“容光照人”。“月眼”、“月面”均为常言，而眼取月之明，面取月之圆，各傍月性之一边也。请征之《易》本书。《坤》：“利牝马之贞”，以马象坤，取其“顺”也；《说卦传》：“干为马”，复取其“健”也。一马耳，或称其德焉，或称其力焉。且如前引“水月”诸句，虽扬抑不同，而可望不可即之意则同，是柄固异而边无殊也。《华严经·世主庄严品》第一：“如来法身不思议，如影分形等法界”，清凉澄观《疏钞》卷九释曰：“若月入百川，寻影之月，月体不分”；王安石《王荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分，道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江，谁知月处”，又《五祖普照塔》：“是身如皎月，有水著处现，弹指遍大千，何止数乡县”；则言平等普及，分殊理一，为“水月”之第二边。李白《赠宣州灵源寺仲浚公》：“观心同水月”，犹《志公画赞》之旨，尚为第一边；而其《溧阳濑水贞义女碑铭》：“明明千秋，如月在水“，则另主皎洁不巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似，清光不解驻谁家！”；移赞佛之喻以讥妓，则与《华严经》、王、黄、朱诗文同边而异柄矣。一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余；读者倘见喻起意，横出旁申，苏轼《日喻》所嘲盲者扣槃得声、扪烛得形，无以异尔。《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第一〇之三：“引喻不必尽取，或取少分，或取多分”（参观《法华玄义》卷七下、卷一〇下），《翻译名义集》第五三篇有“分喻”之目；“分”者，不尽、不全之意，略如《吕氏春秋·贵生》：“六欲分得其宜也”，高诱注：“分、半也”，或《荀子·仲尼》：“以齐之分”，杨倞注：“分、半也。”以彼喻此，二者部“分”相似，非全体浑同。“分”与吾所谓“边”印可。尝见英诗人作儿歌云：“针有头而无发，钟有面而无口，引线有眼而不能视”（A pin has a head, but no hair;/A clock has a face, but no mouththere; /Needles have eyes, but they cannot see），举例甚伙，皆明“引喻取分”之意。《翻译名义集》曰：“雪山比象，安责尾牙？满月况面，岂有眉目？”同心之言也（参观《毛诗》卷论《大东》）。

喻有柄有边，后将随见随说，先发凡于此。

一七 系辞（一）

《系辞》上：“一阴一阳之谓道”；《正义》：“以理言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”按阮藉《通老子论》云：“道者自然，《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’也”（《全三国文》卷四一）；成公绥《天地赋》云：“天地至神，难以一言定称。故体而言之，则曰‘两仪’；假而言之，则曰‘乾坤’；气而言之，则曰‘阴阳’；性而言之，则曰‘柔刚’；色而言之，则曰‘玄黄’；名而言之，则曰‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一云：“天者理也，神者妙万物而言者也，帝者以主宰事而名也”；孙奕《履齐示儿编》卷一云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以运动谓之干”。大莫能名，姑与以一名而不能尽其实，遂繁称多名，更端以示。夫多名适见无可名、不能名也。《列子·仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉”句张湛注引何晏《无名论》曰：“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”西方神秘家（Dionysius the Areopagite）谓损之以坟之（Via affirmativa），则降而至于多名；故大道真宰无名（anonymous）而复多名（polynonymous）。理足相参，即《老子》开宗明义之“可名非常名”耳。

一八 系辞（二）

《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”；《注》：“万物由之以化。……圣人虽体道以为用，未能至无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也”；《正义》“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。……内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。”按《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣”，李善注引王弼《周易》注云：“乾坤简易是常，无偏于生养，无择于人物，不能委曲与圣人同此忧也”（张云璈《选学胶言》卷四谓当是王肃注，李误作王弼），视韩康伯此注较明白，而与《老子》“天地不仁”句王弼注相发，参观《老子》卷论第五章。然韩注无语疵，孔疏则词久圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。《系辞》本节上文曰：“显诸神”，下文曰：“见乃谓之象，形乃谓之器”，岂非道有迹乎？圣人有心故忧，道无心则不忧矣。扬雄《法言·问道》：“吾于天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也。”扬雄虽自言此乃取老子之说，而语更爽利，可作无心有迹之确解。《三国志·魏书·钟会传》裴注引何劭《王弼传》记“何晏以为圣人无喜怒哀乐，弼与不同”；《世说新语·伤逝》亦记王衍曰：“圣人忘情。”意谓“圣人”既法天体道，过化存神，则自能如天若道之“无心”而“不忧”。与古希腊哲人言有道之士契合自然（Life in agreement with Nature），心如木石，无喜怒哀乐之情（Apathy）者，无以异也。

