那时西藏的生活条件非常艰苦，多数进藏汉人都无法把家安在西藏。有的即使夫妻都在西藏，也把孩子送回中国内地由亲属代养。这样的孩子往往与父母在感情上非常疏远。有的孩子因为从小常年不叫爸妈，后来终生都对叫爸妈难于启齿 。不过总体来讲，那年代对中共意识形态近乎宗教般的信仰，使绝大部分进藏汉人都能以苦行态度接受西藏的寂寞艰苦以及对个人生活和健康的损害。他们可以在“解放西藏百万农奴”、“建设祖国边疆”、“为人民服务”、“实现共产主义理想”等今天看起来纯属空洞的政治口号中找到心理支点，支撑他们奉献青春乃至终生。那个年代的中共把“为人民服务”当作其政权合法性的基础，要求它的工作人员奉为教条，当时进藏工作的汉人，大多都是抱着真诚意愿，认为自己是去为“藏族同胞”造福的。日喀则地区卫生局的副局长是一个“老西藏”，他告诉我，在文化大革命期间，仅日喀则一个地区就有一百多支全国各地进藏的巡回医疗队。到处都能见到他们打着红旗唱着歌的身影，或骑马、或步行，条件最好的是坐卡车，奔波各处去给西藏老百姓看病。当然，那时的进藏者除了出于对中共的真诚信仰，还因为处在那时的“全能”体制下没有个人选择的可能。“一生交给党安排”既是豪言壮语，也是别无它途，所以中共那时不仅可以随时调动它所需要的汉人进藏，而且可以容易地把他们安排到基层，下到农村和牧区。历史上一直难以解决的无人进藏，在毛泽东时代获得彻底解决。“精神原子弹”的蘑菇云笼罩了整个毛泽东时代。一批又一批汉人开进西藏。五十年代进藏的地方工作人员就已经达到4.5万，军队人数达到5万 。六、七十年代更是成倍增加。对比一下清朝只能派进西藏几十名文员和千余军队 ，不难看出中国在西藏确立主权，与其派进西藏的汉人数量，存在着决定性的关系。
第八章 神界轮回（上）十数万信奉“共产”宗教的汉人──占当时西藏人口的十分之一──突然闯进千年封闭的雪域佛国，他们集中于西藏社会的中心和上层，又广泛地散布到西藏社会的基层，并且以扎根的姿态和苦行僧式的狂热，在西藏传播和推行他们的新宗教。那是一种与西藏传统宗教截然相反的宗教，鼓吹阶级斗争、不信天命、人人平等和着眼现世的实用主义，必然与信奉慈悲、追求来世、等级森严和认命的西藏本土宗教发生不可调和的冲突。宗教本身具有排斥异教的冲动，加上西藏宗教和共产宗教当时分属于两个专制性极强的社会集团，宗教矛盾与双方的政治斗争、利益冲突搀杂在一起，所以二者最终必定要见个你死我活。不管中共在开始阶段怎么想，逻辑的发展终将导致两种宗教发生决战。西藏“叛乱”在很大程度上已经具有宗教之战的成分。中共要在西藏确立统治地位，就一定要以自己的宗教消灭西藏宗教。事实上，共产宗教一度成功地达到了目的，并非完全靠暴力──像现在流亡藏人控诉的那样。完全靠暴力只能被视为俗世政权对宗教的扼杀，不能称作宗教之战。中共的成功在于，它的新宗教一度确实在很多藏人心中取代了西藏宗教，被他们真心信仰和奉行。现在藏人大多回避这个事实。的确令人迷惑，难道西藏古老深厚的宗教，在这片全民千年一致地修行不已的佛土上，竟会被自己的子民抛弃并肆虐吗？那么多人转瞬之间发生如此根本的背叛，欢欣鼓舞地集体投入到一个外来邪教的怀抱中，无论怎样解释，也无法掩盖西藏宗教的失败。一部分藏人不堪回首，甚至拒绝承认有过那样的历史，心情可以理解。我却认为有必要对那一段历史进行认真探讨。不是有意要揭“疮疤”，共产宗教的成功除了因为其与西藏宗教有某种精神上以至体系上的相似，也由于西藏传统宗教自身存在着问题。从这个角度来看，那一段历史不仅不是西藏人民的耻辱，而且表现了他们对社会进步的渴望。正视那一段历史，对理解西藏的过去和放眼西藏的未来都是有益的。
1、恐惧──西藏的宗教意识对西藏宗教，可以从两个不同的角度看，一是僧侣的宗教，一是百姓的宗教。前者深奥无比，非凡人所能了解，也没有资格谈论。不过这里所要讨论的问题，仅属于后一角度。百姓的宗教远没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与西藏的自然和日常生活联系在一起。其中，恐惧是其宗教意识的一个重要来源。西藏高原的天地之严酷，生存之艰难，人心之寂寞，前面已经写了一些，但是远未写到真实程度。我去那里是短期且是有退路的，但是那片天地也使我这个无神论者不禁常常生出宗教意识。那宗教意识并非来自慈悲、和平、参悟等因素，而是现场中最直接和最鲜活的感受──恐惧。恐惧什么？可以数出很多，不过那些有形的恐惧并非真正能产生宗教意识，最大的恐惧在于无形，不可言明。1984年，我曾一个人用筏子在黄河漂流三个月，刚下水时的气壮如牛没几天就消失了，我清楚地感受到恐惧怎样日复一日地渗入身心，最终充满每一个细胞的过程。我那时的日记有一段描写每天天快黑时的心态：
每天都盼望见到牧民帐房，高原上的孤寂跟真空一样。漂到很晚才认定没希望，自己上岸宿营。当西天红霞就要消失的时候，我就不自觉地心慌，匆忙地卸船、支帐篷，动作带着神经质，恨不得帐篷一下就立起来。然而那么多个楔子，只能一个个敲打，在黑暗势力逐渐伸张的草原上，在无尽的湖泊和水道之间，敲打的声音如同慌乱的心跳。我远远够不上一个自然之子啊！我常常自问：怕的是什么呢？眼前没有任何实在的、可见的危险，没有任何敌人，可是这恐惧却那么清楚。单独一个在无边无际的天地和荒凉之中，人才能真正意识到自己是个多么渺小的血点，他是被“巨大”压倒的，是被“未知”而恐吓着啊！
