托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为.9

托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为.9

“延异”（德里达语）的无限长链中和无限网络里，才能加以有效——然而最终

几乎是徒劳的说明和再说明和再再说明。

假定我们可以走到这个无限言说的终点，假定世界上有足够的知识分子和研

究中心以及足够的笔墨纸张来把这一个小小茶杯说全和说透，以求得避免任何遮

蔽性的确论，果真到了那个时候，我们面对车载斗量如山似海的茶杯全论和茶杯

通论，还可能知道“茶杯”是什么东西吗？还能保证自己不晕头、不眼花也不患

冠心病地面对这个茶杯吗？如果这种精确而深刻的语义清理，最终带来一种使人

寸步难行的精确肥肿和深刻超重，可能带给我们无所不有的一无所有，那么我们

是否还有信心在喝完一杯茶以后再来斗胆谈谈其他一些更大的题目？比如改革？

比如历史？比如现代性？

这样说，并不是说八十年代以来的虚无主义没干什么好事。不，虚无主义的

造反剥夺了各种意识形态虚似的合法性，促成了一个个独断论的崩溃——虽然

“欲望”、“世俗”、“个人”、“自由”、“现代”这样一些同样独断的概念，

这样一些同样可疑而且大模大样的元叙述，被很多虚无论者网开一面留下来并且

珍爱有加。这当然也没有什么。现实的虚无情绪总是有偏向的，总是不彻底的。

有偏向或者不彻底的虚无，在一定条件下同样可以构成积极的知识生产。问题在

于，在一种夸大其辞的风气之下，虚无论也可能成为一种新的独断和思想专制。

虚无论使人们不再轻信和跪拜，但它的越位和强制也正在造就一些专擅避实就虚、

张冠李戴、霸气十足，但习惯于专政假想敌的文字搅局专家，正在传染一种洒向

学界都是怨的奇特心态：一切知识遗产，特别是或多或少带有独断论历史遗迹的

知识遗产，都被这些野蛮人纳入一古脑打倒之列，至少也被他们时髦地避之不及。

宁可虚无，不可独断，宁可亵渎，不可崇敬，这样的知识风尚本身有什么合

法性吗？正如我们无法在没有任何“遮蔽”的苛刻要求下说明一个茶杯，事实上，

我们也只能在或多或少“遮蔽”的情况下，在语言本身总是难免简化、通约、省

略、粗糙、遗漏、片面以及独断的情况下，来说明一个秋天的景色，一个人物的

脾气，一种观念的要点，或者一种社会的体制。在这里，严格地说，投照必有暗

影，揭示只能是定向的，总是意味着必要亦即良性的遮蔽。或者说，或多或少的

遮蔽恰恰是定向揭示的前提，是智慧和有效性的必要前提。有所不为才能有所为，

有所不言才能有所言，有所不思才能有所思。倘若我们不眼睁睁地无视有关茶杯

亚原子结构等其他一切可贵然而应该适时隐匿的知识，我们就无法说明茶杯是一

个圆家伙。极而言之，我们至少也要在某些“准独断”或“半独断”的思维共约

和语言共约之下，才能开口说任何一件事情，才能采取任何一个行动。

真理与谬误的差别，也许并不是像有些人以为的那样是虚无与独断的差别。

真理有点像某些公因数，是数项组合的产物，为多少有些独断的不同知识模型所

共享。在瓦解诸多独断的过程中对这种公因数小心地提取、汲取和呈现，恰恰是

虚无论可以参与其中助上一臂之力的事情，是虚无论可能的积极意义所在——假

如它希望自己也是一种严肃的思考成果，而不至于沦为轻薄的狂欢。

九十年代以来知识界的分流和分化，需要良性的多元互动，于是不可回避知

识公共性的问题，包括交流和沟通的语用规则问题。打倒一切，全面造反，宁可

错批三千也绝不相信一个，这些态度可以支持不正当的学术竞胜，营构某些人良

好的自我感觉，但对真正有意义的知识成长却没有多少帮助。在差异和交锋中建

立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺

的协力和互助。这种共约当然意味着所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，

并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切“预设”的反诘和查

究，但明白在必要的时候必须约定某些“预设”而存之不问；它赞同对“本质”