《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为乐亡者也”；《伊川语录》：“‘鼓舞万物，不与圣人与忧’，此天与人异处，圣人有不能为天之所为处。”二程阐发《易》语，即斯宾诺莎所谓“上帝无情感”（Deus expers est passionum），不忧不喜，不爱不憎也。然上帝无情，则天人悬绝，祷祀唐捐；而上帝有情，又下跻众生，无以高异。于是谈者弥缝补苴以求两全，或谓其“道是无情却有情”（passus est impassibiliter; impassibilis sed non incompassibilis），或谓其哀乐而无动于中（experience the intensest pain and plessure without being affected by it）。引而申之，倘亦与人同忧而不愁苦者欤？以南辕北辙之背为东食西宿之兼者欤？参观《全晋文》卷论何劭《王弼传》。

一九 系辞（三）

《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也”；《注》：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’”；《正义》：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”按《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也”；《注》：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……唯神也，……故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末，吉凶之彰，始于微兆”；《正义》：“‘几’”、微也。……事物初动之时，其理未著，唯纤微而已，若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际。”二疏合观，“几”义益明。《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”，范应元《道德经古本集注》引唐傅奕云：“几者、幽而无象也”；只言其“无”而“不见”，未言其“有”而“可知”，文理不如孔疏之密察周赅。张载《正蒙·坤化》篇：“几者、象见而未形也”，则得之矣。韩康伯注实节取《老子》第六四章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫未；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；即《鬼谷子·抵巇》篇所言“抵巇之理”：“巇始有朕，可抵而塞”，“圣人见萌芽巇罅，则抵之以法以”。周君振甫谓韩注多语病；既曰“去无入有”，是“有”形也，何曰“鉴于未形”——“毫末”岂非“有形”乎？不特此也，树木之长大，其“动”不著，非若飞走陟降之类，触目会心。且萌芽毫末渐至于拱把合抱，假以为例，似与亚理士多德以来所称“潜能”或“潜力”（potentiality）易相混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”，《鬼谷子·揣》篇命之曰“几之势”。“知几”非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象象之微，识寻常所忽，斯所以为“神”。譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之“初动”，于禽虫已为“显露”，于人犹属“纤微”，故禽虫无愧先觉，而人则不知“几”焉。然禽虫何故变态，人固不得而知，禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知蓍，揣识灾异之端倪，则“知几”之“神”矣。“动之微”者，虽已动而尚难见、不易见，是以见之者罕、知之者稀也。请借诗人佳句，更端以说可乎？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”；石之将崩已著，特尚未崩耳，不得为“几”也。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人，盘马弯弓惜不发”；情状似《管子·小问》桓公北伐孤竹，途中见神人，“闟然止，瞠然视，援弓将射，引而未敢发也”，或《孟子·尽心》之“引而不发，跃如也”，与米凯郎吉罗论雕塑人物，必选其“郁怒”（furia）之态，聚力作势，一触即发（action barely restrained），理无二致。顾箭在弦上，发之势昭然，则发之动当然，亦不得为“几”也。白诗《魏王堤》：“何处未春先有思，枊条无力魏王堤”，庶几见春之“几”者；苏诗《高邮陈直躬处士画雁》：“野雁见人时，未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马，未动意先骋”，曰“先改”、“先聘”，虽曰“未动”，亦已谓之“动”矣。曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法拟杜，“意”字同苏，而复以“含”、“欲”字阐之，几堪为知“几”者。程俱《北山小集》卷一六《贺方回画笥有龚高画二。其一戴胜，殆非笔黑所成；其一鼫鼠尤妙，形态曲尽，有贪有畏人之意。《各题数语其上》第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之？机见于目”；“志逐逐”犹言“意骋”、“意改”，未句用《阴符经》下篇：“心生于物，死于物，机在目”，“机”即“几”，“逐逐”之动尚未着于鼠体，而“逐逐”之志，已动乎中而形乎外，“见于目”正。斯可以诠“动微”、“在有无际”也。骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆”，后世竿牍谀人，亦每曰：“烛照几先”，皆误以“知几”为先知。《韩非子·解老》曰：“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度耳”；“先机”是在“几”之先，即尚“无缘”；“知几”则已有“几”可知，非“无缘妄度”也。《南史》卷三四《周弘正传》五僧辨曰：“弘正智不后机，体能济胜”，又曰：“吾固知五僧达非后机者”；则未失《易》意，有“机”即见，非前识亦非后觉也。