我与藏人的文化背景不同，并非能用我自己的感受断定藏人的宗教意识。然而有了脱离文明社会直接置身西藏自然环境的经历，至少有助于理解藏文化中为什么存在那么多神灵鬼怪。同是从印度传进的宗教，在西藏为何变成如此沉重和森严，既不同中国的佛教，也不同印度的佛教。我相信恐惧必是其中举足轻重的因素。大自然在西藏高原上显露出的威力，比在低地平原大得多，而封闭险恶的自然环境显然不可能产生足够规模的人类社会，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的自然。不难想象，在那种生存条件和生活状况下，忍受孤独寂寞和没有支援的恐慌，藏人世世代代经历的灵与肉的磨难有多么沉重。当一家老小蜷缩在弱小的帐篷里倾听外面风暴雷霆之声时，或者拳头大的冰雹砸在头顶，或者目睹千百只牛羊死于雪灾尸横遍野，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂。由恐惧而敬畏，由敬畏升华出神灵鬼怪的图腾。一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。” 恐惧与解决恐惧相辅相成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进一步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确和有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获得安全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。这就造成西藏宗教一个奇特之处，它的神在很多情况下都显得极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总是青面獠牙，怒目圆睁，手里拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的尸骨。例如观世音菩萨，在中国佛教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表现为被称作“贡保”的凶相──一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖子上挂着一串骷髅头做的项链，脚踏一具死尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，负有在西藏兴佛教之使命的第一位藏王，其形象是“长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂”。这种足以让人望而生畏的神，在藏人的审美意识中，显然代表着威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能以恐怖主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。西藏宗教对恐怖与惩罚的想象力极为发达。西藏寺庙的墙壁上几乎都画有大量地狱的图画，细致地描绘各种刑罚。地狱分成很多层，每层设有不同的刑罚，惩罚不同的罪恶。刑罚包括火烧、水煮、油炸、碾压、刀砍及断肢，在烧红的铁上行走或拉出舌头用钉子刺穿，被丑陋庞大的怪兽奸污，还有把骨头从人体内抽出，把人及其内脏像破布一样挂在地狱之树上，或是当成踩在小鬼儿脚下的地毯。这种不厌其烦地描绘恐怖，直接的目的当然是劝戒（也可以说是恫吓）人们遵从其教义和行善避恶。但是在心理层次上，让人不能不感觉到其中搀杂着一种对恐惧近乎把玩的癖好。这种以恐惧为基础的构造也反映在西藏的世俗生活中，尽管西藏作为佛国慈悲盛行，但形成反差的是，对犯罪的惩罚常常极为残暴，酷刑有时会达到骇人听闻的程度。藏王（赞普）墀松德赞在公元九世纪正式奉佛教为国教时，制定的“教法”这样规定：
谁用手指指僧侣，手指要被剁掉；谁要恶意地中伤赞普的佛教政策和僧侣，其嘴唇就要被割掉；谁要斜视僧侣，眼睛就要被挖去；谁要对僧侣行窃，那就要按照被窃物价值的八十倍赔偿
这与大部分人所能理解的宗教精神显然相距甚远，或者简直就是背道而驰。西藏社会等级森严、存在大量繁复的仪式和严苛的规矩，仪式使用的器皿也常常使西藏之外的人觉得不可思议，如用人的头盖骨做的杯，用少女腿骨做的号，用女人乳头、月经污染物等制作的法物。还有粉碎人的尸体让禽兽分食的天葬风俗。许多东西都与死亡、人的器官、肢解等令人恐怖的事物有关联。1996年春季中共新华社报道了西藏自治区档案馆保存的的一份五十年代的《西藏地方政府致热不典头目》的信。信件用藏文写道：
为达赖喇嘛念经祝寿，下密院全体人员需念忿怒十五施回遮法，为切实完成此事，需当时抛食，急需湿肠一付、头颅两个、人皮一整张，望即送来。