和“普遍”的扬弃，但明白需要经常约定一些临时的“本质”和“普遍”，以利

局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷；它当然也赞同对“客观真

实”的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一即便是假定的认识彼岸——因

为一旦如果没有这一彼岸，一旦没有这一极限的导引，认识就失去了最为重要的

公共价值标尺，也不再会有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中

有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但在果决之余绝不会有冒充终极和绝

对的自以为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用的规则和策

略，本身也就差不多是一个哲学话题。它体现着知识者的这样一种态度，既不把

独断论的“有”也不把虚无论的“无”制作成神话。与此相反，它愿意方便多门，

博采众家，在各种符号系统那里寻找超符号亦即超主义的真理体认，其实际操作

和具体形迹，是在随时可以投下怀疑和批判的射区里，却勇于在一个个有限条件

下及时确立知识的圣殿。套用一句过去时代里的俗话来说，这叫做在战略上要敢

于虚无，在战术上要敢于独断。

/* 64 */第三部分公因数、临时建筑以及兔子（2 ）

现代知识既是废墟也是圣殿，更准确地说，是一些随时需要搭建也随时需要

拆除的临时建筑。知识之间的交流，是各种临时知识建制之间一种心向真理的智

慧对接，当然就是一场需要小心进行的心智操作，离不开知识者们的相互尊重和

相互会心，离不开必要的理解力和学术道德。可惜的是，现代知识生产的商品化

和实利化，正在进一步侵蚀着这种公共秩序的心理基础。我们仍然热爱着真理，

但常常只爱自己的真理，无法爱上他人发现的真理。专业于国学的人可以嘲笑西

学家不知中国，专业于西学的人可以挑剔国学家不懂西方；碰到人文学者可以指

责他不懂经济，碰到经济学家则忍不住地要狠狠侃他一通海德格尔和尼采。你说

东我就偏要同你说西，其结果当然是双双宣布大胜。“完全无知”、“可笑至极”