二〇 系辞（四）

《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密”；《注》：“洗濯万物之心。”按下云：“圣人以此齐戒，以神明其德”，《注》：“洗心曰齐，防患曰戒”；此处亦言“洗濯”己之心，非谓“洗濯万物之心”也。《庄子·山木》：“顾君刳形去皮，洒心去欲”，又《知北游》：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神”，语意胥与《系辞》之“洗心”。《全晋文》卷四九传玄《傅子》：“皆知涤其器而莫知洗其心”；《南史》卷四七《荀伯玉传》记竺景秀语：“若许某自新，必吞刀刮肠，饮灰洗胃”。“洗胃”、“洗心”，属词无异《孟子·梁惠王》之“寡人耻之，愿比死者一洒之”，盖晋、宋习用矣。王引之《经义述闻·易》下谓“洗”与“先”通，虞翻解“先心”为“知来”，是也，班固《幽通赋》亦曰：“神先心以定命”。王盖不究义理，并弗顾文理，而只知字之通假耳。“以此先心”既甚不词，训“先心”为“知来”又文义牵强，未可以虞翻视韩康伯生世稍古而信好其解也。庄周不更古于虞翻乎？《幽通赋》：“神先心以定命，命随行以消息”，《文选》载班固妹曹大家注：“言人之行各随其行，命者神先定之。”两句相对相当，“行”为“人之行”，则“心”即“人之心”，而“神”者，“大道神明”。盖谓“命”已“先”由天“定”，非人“心”能回（foreordination），与虞翻以“先心”为前识“知来”（foreknowledge）之解，了不相涉而几若相仇；王氏引以张目，乖矣！

二一 系辞（五）

《系辞》上：“吉凶与民同患”；《正义》：“凶虽民之所患，吉亦民之所患；既得其吉，又患其失，故老子云‘宠辱若惊’也”。按《疏》言殊辩，然实误解之强词。此正如《系辞》上曰：“润之风雨”，而《说卦》则曰：“风以散之，雨以润之。”孔氏非不晓古人修词有此法式者，《左传》襄公二年：“以索马牛皆百匹”，孔《正义》：“牛当称‘头’，而亦云‘匹’者，因马而名牛曰‘匹’，兼言之耳。经、传之文，此类多矣。《易·系辞》云‘润之以风雨’，《论语》云：‘沽酒市脯不食’，《玉藻》云：‘大夫不得造车马’，皆从一而省文也。”孔既知斯理，却不省本处亦因“凶”字而并“吉”曰“患”，千虑一失，足征制立条例者未必常能见例而系之条也。《论语·乡党》“沽酒市脯不食”句，刑昺疏全袭《左传》襄二年孔氏《正义》。孔平仲《珩璜新义》云：“宋玉《赋》‘岂能料天地之高哉’，地言‘高’，不可也；《后汉书·杨厚传》‘耳目不明’,耳言‘明’，不可也”；是不知颖达所定“从一省文”之例，数典而忘其祖矣。王楙《野客丛书》卷二一言“因其一而并其一，古人省言之体”；徐渤《笔精》卷一言“古人之文，有因此而援彼者，有从此而省彼者”；皆举“润之以风雨”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等句为例，均似不知已早著于《正义》者。《日知录》卷二七《通鉴注》条举古人之词“并及”，如“爱憎、憎也”，“得失、失也”，“利害、害也”，“缓急、急也”，“成败，败也”，“同异、异也”，“赢缩、缩也”，“祸福、祸也”；“并及”即《正义》之“兼言”耳。王国维《观堂集林》卷二《与友人论〈诗〉、〈书〉中成语书》有云：“古人言‘陟降’，不必兼陟与降二义。《周颂》：‘念慈皇祖，陟降庭止’，‘陟降厥士，日监在兹’，以‘降’为主而兼言‘降’者也。《大雅》:‘文王陟降，在帝左右’，以‘陟’为主而兼言‘降’者也。”实亦不外孔、顾之意。孔说从此而省彼，顾、王说因此而及彼，两者每为一事，直所从言之异路耳。譬如不曰“不可造车畜马”，而曰“不可造车马”，谓“造”字为从“车”而省“畜”之文，固可，而谓“马”字乃因“车”而牵引之文，亦未尝不可；不曰“散润之以风雨”，而曰“润之风雨”，倘著眼“风”字，则“润”自为兼“散”之省文，而苟着眼“润”字，则“风”为因“雨”而连及之文矣。从一省文之例，古人道者较多。因一兼言之例，于顾、王所拈，复益一二。《礼记·学记》：“君子知至学之难易”；“难易”即“难”，因难而兼言“易”也，《正义》分别解释，失之。《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之’”；谓虽死不惜，而兼言“生”，实同僖公二十八年：“荣季曰：‘死而利国，犹或为之’”。《史记·封禅书》：“则祠蚩尤，爨鼓旗”，因“鼓”而兼言“旗”，又《匈奴列传》：“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”；观第二、三句，则首句之因“月”而兼言“星”，晓然可见。《太玄经·昆》之次六：“文车同轨”，因“车”而兼言“文”。《法言·问道篇》：“刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？”；刀钝可砺，笔秃不可砺（《说苑·建本篇》：“砺所以致刃也”），此因“刀”而兼“笔”乎？或亦从“砥”而省“削”耶？故承之曰：“人砥则秦尚矣”。左思《吴都赋》：“鱼鸟聱耴”；，《文选》李善注：“聱耴，众声也”；李向注：“鱼当无声，此云‘鱼鸟聱耴’，文之失也”，正可以因“鸟”兼“鱼”为左氏解嘲，不必引司马相如《上林赋》“鱼鳖欢声”之句也。参观《毛诗》卷论《击鼓》“有关修词中两字相衔接因而意义同化或吞并之例”。