中共对此的解释一概归为阶级压迫，从而把旧西藏形容为“野蛮黑暗”。直到今天，还在西藏一些地方（如江孜）把旧西藏官府门前挂的皮鞭、镣铐等刑具作为展览。中共政权用刑并不少，但是从来都会把刑具藏得严严实实，因此它会推断藏政府把刑具毫不掩饰地挂在外面，更会残暴得无以复加。其实对藏政府而言，那些刑具作为一种文化象征，远远超过其真正使用的价值。从文化意义上理解这些现象，生存的恐惧使西藏人在他们积雪覆盖的群山、飓风横扫的平原、奔腾的河流和宽阔的山谷之间，到处都看到狰狞而易怒的神灵鬼怪。恐惧是他们生命历程中与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界的核心。他们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐惧的顺应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在相当程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在这里。这种对恐惧的崇拜在西藏寺庙里也表现得很充分。英国记者埃德蒙·坎德勒笔下描写的拉萨小昭寺，传神地展现了那种气氛：
小昭寺像地窖那样又黑又脏。在大门两侧各有三个巨大的保护神。在通廊里摆放着好些弓箭、锁子甲、牡鹿角，剥制的动物、唐嘎、面具、头盖骨以及敬神拜佛的全部用具。左侧有一壁龛，里面黑洞洞的，一些人在里面敲鼓，别人也看不见他们。一位喇嘛手握一只圣餐杯，站立在如食堂的饭菜窗口模样的一个很深的墙洞眼前，昏暗、闪烁的酥油灯照在他身上，灯光将一恶毒的女魔暴露在人们的眼前。当第二个喇嘛将圣水倒入圣餐杯时，头一个喇嘛将杯子一次又一次严肃地举了起来，口中喃喃念着咒语以平息那一女魔。……这个地方的历史相当悠久。这里有一些大件的浮雕金属器皿和石器，如饰有怪兽和头盖骨的屋顶，这些可能在佛教进入西藏前就已经存在了，也许是苯教留下的遗迹。在这里没有任何一件东西的色调是鲜艳的，声音是宏亮的，没有任何东西富有生气，充满活力。受到侵袭的男男女女到这里来是为了消灾解难；一心想报仇雪恨的人们却是为了降祸于人；失去亲人的平民百姓则为了到这里来瞧瞧在炼狱中的灵魂，企图指引这一灵魂沿着自己的道路走向新生。与此同时鬼神和女魔则在暗中行动，要用锐利的魔瓜将灵魂抢夺回来，将它重新投入地狱。……在佛龛后殿的圣坛内，有一堆从地面堆砌到屋顶的砖石，据当地人说，有二个无底的深渊通往地狱。在它周围有一条又暗又窄的转经道，善男信女绕圈转经。地面和四壁像冰块一样滑，因为若干世纪以来，这儿留下了无数虔诚佛教徒的手迹和脚印。一位受迫切需要驱使的老妪在出神地转经。如果是在别的地方，人们逗留时一定会神魂颠倒，但在拉萨却不然，人们只是在毫不经心地漫步于神秘之中，因为在这样一个与世隔绝的地方，自然环境十分恶劣，除了沙漠。荒原、一道道的崇山峻岭之外，就是不可逾越的雪山。这里的人谁也不会怀疑，甚至连儿童小孩都相信，地上、天上和水中到处都是鬼神，这些鬼神在与人类的命运进行激烈的争斗。
正是出于对恐惧的膜拜与服从，西藏宗教培养了一种受苦与审美之间的奇特联系，把公正、天理与强大、威严和恐怖联系在一起。西藏史诗中的格萨尔王，就是以恐怖手段在人间建立公正统治的典型。藏人心目中认可的神，首先在于神必须能够取得胜利，压倒一切其他力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和赏罚分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到西藏人生活的其他方面，表现为藏人对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重、对敌人的残酷等。虽然西藏的僧侣宗教非常辨证，一般西藏老百姓的思想方法却基本是直线型的，他们不容易理解和接受过于复杂的事物。他们的认同与服从在很大程度上需要恐惧和慑服的前提。这是西藏社会在独特环境中发展出的独特社会心理。在这方面，中共的新宗教与西藏宗教有异曲同工之处，都是专制、威严、并以恐怖进行慑服的。中共在西藏实行“一国两制”和统战路线时，曾一度模糊了自己的本性，以暧昧的姿态企图在西藏上层和群众之间两头讨好。然而那在藏人百姓的直线型思维中，无异于规则混乱，赏罚无据，从而遮蔽了其强大和恐怖的一面，反倒两头都不讨好。而在“平叛”之后，中共的残酷镇压给藏民族带来了大量流血和死亡，但却因为摆脱了以往的暧昧，以明确规则把人划分为不同“阶级”，旗帜鲜明地充当了“被剥削阶级”的领导者和代言人，并根据阶级的不同进行说一不二的赏罚，就变得容易让藏人理解甚至在宗教意识上接受了。因此，正是在残酷的“平叛”之后，中共能够很快赢得底层藏人的欢迎，也同时震慑住了其他阶层的藏人。藏人接受中共，除了底层人民在中共的革命中得到了切身利益，还有一个重要因素就是中共所表现的强大──那强大通过昌都战役和“平叛”被藏人充分认识──与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合。因此，在宗教意义上，中共后来一度在西藏取得胜利，其实是在藏民族传统意识基础之上实现的一次神的转换。
2、西藏宗教的问题