一类口气大得很的恶语在论争中随时信手拈来；学理上倘没法接火便信口指责对

方的“官方背景”或者“完全照抄”、“自我炒作”，做场外的恐怖性打杀，抢

先给自己筑建道德优势。在这样一些“三岔口”式的扑空和虚打之下，在这样一

些左右逢源和百战百胜之下，知识还重要吗？不，知识所有者的利益，倒成了语

言高产中最隐秘的原型语言，成了文本繁荣中最隐秘的原型文本。

真理被虚无之时，就是真理最容易变成实利之日。现代的话语的游戏化和话

语的权利化，分别引领着虚和实的两个方向，但这两条路线之间实际上存在着内

在的联系，有着共同的社会背景。现代传媒输送着太多的学术符号，现代教育培

育着几乎过剩的学术从业者，因此我们选择某个学术立场，可能是出于兴趣和良

知，出于人生体验和社会使命的推动，但在很多情况下，也可能仅仅是取决于知

识生产的供求格局和商场行情，甚至是取决于符号游戏中一次次“学术旅行”或

者“学术洗牌”。一个最烦传统的人可能攻了个古典文学学位，一个最愿意做流

氓的人却入了法学专业，一个性格最为独断专权的人却可能碰巧写下了一篇关于

民主和自由的论文。这样做是要顺应潮流，还是要投机冷门，并不要紧。要紧的

是话语一旦出自我口，就很容易被言者誓死捍卫。它们本身不再仅仅是游戏，而

关涉到面子、聘书、职称、地位、知名度、社会关系、知识市场的份额、出国访

问机会、在政权或者商业机构的座席——这些好东西已经供不应求。在这种情况

下，如果说权利可以产生话语，那么现代社会中的话语也正在产生权利，产生着

权利持有和权利扩张的火热要求。在这种情况下，真理将越来越少，而我的真理

会越来越多。真理不再能激起愚人才有的肃然起敬，而正在进入同时实利化和虚

无化的过程——任何知识都可以被轻易地消解，除非它打上了我的产权印记，据

此可以从事利益的兑换。

即使到了这一步，即使我们都变得这样没出息，这样的狂欢其实仍然无法宣

告知识公共性的废弃。虚无之道毕竟没有统统市井化，毕竟还有很多人明白，知

识的四分五裂和千差万别，不过是知识公共性进一步逼近精微和严密之处的自然

发现，包括人们的公共性困惑与茫然，也恰恰是人们对真理终于有了更多公共性

理解的证明之一。道理很简单，若无其同，焉得其异。一群互相看不见（缺乏共

同视界）的人也不可能确定他们容颜的差别，一群互相听不懂（缺乏共同语言）

的人也不可能明白他们的言说差别在哪里。当我们把差别越来越折腾清楚的时候，

不正是由于我们正在进一步沉陷于并且感受和利用着共同视界和共同语言么？一

个知识者不是鲁滨逊，不可没有学理资源的滋养（来自他者的知识兼容）也少不

了顽强的表达（通向他者的知识兼容）。即便是唇枪舌剑昏天黑地的论战，如果

不是预设了双方还存在着沟通的可能，如果不是预设了某种超我的公共性标准，

也就用不着那样对牛弹琴白费气力。也许正是有感于这一点，哈贝马斯才不避重

建乌托邦之嫌，不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了他的“交往理性”。他是提倡

讨论的热心人，希望与人们共约一套交往的规则，其中相当重要的一点是“真诚

宣称（sincerity claim ）”，即任何话语都力求真诚表达内心。

他几乎回到了最古老最简单的良知说。这种关于良知的元叙述，这种非技术

主义的道德预设，肯定也会受到一些虚无论者精确而深刻的学理攻伐，想必也得

不到多少逻辑实证的支持。但如果我们没有这样一项有关真诚的共约，我们这一

群因为私利而日渐绝缘——互相看不见也听不懂的人还能做些什么？我们还能不

能在吵吵嚷嚷的昏天大战里重返真理之途？在哈贝马斯这个并无多少高超之处的

建议面前，在我想像中他即将遇到的各种高超得多的解构和颠覆面前，我不能不

想起以前一个故事：一个智者有一天居然发现兔子永远追不上乌龟，因为即便前

者速度是后者的五倍，兔子赶到乌龟原在位置的时候，乌龟肯定前行了距离S ；

兔子跑完S 的时候，乌龟肯定又前行了S/5 ；兔子再跑完S/5 的时候，乌龟肯定

又前行了S/25……以此类推，无论有多少次兔子赶至乌龟的上一个位置，乌龟总

是会再前行一点点。差距将变得无限小，但不论怎么小总不会变成无。考虑到这

个小数可以无限切分下去，那么兔子当然只能无限接近乌龟却不可能赶上乌龟。

智者的这一推理应该说是无懈可击的，当然也是让人惊讶和十分荒唐的，因

为兔子事实上一眨眼就超过了乌龟。这只兔子只是给人们一个重要提醒：某些无

懈可击的逻辑过程有时也会成为幻术和陷阱。与智者技术主义的严密推论相反，

将“无限小”化约为“零”，尽管在一般逻辑上不大说得通，但这个非理之理可

以描述兔子的胜出结局，更具有知识的合法性。而这一非理之理正是微积分的重

要基石之一。

作为来自实践的苏醒和救赎，各种学理总是依靠更高层面的某些非理之理来

与智慧重逢。

兔子的胜利，是生命实践的胜利。因此独断论也好，虚无论也好，一旦它们

陷入自闭症的时候，我们就必须从种种自我繁殖的逻辑里跳出来，成为一只活生

生的兔子，甚至是只一言不发的兔子。

最初发表于1998年《读书》。

/* 65 */第三部分人情超级大国（1 ）

孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不

忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，

他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由近及远，由亲及疏，

由里及外，编织出儒家政治和伦理的经纬。但他们无论如何勉力宣示道统和政统，

上述两则故事仍泄露出中国式理法体系的亲情之源和亲情之核，留下了农耕定居

社会的文化胎记。中国人常说“合情合理”，“情”字在先，就是这个道理。

一

走进中国南北的很多传统民居，如同走进一种血缘关系的示意图。东西两厢，

前后三进，父子兄弟各得其所，分列有序，脉络分明，形貌和气氛肃然，一对姑

嫂或两个妯娌，其各自地位以及交往姿态，也在这个格局里暗暗预设。在这里的

一张八仙大桌前端坐，目光从中堂向四周徐徐延展，咳嗽一声，回声四应，余音

绕梁，一种家族情感和孝悌伦理油然而生。

中国文化就是在这样的民居里活了数千年。

这些宅院会繁殖出更为庞大的村落，如农耕定居的历史枝头挂上累累果实。

高家庄、李家村、王家寨等等，一住就是十几代或者几十代人。即便偶尔有杂姓

移入，外来人一旦落户也热土难离，于是香火不断和子孙满堂也寻常可见。生活

在这里的人们，秉承明确的血缘定位，有上下左右的亲缘网络，叔、伯、姑、婶、

舅、姨、侄、甥等各系亲戚的称谓不胜其繁，常常令西方那些游牧民族的后裔一

头雾水。英文里有关亲戚的称谓要少得多，于是译嫂子和小姨都是“法律上的姐

妹（sister in low ）”，译姐夫和小叔都是“法律上的兄弟（brother in low）”，

如此等等，似乎直系小圈子以外已经人影模糊，诸多身份有赖法律确认，有一点

法律至上从而“N 亲不认”的劲头。

农耕定居才有家族体制的完整的延续。“父母在，不远游”；即便游了，也

有“游子悲乡”的伤感情怀，有“落叶归根”的回迁冲动，显示出祖居地或原居

地的强大磁吸效用，诸多心态与行态都指向家园——这个农耕文明的特有价值重

心。海南省儋州的人曾告诉我，他们先辈的远游极限是家乡山头在地平线消失之

处，一旦看不见那个山尖尖，就得止步或返回。相比较而言，“马背上的民族”