二二 系辞（六）

《系辞》下：“子曰：‘天下何思何虑；天下同归殊涂，一致而百虑’”；《注》：“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”按《史记·自序》论六家要指，引《易大传》云云，意谓不谋而合。康伯此注，则非其意，乃谓执简驭繁，似《龟策列传》所云:“人各自安，化分为百室，道散而无垠，故推归之至微”；亦班固《幽通赋》所云：“道混成而自然兮，术同原而分流。”思虑各殊，指归同一，《系辞》语可以陆九渊语释之。《象山全集》卷二二《杂说》：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”九渊之说，即《乐纬稽耀嘉》所谓：“人虽生异世，其心意同如一也”（《玉函山房辑佚书》卷五四），而推宙以及宇耳；然仍偏而未匝，当以刘安、列御寇语辅之。《淮南子·修务训》：“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归”；《列子·汤问》篇：“九土所资，或农或商，或田或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之”，张湛注：“夫方土所资，自然而能，故吴越之用舟，燕朔之乘马，得之于水陆之宜，不假学于贤智。慎到曰：‘治水者茨防决塞，虽在夷貊，相似如一，学之于水，不学之于禹也’”。心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。《文子·自然》：“循理而举事，因资而成功，惟自然之势。……夫水用舟，沙用鸠，泥用輴，山用樏，夏渎、冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也”；亦此意，而言之不如二子之明且清矣。思辩之当然（Laws of thought），出于事物之必然（Laws of things），物格知至，斯所以百虑一致、殊涂同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次、系连与事物之伦次、系连相符（Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum），维果言思想之伦次当依随事物之伦次（L’ordine dell’idee dee procedere secondo I’ordine delle cose），皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。