中共新宗教之所以在六十年代得到相当数量藏人皈依的另一个原因，与西藏传统宗教自身存在的问题也是分不开的。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背之处，甚至以对人性的扼杀为基础，如果有另一种替代之物，既能满足藏人的宗教需求，又能使他们的人性得到解放，他们是不会不愿意摆脱过去的压抑和苦行的。西藏宗教重视来世，主张人以今世的忍耐和苦行，去修炼来世的正果。虽然不能断言一定不存在来世，但是至少直到现在还从未有过对来世的令人信服的证据，而人类的本性却是追求现世的幸福。六世达赖喇嘛仓央嘉措写过这样一首诗：
求求大德的喇嘛，把我的心儿收去！心儿才收回来，又跑到姑娘那里。
常想的喇嘛面孔。怎样也来不到心上，没想的心上人的容颜，却出现在眼前明明朗朗。
想她想的放不下，如果能这样修法，就在今生此世。一定会成佛吧！
身为达赖喇嘛，压抑现世的诱惑都如此困难，一般人又会如何呢？被称为“风流神王”的仓央嘉措也许情况比较特殊。他的前身圆寂后，当时的西藏摄政隐瞒消息十五年，所以他被确认为转世达赖时已近成年，人性超过了神性。但是被认为是历代达赖喇嘛中的杰出代表──十四世达赖，心里也一样有对人性的渴望。
当我小的时候，偶尔我也曾经想到过，如果我只是个普普通通的人，也许我会过得比较快乐一点。尤其是在冬天。因为一到冬季，我的活动范围就被局限在布达拉宫内的一个房间里；从早到晚，就只侍在那里；这样持续大约五个月的时间。遵照传统的要求，我必须要“避静”，并且把时间花在背诵陀罹尼上面。我那间房间很阴暗、很冷，而且老鼠成群！房间里还有一股恶臭。白天结束了，在夕阳西下的时候，我都从窄小的窗口向外看。黑夜逐渐地吞噬了就在旁边的色拉寺。我感到无限地悲哀。此外我的监护人，就是后来变成摄政的那一位，外表看起来很严肃，不苟颜笑。他老是跟在我身边，而且总是绷着脸。在布达拉宫的前面，我每天都看着村民早上赶牛羊到野地，一天结束了，牧人也回家了。他们看起来是那么快乐，那么高兴。他们边走边唱，小调旋律悠扬，声声入耳。也许他们很羡慕住在布达拉宫上面的我，然而，实际上，他们可不知道达赖喇嘛多么希望能够和他们生活在一起。
西藏传统宗教的修行，有时是以摧残人性为代价，去换取那得不到验证的来世。它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。二十世纪初的瑞典探险家斯文·赫定在他的《亚洲腹地旅行记》一书，记下了一个西藏僧人的苦修：
一个喇嘛整三年就幽闭在这个漆黑的洞穴里，他在这整个时间从未同外界接触过！他于三年前到林格来，既无名字，也无人认识他。那时石洞正空着，他便发了一个最艰苦，最殷切，最可怕的“和尚愿”：让他那残余的生命幽闭在石洞里。不久之前才死了一个别的隐士，他在这洞室里过了十二年之久。这人之前还有一个和尚在这里黑暗中活了四十年之久。龙·间登·恭巴庙的附近有一个相似的石洞，那里的和尚曾经给我们讲及一个隐士。他很年轻就走进黑暗中，和世界和阳光隔绝地活了六十九年。当他感觉到末日将至时，他热望着再看看太阳，已是忍受不住，不得不示意给别的和尚，让他自由了。但这老头却完全瞎了眼睛，他刚走进阳光中，就倒地死去。六十九年前把他封闭起来的喇嘛当时没有一个还在世的。……每天早晨给他推进去一钵子糌粑去。在洞中喷出的泉源供给他水用。被禁者再把空钵子放下，使它重新装满。每七天他得到一点茶和一小块乳油，一月中有两次得到几块木柴，他用火石可以把柴点燃。每天给他施送食物的喇嘛晓得，假如他企图或已经从窗口和他说话，他就会永远毁灭的，所以他必得缄默着。如果幽闭者同当差的道友说了话，那他所过的这些清净自观的岁月都不算作功德了。忽然有一天装糌粑的钵子毫未动到，于是立在外面的和尚就知道，这位隐士不是害病就是死了；他再把罐子推进去，便沉在忧郁的思想中行开了。如果食物以后几天仍未动到呢，人们便于第七天把石洞打开。因为，这个孤独者靠得住是死了的。死者被抬出去，他那尘世的躯壳像圣者们的一样，用火焚化。
斯文·赫定在书里写，自从见过那个幽闭着苦行僧人的石洞后，很长时间，他每天晚上都要想到那个正在洞中的喇嘛，当初走进洞里的时候是什么感觉，并且将怎样在那洞里坚持下去：
……他感到太阳的温暖，看见山坡上阳光普照的田亩，看见地上他自己和别人的影子。他将永远看不见光和影的演变了，因为他将直到死的那天为止，都在漆黑中讨生活。他最末一次看见天空和行云，山峰和它们那闪烁的雪田。洞门是开着的。他走进去，把蒲团铺开，这就是他的床铺。人们念着经。后来门关上了，前面用石头砌成一道墙。这隐士大概是立在那里吸取正在流逝的白日最后的光线吧。当石块间的空隙用小石和碎片填满了时，深沉的黑暗围绕了他。现在这被禁者除了他自己念经的声音之外，什么都听不见。他觉得夜晚很长，但他却不晓得，太阳何时沉落，黑夜何时突来。在他什么都是同样黑暗的。……一年挨着一年地过去。他不断诵着经，在梦想着涅磐。他的时间观念变迟钝了，他不晓得，昼与夜走得多么慢，因为他老是坐在他的地毯上，在梦想着涅磐，他知道，为要参加永久的福佑，在“克己”上要有无限牺牲的。他变老了，但他却不自知，因为时间对于他是静止的，在他看来，他的生命同涅磐中的“永久”比起来，简直就像一秒钟光景。一只蜘蛛或一只千足虫在他手上来回地跑，这是可以同他做伴的唯一生物。他的衣服腐烂了，他的指甲增长了，他的头发生长而且披盖着。他的皮肤变得雪白雪白，他的视力减弱了，但直到眼盲了为止他都不知道。他只热望着解脱。总有一天，唯一可以到他石洞里来拜访他的朋友在敲他的门——死神，他到来，为的把他从黑暗中引到涅磐里的大光明去。