就难有家园，逐水草而居，趋时令而途，习惯于浪迹天涯，即便有较为固定的活

动大区域，“家园”概念也要宽泛和模糊得多。一个纯粹的游牧人，常常是母亲

怀他在一个地方，生他在遥远的另一个地方，抚育他在更遥远的另一个地方，他

能把什么地方视为家园？一条草原小路通向地平线的尽头，一曲悲怆牧歌在蓝天

白云间飘散，他能在什么地方回到家族团聚的怀抱？

定居者的世界，通常是相对窄小的世界。两亩土地一头牛，老婆孩子热炕头，

亲戚的墙垣或者邻家的屋檐，还有一片森林或者一道山梁，常常挡住了他们投向

远方的目光。因此他们是多虑近而少虑远的，或者说是近事重于远事的。亲情治

近，理法治远，亲情重于理法就是他们自然的文化选择。有一个人曾经对孔子说，

他家乡有个正直的人，发现他父亲偷了羊就去告发。孔子对此不以为然，说我们

家乡的人有另一种正直，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就表现在这里

面。这是《论语》里的一则故事，以证“法不灭亲”之理。《孟子》里有一个故

事更凸现出古人对人际距离的敏感。孟子说如果现在有同屋人相互斗殴，你应该

去制止他们，即便弄得披头散发衣冠不整也可在所不惜；如果是街坊邻居在门外

斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人，关上门户其实也就

够了。在这里，近则舍身干预，远则闭门回避，对待同一种事态可以有两种反应。

孟子的生存经验无非是：同情心的标尺可以随关系远近而悄悄变易，“情不及外”