二三 系辞（七）

《系辞》下：“屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”按《全唐文》卷九五〇高无际《汉武帝后庭秋千赋》：“乍龙伸而蠖屈，将欲上而复低。……类七纵而七舍，期必高而让高。”颇能阐明《易》此喻欲进故退之意。《六韬·武韬·发敌》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼;猛兽将搏，弭耳俯伏”；《吕氏春秋·决胜》：“诸搏攫抵噬之兽，其用齿角限牙也，必托于卑微隐蔽，此所以成胜”（高诱注举狐搏雉为说，即本《淮南子》）；《淮南子·兵略训》：‘飞鸟之击也，俯其首；猛兽之攫也，匿其爪”，又《人间训》：“夫狐之搏雉也，必先卑体弥毛，以持其来也”；刘基《诚意伯文集》卷八《连珠》：“盖闻虎之跃也，必伏乃厉，鹄之举也，必俯乃高。”拟象不同，寓意不异，皆《老子》第二章之“枉则直”也。西洋常语亦云：“后退所以前跃”（recule pour mieax Sauter），如《块肉余生述》中密考伯先生欲借小债，为发大财之地，曰“吾之小退却，将以大距跃也”（fallen back，for a spring）古罗马人早有欲获全胜、须暂让步（pro tempore cede)之语，而取譬于前跃必先后退，似始见于文艺复与意大利著作，皆以超越沟渠（un fosso da passare, trapassando un fosso)为比。诗家形容战术之以却为攻，喻于鹰（Hawk）飞愈高，则下击愈中（The greater Gate she getteth up on high，/The truer stoupe she makes at anything)，与《六韬》、《淮南》鸟击语，可谓貌异心同。又有诗家以蟹爬(Krebsgang, Crab)比世人之以退为进、欲高故卑（Mensch，senke dich herab, so steigest du hinauf; Downward to climb, backward to dance），则亦如蠖屈之取资于蜎飞蠕动矣。

二四　系辞（八）

《系辞》下：“物相杂，故曰文。”按刘熙载《艺概》卷一引而申之，触类而长之：“《易·击辞》：‘物相杂，故曰文’；《国语》：‘物一无文’。徐锴《说文通论》：‘强弱相成，刚柔相形，故于文：人、乂为文’。朱子《语录》：‘两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣’。为文者盍思文之所生乎？”又曰：“《国语》言‘物一无文’，后人更当知物无一则无文。盖一乃文之真宰；必有一在其中，斯能用夫不一者也。”史伯对郑桓公曰：“声一无听，物一无文”，见《国语·郑语》。曰“杂”曰“不一”，即所谓“品色繁殊，目悦心娱”（(Varietas delectat)。刘氏标一与不一根辅成文，其理殊精：一

则维而不乱，杂则一而能多。古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”（Unity in variety）为第一义谛(the fundamental theory），后之论者至定为今科玉律（das Gesetz der Einheit in der Mannigfaltigkeit），正刘氏之言“一在其中，用夫不一”也。枯立治论诗家才力愈高，则“多多而益一”(il piu nell' uno)中，亦资印证。

二五　系辞（九）

《系辞》下：“危者使平，易者使倾”；《注》：“易，慢易也。”按《系辞》下：“子曰：‘危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也’”；《系辞》下：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也”；谦卦：“彖曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神祸盈而福谦，人道恶盈而好谦。”此《老子》重言不惮烦者也，如九章：“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保”；十五章：“保此道者不能盈”；二二章：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”；四二章：“故物或损之而益，或益之而损”；五八章：“祸兮福之倚，福兮祸之所伏”；七七章：“天之道其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”《文子·十守》云：“天之道抑高而举下，损有余，补不足，……强梁者死，满足者亡。”《越绝书·计倪篇》云：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理。”贾谊《鹏鸟赋》所谓“忧喜齐门，吉凶同穴”，并历举古事以明其纠纆回转。班固《幽通赋》所援“变化”“倚伏”之例更多。希腊古文学中好咏叹“造化嘲弄”、“鬼神忌盈”、“报应”（Irony of Fatc, Divine jcalousy, Nemesis)，仅着眼于“易者使倾”、“福兮祸伏”、“损有余”，扬雄《解嘲》所谓：“炎炎者灭，隆隆者绝，高明之家，鬼瞰其室。”古希腊哲人曰：“神功天运乃抑高明使之卑，举卑下使之高”（He [Zeus] is humbling the proud and exalting the humble）；《旧约全书》亦言：“谷升为陵，山夷为壤”（Every valley shall be exalted, and every mountain and hill shall be made low）；庶与《易》、《老》相参。近世爱麦生有《补损》（Compensation)一文，尤畅述正反相成，盈缺相生之旨，惜多游词，肿不益肥也。