这种可怕的苦修方式，一般只限于僧侣。普通百姓中的善男信女虽然达不到这种程度，但也流行着各种苦行，所谓“磕长头”就是其中一种。那被认为是一种虔诚的朝圣方式，人在向着圣地前进的时候，每走三步便要磕一个等身长头。方法是先站立着合掌于胸前，举掌至鼻尖、额头，然后向前扑倒，五体投地，再起身重复下一轮同样的动作。这样一个长头接一个长头地磕下去，一直磕到圣地。每年有很多藏人朝拜拉萨，就是用这种磕长头的方式从家乡一直拜到拉萨的。有的路途遥远，需要一两年甚至更多的时间才能到拉萨。作家马丽华曾经跟踪过一伙磕长头的藏人，在她的书里详细地描写了磕长头的各种规矩：
每天自上路起，只准念经，不准讲话，遇到非讲不可的时候，要先念经以求宽恕。途中遇河，要目测河距，涉水而过后补磕。下山时因有惯性，也不能占便宜，下了山要补磕相应距离。在雪深过膝的色杂波拉雪山，实在无法磕头，就拿绳子丈量过，到拉萨后，每人补磕了四千八百个头……每天的磕头有一定程序。早饭后步行到昨晚作了记号（昨天磕头终止处）的地方，站一横排，合掌齐颂祈祷经。傍晚结束时，要向东南西北四方磕头，意即拜见此地诸神灵，今晚我将暂栖于此，请求保护；向来的方向磕三个头，答谢一路诸灵与万物，为我提供生活必需的水与火；向前方再磕三个头，告示我明天将要打扰的地方神；最后向前方唯唯鞠躬三次，不尽的感激与祝福尽在其中。
马丽华还记载了一个33岁的尼姑，用了七年时间在佛龛前磕了三十万个等身长头，另一个尼姑磕了四十万个 。一则著名的故事则谈到，一位生有一双美目的苦行僧人化缘，令一位美妇人顾盼流连。当妇人赞美他的眼睛时，他毫不犹豫地把眼珠挖了出来，说，如果你喜欢就拿去这个肉球，现在你看它是否还可爱──这就是西藏宗教的风格。除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动。仅是每家每户供奉在佛像前长明不灭的酥油灯，每年就不知要烧掉多少酥油，千百年来烧掉的总量更无法衡量。酥油是从奶里提炼的精华，是藏人食物构成中重要的能量来源。即使在人们忍饥挨饿，儿童因营养不良死亡之时，寺庙里成千上万盏酥油灯也一样在辉煌燃烧。我看到过最大的酥油灯个如水缸，几十个又粗又长的灯捻在同时汲取和消耗着铜缸内上百斤酥油。络绎不绝的朝拜者不断向里添加酥油，那都是他们从自己的嘴里一点点省下来的。但是与建设寺庙、供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工相比，酥油灯的消耗仅是很小部分。达赖时期的西藏政府，每年财政收入的92%都消耗于宗教方面的开支 。即使是今天，照有关人士估计，藏人每年的收入也约有三分之一被送进了寺庙或消耗于宗教。西藏寺庙相当于聚集全体藏人之财富的大仓库。典型的如布达拉宫那八座安放历世达赖遗体的灵塔。
五世达赖灵塔是耗用黄金最多的一座灵塔，塔高14米有余，耗黄金3700多公斤，镶嵌各类钻石珠宝约两万颗，其中最为神奇的是一颗在大象脑内生成的珍珠，它竟比常人的大拇指还要大些，此外，还有50多颗钻石、800多颗红、绿宝石、 100多颗绿松耳石，以及：万多颗珍珠、珊瑚、猫眼石、祖母绿、松石、海螺、鱼骨、琉璃等。整座灵塔金光闪闪，镶嵌的珠宝如满天星斗，藏族人称这座灵塔是“赞木林耶夏”，意思是价值抵得上半个世界。而十三世达赖灵塔则比这“半个世界”有过之而无不及，它的高度比五世达赖灵塔略低，黄金用得也少一些，为590多公斤，但它镶嵌的珠宝更多，达10万余颗。在灵塔前，还有一座六层重檐珍珠塔，是以22万颗珍珠由金线串连编织而成，不仅价值连城，而且工艺绝伦。
那些财富将既不会转化成生产性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来，藏人的血汗就这样不断地沉淀在寺庙之中。我漂流黄河的时候，曾在甘肃藏区玛曲县一个牧民帐房借宿。那牧民知道我最终将回北京，便提出要我替他带500元钱献给住在北京的十世班禅喇嘛。我没有同意，除了我无从去见班禅，还有我看见牧民母亲穿的藏袍已经那样破烂，长年劳累使她的腰佝偻，她的手关节变形如苍老的树根。我认为500元最有价值的花法是为那母亲买一件好的藏袍。班禅每次到藏区走一遭，得到的供奉至少有上百万。他不缺500元。牧民说，等再攒点钱，他要亲自去北京给班禅送供奉。我在北京听说过经常有各地藏民到班禅那座大宅门外排队呈送供奉。他们得到的回报是什么呢？青海省主管宗教事务的一位官员说，班禅在青海巡视的时候，陪同人员特别要注意的一件事就是隐蔽地处理班禅的粪便。一旦被教徒发现班禅的粪便在哪里，就会被群而分之，拿回去当神药。这也许可以用“愿意”来解释。我觉得500元钱应当给那母亲买袍子，可那母亲觉得能献给班禅才是最大幸福，远远高于一件长袍带来的温暖和体面。我认为班禅的粪便与常人的粪便一样不好，信徒却认为有奇效。问题就在当事人不是我，只要作为当事者的藏人愿意，外人是没有权力说三道四的。不过，即使从这种相对主义的角度出发，有一个问题还是躲不过去的。马丽华七十年代自愿进藏，曾狂热地赞美西藏的一切，并力图让自己成为一个藏学家。十八年后，她人还在西藏，却已经带着深刻的困惑：
在我回顾描述了仍在延续的传统人生，记挂着那些悠久岁月中的村庄和寺院，那些音容和人影时，一种忧郁的心情漫浸开来。我觉得心疼。觉得不忍和不堪。从什么时候开始，一种不自觉的意念从脑海深层渐渐上升，渐渐明晰，浮现于海面，并渐渐强化起来。我凝视着它——这是对于什么的不以为然。不是对于生活本身，不是对于人群本身，不是对于劳作者和歌舞者本身，甚至也不是对于宗教。是对于灵魂和来世的质疑——是，或者也不尽然。灵魂和来世的观念尽可以存在，与基督和伊斯兰的天堂地狱并存于观念世界。只是灵魂和观念世界如此深刻地影响了一个地区一个民族，如此左右着一个社会和世代人生，则令人辗转反侧地忧虑不安。——谁从中或获益？——老百姓本来可以过得更好一些。——人生，造物主恩赐于人的多么伟大、丰盛的贵重礼品，你其实只有一次生命。纵然果真有来世，也应该把今生看作是仅有的一次。——缺乏的是一次人本主义的文艺复兴。从德中到青朴，为了来世之声不绝于耳。就为了一个虚无缥缈的来世，就为了一个无法验证的许诺，我们那么多的兄弟姐妹们就以全部生命为代价，不假思索追问地、心安理得的毕生等待，他们除此而外几乎一无所求。然而，他们只担了一个风险——要是来世确凿无疑并不存在呢？！要是终有一天，他们确凿无疑地知道，千百年来拼命抓住的维系过祖祖辈辈生命和希望的绳子的终端空无一物呢？
对于西藏人来讲，这的确是一个具有颠覆性的提问。那些被告之应该把人生希望寄托给来世的藏人百姓，用他们现世的劳苦和血汗，为“神”供养了一个现世的“天堂”。十四世达赖喇嘛写于1990年的自传，一开篇就这样说：“古老的西藏并不完美，然而，实不相瞒，当时藏人的生活确是独树一格，有很多的确值得保留，如今却是永远失传了。” 接着，达赖喇嘛举了他每次出行的场面为例：
……身为达赖喇嘛，象征着人间天上。它意味着过着一种远离绝大多数人民尘劳、困顿的生活。我到任何地方，都有侍从相随。我被裹着华丽丝袍的阁员及长老们围绕，这些人皆从当地最高尚、贵族的家族擢拔而出。每天与我相伴的，则是睿智的经学家及充分娴熟宗教事务的专家。每回我离开布达拉官——有一千个房间的壮丽冬宫，总有数以百计的人群列队护送。队伍的前头是一名拿着“生死轮回”象征的男子，他后面是一队带着旗子、着五彩斑烂古装的骑士。其后则是挑夫，携着我的鸣禽笼子及全用黄丝包裹的个人用品。紧接着是来自达赖喇嘛本寺南嘉寺的一群和尚，他们都拿着饰以经文的旗帜。随后则是骑着马的乐师。再后，跟着两群僧官，首先是低阶和尚，他们是抬轿的；然后是孜仲阶级的喇嘛，他们都是政府官员。达赖喇嘛厩中的马群英姿矫健地跟在后面，皆由马夫控驭，并饰以马衣。另一阵马群则驮着国玺。我则随后坐在由廿名男丁抬着的黄轿里，他们都是绿衣红顶的军官。与大多数高级官员不同的是，他们有自己的发式，留着一条长辫子，拖在背后。至于黄轿（黄色指涉修行意涵）则由另外着黄丝长袍的男子扛抬。轿旁，四名达赖喇嘛核心内阁成员噶厦骑马紧随，由达赖的侍卫总管及西藏军总统领马契照应。行伍皆佩剑凛然致敬，他们着蓝裤和饰以金色穗带黄束衣的制服。头上则戴着流苏帽。队伍四周，最主要的团体是一群警卫僧。他们看来声势慑人，一概至少六尺高，穿着笨重的靴于，平添外表的夺目之感。他们手里拿着长鞭，随时派上用场。我的轿后是高级及初级亲教师（前者是我即位前的西藏摄政）。然后是我的父母及其他家人。接着是包括贵族及平民的一大群俗官，依阶级出列。每当我出巡，几乎所有拉萨人民都争睹我的风采。所到之地，人们向我顶礼或五体投地，一阵令人敬畏的肃穆后，他们经常随之涕下。
读达赖喇嘛这段文字，我们眼前会浮现出一幅色彩绚丽的图画，不能否认，这种场面的确是独树一格。宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣在那时形成一个庞大的寄生阶层。据梅·戈德斯坦的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总人口大约13%，也就是约有26%的男子出家为僧 。而中国藏学家李安宅在1947年对西康德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例更高。德格地区共有人口11172人，僧侣在其中占到33.25%（和尚与尼姑各占96%和4%）。去除僧侣，剩下的人口中男性仅为2963人，女性5428人 。因此，西藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之最（同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1%-2%）。僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重的社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩，成为传统西藏社会的问题之一。有这样的分析：