二六　说卦（一）

《说卦》：“数往者顺，知来者逆”；《正义》：“人欲知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲知将来之事者，《易》则逆前而数之。”按《系辞》下：“夫《易》彰往而察来”，此处又拈出“顺”、“逆”。然顾后则于既往亦得曰“逆”，，瞻前则于将来亦得曰“顺”，直所从言之异路耳。故“前”、“后”、“往”、“来”等字，每可互训。“前事不忘，后事之师”；“前路既已多，后涂随年侵”（陆机《豫章行》）；“前”指过去，“后”指未来。然如李抱玉《让元帅及山南节度表》：“去年既侵右地，复扰西山，倘至前秋，两道俱下”（《全唐文》卷三五九）；杜甫《晚发公安》：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期”；薛能《褒城驿有故元相公旧题诗、因仰叹而作》：“我来已变当初地，前过应无继此诗”；“前”胥作未来解。复如吴潜《鹊桥仙·己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后”；“后”又作过去解，适反于《南齐书·荀伯玉传》：“伯玉问何当舒，上曰：‘却后三年’”或白居易《十二月二十三日》：“案头历日虽未尽，向后唯残六七行”。“往者不谏，来者可追”；“年往迅劲矢，时来亮急弦”（陆机《缓歌行》）；“往”指过去，“来”指未来。然如《史记·自序》：“比《乐书》以述来古”，《列子·杨朱》：“但伏羲以来三十余万岁”，诸葛亮《出师表》：“尔来二十一年矣”，李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，乃与秦塞通人烟”，“来”皆谓已往或从前。而如《尚书·召诰》：“孺子其朋其往”，孔传：“戒其自今已往”，孔注：“既观之后”；《维摩诘所说经·菩萨行品》第一一：“阿难白佛：‘我从今已往，不敢自谓以为多闻’”；唐高祖《赐李靖手敕》：“今日以去，心中更不须忆”（陆心源《唐文拾遗》卷一）；“往”、“去”皆谓未来或向后，正同《汉书·西南夷、两粤、朝鲜传》载赵陀下令：“自今以来”（参观王念孙《读书杂志·史记》六举例）。《晋书·谢鲲传》字法，颇耐玩味：“王敦至石头，叹曰：‘吾不复得为盛德事矣！’鲲曰：‘何为其然？但使自今以往，日忘日去耳’”；“以往”谓将来，“日去”谓随日之过而渐除尤悔。《论语·述而》：“与其洁也，不保其往也”；郑玄注：“‘往’犹去也；人虚已而来，当与之进，亦何能保其去后之行”；皇侃疏：“‘往’谓已过之行，顾欢曰：‘往谓前日之行也’”。是郑释“往”为未来，贴切“保”字，而顾、皇释“往”为已过，故皇强以郑顾通融曰：“‘去后之行’亦谓今日之前，是已去之后也。”郑之“去”与“人来”之“来”相对，皇则说为“过去”、“未来”之“去”；正缘“去”、“来”、“前”、“后”等字兼相反两训，舞文曲解，则亦鲜捍格耳。曰“来”曰“往”，皆得示未来，异域语可参。哲人所谓：“未来（l'avenir）非特迎人而来（ce qui vient vers nous），亦人所面之而往（ce vers quoi nous allons）”。吾国语“将来”与“向往”恰可达斯二意。过去亦尔：自古溯游下至于今则为“来”，自今溯洄上及于古则为“往”，而皆可曰“向”。均一事之殊观或一物之两柄也。《汉书·王嘉传》谏益封董贤等曰：“往古以来，贵臣未尝有此”，至兼用之。“前”之与“后”，若是班乎。南美洲部落语（the Bolivian Quecha language）称未来曰“在我后（behind oneself）而称过去曰“当我前”（ahead of one），因往事历历心目，如面前物之可见，来事不能测识，如背后之物非目所能睹（what one cannot see must be "behind one"）。其词虽与今之“前”为过去而今之“后”为未来貌若相同，而用意与“前”瞻将来、“后”顾已往又实则相反矣。

二七　说卦（二）

《说卦》：“干为天，为父，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛。”按此等拟象，各国或同或异。坤之为母，则西方亦有地媪之目，德国谈艺名家早云，古今语言中以地为阴性名词，图像作女人身（Die erde hat eine Bennenung weiblichen Geschlechts undist in weiblicher Gestalt gebildet）。干之为马，西方传说乃大异；或人考论谣谚风俗，断谓自上古已马与妇女双提合一（Lieinnige Zusammenstellung von pferd und Frau ist uralt）。安得好事者傍通直贯，据《说卦》而广讨参稽乎？