按照喇嘛教的教义戒律。僧人不参加生产劳动，格鲁派对此尤为严格。占总人口1／3的僧侣脱离劳动，造成劳动年龄人口比例的失调，其结果社会负担系数过高，劳动人口负担过重。这种苦果吞食者首先是妇女，由于大量劳动适龄男性入寺为僧，妇女成为主要社会生产的实际承担者。西藏广大劳动妇女终日劳动不得温饱。甚至产前产后都不得休息，早产、流产相当普遍，婴儿成活率必然相应降低，即使活产婴儿也因发育不良，极易感染致病，造成较高的死亡率。过度的劳动负担和因生育而带来的各种痛苦，对劳动妇女生育行为的抑制作用是不言而喻的……对西藏人口的发展造成了严重的不良后果。从13世纪80年代的56万，到18世纪30年代的94万，450余年仅增长38万人。而从18世纪80年代的94万。到1951年西藏和平解放时的105万，2l0余年仅增长11万人，几乎陷于停滞状态了。
连西藏自己的学者，也把西藏从强大的吐蕃王朝（人口曾在那时达到四百万之多 ）衰败到后来如此不堪一击，归于西藏宗教的原因 。为了解脱宗教之负担，历史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝后期的达磨灭法）。直到今日，在拉萨中心的八廓街上，也时而能看到一些年轻力壮的喇嘛坐在路中间大模大样地向过路人要钱。如果有人不理，他们就做出威吓或侮辱的姿态，甚至去拉扯路人的腿。之所以他们能如此把乞讨当作天经地义，就在于他们是僧侣。僧侣就该天生不劳而获，谁拒绝他们，就肯定是该诅咒的异教徒。面对那种的场面，你没法不感到这种宗教是有问题的。“权力产生腐败，绝对的权力产生绝对的腐败。”这句话不仅适用于官场权力，也在一定程度上适用于宗教权力。尤其在西藏，宗教权力完全称得上是绝对权力，几乎没有任何制约。对这一点，英国人查尔斯·贝尔评价他曾与之密切接触的十三世达赖喇嘛说：
十三世达赖是名符其实的独裁者；对他的国家来说，他比希特勒和墨索里尼有过之而无不及。他不能像他们那样用三寸不烂之舌，更不能用无线电广播（即便有广播的这一套东西）来谋取地位。但他有比口才或无线电更厉害的东西，因为他能在今生与来世里进行赏罚。“你下一辈子是人还是猪，难道对你没什么关系吗？达赖喇麻能够保你投胎成人，当大官，或者更好一些——在一个佛教兴盛的国度里当大喇嘛。”对一个西藏人来说，没有比来世的投胎更重要的事了，那是因为：如果他今生不幸，又没有人来替也排除这种不幸，他就甚至有可能被打入地狱一千多年。在这样一种环境里，达赖喇嘛权力之不可抗拒，便可想而知了。
固然，宗教讲究慈悲，禁止滥用权力，但是人并非只因剃了头和披上袈裟，就能进入一尘不染的神灵境界。当年宗喀巴创立要求僧人严守戒律的黄教（格鲁派），原因就在于当时的西藏宗教已陷入极度的腐败：
一般的讲，大多数僧人不论什么时候都喝酒，不论什么时候都进食（不守戒酒、过午不食的戒律），到处玩耍，沉缅歌舞，以至于彼此争吵，与人斗殴。特别是那些专修某种密法的喇嘛，扬言戒律乃为小乘僧人而设，他们无需管什么戒律不戒律。他们公开娶妻生子，酗酒，耽食，贪焚成性，淫荡自恣……自元代以来，西藏一部分修密喇嘛是无恶不作的。他们借口修密需要女人，便强取民间处女；借口法事需要，便挖取活人心肝作为供品；诸如此类，不胜枚举。看看《元史》及元人记载的蕃僧种种丑事，元宫演揲儿，剥人身全皮做佛像座垫等骇人听闻的事，可以想见一斑。这班人专以异术自炫，一但得遇，便能博得皇帝封赐，便在卫藏成为地方管民之官。
宗喀巴创立黄教已有六百年，黄教在西藏掌握“绝对的权力”也有了上百年。他们一样难逃被权力腐蚀的规律。十三世达赖喇嘛在二十年代对格鲁派进行整顿，就是因为当时格鲁派的教规已经极度废弛腐化。其中以在西藏寺庙中地位最高的三大寺（哲蚌、色拉、甘丹）及上下密宗院为最著。贵族家庭出身的僧侣，不守法规，化装为俗人夜游或到乡间游玩，招妓侑酒，弹唱歌舞，赌博吸烟，仗势欺人；农牧奴家庭出身的穷苦僧人为生活所迫，多到乡下念经乞食，或外出作苦工；对寺庙的法事活动，许多僧众以发不发布施决定参加与否；而主管宗教学位评定的三大寺堪布受贿卖放学位；管理寺院的僧侣则贪污佛前上供的油钱，等等 。后来的十四世达赖喇嘛也说过：“在某些寺庙里，有些高级喇嘛的职务变得和地主的一样，而不再是一个精神修炼中心所应有的。这是很悲哀的一件事。”十四世达赖喇嘛出身青海农区一个普通农民家庭。他的家庭由于出世了达赖喇嘛，一跃变为西藏最显贵的家庭之一。当时住在拉萨的诺布顿珠在写给锡金政治专员的信中，有一段专门写了达赖喇嘛的父亲（称为尧西公）：
……达赖的父亲这个顽固而脾气暴躁的人却拒绝照常支付其庄园的赋税，并开始在不经噶厦允许的情况下强行征用其他农奴无偿支应乌拉差役和劳役，他还干预噶厦处理刑事案件和调解民事纠纷，并开始私设公堂自行判案断案。更有甚者，他还要求当他在拉萨行走时人们须向他致以空前的敬意，例如，所有骑马者无论其官阶有多高，都得下马向他致敬，否则冒犯了他将遭到他的随从的体罚。有一次，当一名病人在去英国公使馆看病途中没有下马时，尧西公当即没收了这位病人的马……
历代达赖喇嘛的家族利用特权和地位谋取私利，几乎成了传统。不过达赖家族毕竟是俗人，难免俗人恶习。那么经过了十三世达赖喇嘛整顿之后的西藏三大寺僧人又如何呢？当年工布江达的宗本（县长）江中·扎西多吉所回忆的一件事——为三大寺僧人准备住处，可从中略见一斑：
一九五○年秋，三大寺……九名代表率领七十五名武装僧人（扎巴）来到工布江达宗。他们一到，首先检查住房、马夫、厨役等的安排情况，接着就抢占好点的住房。他们借口没有给他们安排好，就乱打老百姓，七十五名扎巴以接马人末按时来接也乱打人。代表们进入住房后，互相比住房、陈设的好坏。都认为别人的好，自己的差。甘丹降孜代表说：“我们三大寺九代表及带领的扎巴，是噶厦政府委派来的，是为了驱逐佛教之敌红汉人——共产党而来的。原先译仓列空（噶厦政府的秘书处）任命我们九名代表时，都是平等对待，但是，夏尔孜代表一到这里就铺上红毡、用上华盖，为什么不给我配备这些？哲蚌代表有接马人，我们甘丹寺两代麦为什么没有？”话毕，就对负责接待的根保和百姓鞭打脚踢。哲蚌果芒扎仓的代表也借口住房设备不好，把七十岁的房主文琼老人从楼房上推下（文琼老人因摔伤，一个多月不能起床），把五、六个百姓、佣人用皮鞭抽打。
对这样的僧侣，西藏人不敢反抗，甚至不敢表示不敬，那是不能说他们心里愿意如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来顺受以换取万代来世在天堂享福，要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，西藏底层百姓对掌握着进入天堂之门钥匙的僧人，是不敢不“愿意”的。同样道理，藏人“愿意”从营养不良的妻儿口中抠出食物供奉给寺庙，或者他们“愿意”在风雪泥泞的高原上不停地叩拜等身长头，原因也在这里。然而，若是有一天，突然能够推翻那种非此即彼的前提了呢？他们突然醒悟根本没有来世，或者是即使有来世，也不是非用今世的受苦交换呢？藏人还能保持对上述事物的“愿意”吗？答案是不难想象的。
3、神的转换
问题在于，谁能推翻已经被藏人在千年时间奉为神圣天理的前提呢？那必须是一个远比旧神更强大的新神。新神必须能把旧神残暴地踩在脚下，然后不容置辩地宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则。藏人才会敢于把原本对传统宗教的“愿意”变成不愿意。中共恰如其分地充当了那个新神。新神宣布的新天理既能符合藏人传统心理的宗教性，又能同时给他们以人类本性方面的满足（暂不谈中共后来的作为），因而被相当数量的藏人以近乎狂热的方式接受是合乎逻辑的。在宗教性上，皈依者以趋于极端的方式投身“砸烂旧世界”中，表达他们对新神的敬畏和忠诚，那和西藏宗教的内在精神本是一脉相承；在人性方面，受苦人一旦压抑解除，满腔苦水就会喷涌而出，并以残忍的方式回报给过去制造了苦难的来源，这也并不奇怪。从“平叛”结束到“文化大革命”开始的时间（1960-1966年），正好完成了藏人从启蒙、觉醒到全面动员的过程，而“文化大革命”的到来解除了世俗政府自上而下的“政策”管制，完全由那位光芒万丈的毛姓大神从遥远神秘的北京那座庙一样的城楼上挥动有着闪亮红五星的帽子进行指挥——那简直有太多藏人熟悉之极并且极易引起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身到“文化大革命”的狂热之中去，应该是十分顺理成章的。中共从被他们称为“翻身农奴”的底层藏人拥护中，自以为看到马克思主义的普遍性和正确性。如毛泽东所说：“阶级斗争是纲，纲举目张”，一旦被压迫人民的阶级觉悟觉醒，就会奋起斗争，砸烂旧世界，追求新世界。然而以我看，与其说底层藏人是自己选择了以西藏上层社会为对手进行阶级斗争，倒不如说是他们是在一场两神之间的斗争中选择了胜利的一方。那场两神斗争是高高地发生在他们之上的，他们只能看到天上的翻腾乌云和雷鸣闪电，当那神界相争的恶战结束，云开雾散，阳光所照射的胜者是那位名字叫做毛泽东的新神，于是藏人就向他顶礼膜拜了，并按照他所公布的新天理去对被打倒的旧神进行“阶级斗争”了。达赖喇嘛一方认为藏人从未有过对西藏传统宗教的背叛，是有意或无意地回避了历史事实；而另一种认为藏人曾接受了反宗教意识形态的观点，亦只是看到了外表。在那些年代，即使藏人高喊着“无神论”的口号对传统宗教进行摧毁，他们也不过是信奉了那个叫作“无神论”的新宗教，把宗教之神从达赖喇嘛换成了伟大领袖毛主席。藏人有崇拜强者的心态，毛泽东和达赖孰强孰弱，通过二者的两次较量，已经被藏人看得十分清楚。昌都战役，藏政府的精锐兵力在中共解放军面前一触即垮，如摧枯拉朽，达赖喇嘛只能逃到亚东去避风；拉萨事件，数万拥护达赖的武装战士云集拉萨，驻拉萨的解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖喇嘛则流亡印度。这样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投地崇拜的神，原来并非像他们想象得那样战无不胜、无所不能，反而在毛泽东面前只有逃了再逃。崇拜神界之强大和威严的潜意识，会使藏人崇拜的对象无形中发生转移。前面说过，西藏的百姓宗教和僧侣宗教差距是很大的。百姓宗教更多的是一种表现为集体潜意识的宗教感，而满足那种宗教感的具体内容可以不拘一格，不像僧侣宗教那样必须符合学术体系、流派和严格的对象。西藏百姓有神便拜，他们理解的世界是个多神世界，凡是强大或位高的事物都会被他们赋予神灵特性，为他们所拜。连黄慕松那样的世俗官僚，在进藏路上也曾被藏人要求其为之“摩顶”：