是之谓也。

孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不

忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，

他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由近及远，由亲及疏，

由里及外，编织出儒家政治和伦理的经纬。但他们无论如何勉力宣示道统和政统，

上述两则故事仍泄露出中国式理法体系的亲情之源和亲情之核，留下了农耕定居

社会的文化胎记。中国人常说“合情合理”，“情”字在先，就是这个道理。

同样是因为近事重于远事，实用济近，公理济远，实用重于公理自然也成了

中国人的另一项文化选择。儒学前辈们“不语乱力怪神”，又称“不知生焉知死”，

搁置鬼迹神踪和生前死后，于是中国几千年文化主流一直与宗教隔膜。与犹太教、

婆罗门教、基督教、伊斯兰教等文明地区不同，中国的知识精英队伍从来不是以

教士为主体，而以世俗性的儒士为主体，大多只关心吃饭穿衣和齐家治国一类俗

事，即“人情”所延伸出的“事情”。汉区的多数道士和佛僧，虽有过探寻宇宙

哲学的形而上趋向，仍缺乏足够的理论远行，在整个社会实用氛围的习染之下，

论着论着就实惠起来。道学多沦为丹药、风水、命相、气功一类方术，佛门也多

成为善男信女们求子、求财、求寿、求安的投资场所，是一些从事利益交易的神

界连锁店。一六二○年，英国哲学家弗兰西斯。培根写道：“印刷术、火药和磁

铁，这三大发明首先是在文学方面、其次是在战争方面、随后是在航海方面，改

变发整个世界很多事物的面貌和状态，并引起无数变化，以至似乎没有任何帝国、

派别、星球能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”培根提到的

三项最伟大技术，堪称救世和创世的三大发明，无一不是来源于中国。但中国的

技术大多不通向科学，实用大多不追究公理，缺乏希腊哲学家从赫拉克利图、德

谟克里特一直到亚里士多德的“公理化”知识传统——这既是欧洲宗教的基石，

欲穷精神之理；也是欧洲科学的基石，欲穷物质之理。中国缺乏求“真”优于求

“善”的文化血脉，也就失去了工具理性发育的足够动力，只能眼睁睁看着西方

在数学、物理、化学、生物学、航海学、地理学、天文学等方面后来居上。这是

现代中国人的一桩遗憾，但不一定是儒生们的遗憾。对于一个习惯于子孙绕膝丰

衣足食终老桑梓的民族，一个从不用长途迁徙到处飘泊四海为家并且苦斗于草原、

高原和海岸线的民族，它有什么必要一定得去管天下那么多闲事？包括去逐一发

现普适宇宙的终极性真谛？——那时候鸦片战争的炮火还没有灼烤得他们坐立不

安。

中国人习惯于沉醉在现实感里。所谓现实，就是近切的物象和事象，而不是

抽象的理念。因此当中国的知识眼界定格于小桥流水人家的时候，欧洲人却一直

在马背上不安地漂流和动荡，并且在匆匆扫描大地的过程中，习惯于抽象逻辑的

远程布控，一直到他们扑向更为宽广的蓝色草原——大海。

/* 66 */第三部分人情超级大国（2 ）

二

烧烤的面包和牛排，能使我们想象游牧人篝火前的野炊。餐桌上的刀子和叉

子，能使我们想象游牧人假猎具取食的方便。人声鼎沸的马戏和斗牛以及集体圆

舞，能使我们想象游牧人的闲暇娱乐。奶酪、黄油、皮革、毛呢、羊皮书一类珍

品，更无一不是游牧人特有的物产。还有骑士阶层，放血医术，动不动就拔剑相

向的决斗，自然都充满着草原上流动、自由、骠悍生活的遗痕。这都是欧洲人可

能留给一个中国观察者的最初印象。统计资料说，现代美国白人平均五年就要搬

一次家，这种好动喜迁的习性，似乎也暗暗涌动着他们血脉中游牧先民总是不断

启程上路的岁月。

当然，说欧洲人都是游牧后裔并不全面。他们虽然没有东亚地区那么足够的

雨水和温暖，却也有过葡萄、橄榄、小麦以及黑麦，有过农耕文明的繁荣。只是

他们的农耕文明在历史上被游牧部落反复摧毁和反复改造，已经在很大程度上有

所变易。相比之下，中国虽然也曾遭受过北方游牧民族的侵迫，甚至有过元朝和

清朝的皇权旁落全国易帜，但农耕文明的深广基础数千年来一直岿然不动，而且

反过来一次次同化了异族统治者，实为世界上罕见的例外之一。直到二十世纪前

夕的鸦片战争之时，中国是全球范围内一只罕见的农耕文明大恐龙，只有独身长

跑式的“绵延”而没有众人接力式的“进步”（钱穆语）。了解这只恐龙，不能

不了解文明源头上的差异。如果这个差异不是造成当今文明交流和文明冲突的全

部原因，甚至不是最主要原因，但起码不应成为人们的盲点。

一个没有家园的游牧人，有更为广阔的生活空间，必须习惯在陌生的地方同

陌生的人们交道，包括在利益方面进行争夺和妥协。在这个时候，人群整合通常

缺乏血缘关系和家族体制，亲情已经取消，辈份已经失效，年长也不再能支撑权

威。加上人们都以马背为家，远道驮来的物品总是十分有限，彼此富不了多少也

穷不了多少，个人财富同样不足以成为权力的来源和基础。一种因应动荡生活和

平等生活的决策方式，一种无亲可认和无情可讲的权力产生方式，在这里当然无

可避免。

显而易见，武力是最原始最简单的权威筹码。古希腊在荷马时代产生的“军

事民主制”就是刀光剑影下的政治成果之一。现在西方普遍实行的“三权分立”

在那时已有蓝本：斯巴达城邦里国王、议会、监察官的功能渐趋成熟。现代西方

普遍实行的议会“两院制”在那时亦见雏形，“长老院”senate至今还是拉丁语

系里“参议院”一词的源头。当时的民众会议即后来的public握有实权，由全体

成年男子平等组成，投票选举产生首领，一般都是能征善战的英雄。而缺乏武力

的女人，还有外来人所组成的奴隶，虽然合占人口的90% 却不可能有投票资格。

这当然没有什么奇怪。女人无法力制男人，奴隶已经降于主子，希腊式民主一开

始就并非全民作主，不过是武力竞斗中少数胜出者们的一席圆桌盛宴，大多数弱

败者因性别、族别等诸多限制而不可入席。

希腊是民主一个过于冷酷和血腥的光辉起点。随着城邦的建立和财富的积聚，

长老院后来有了更大的影响力。随着越洋的拓殖和商业的繁荣，中产阶级的市民

逐渐取武士而代之成为民主主体。随着世界大战中劳动力的奇缺和妇女就业浪潮，

还有工人反抗运动和社会福利保障政策的出现，还有美国种族主义奴隶制度的解

除，妇女、工人、黑人及其他弱势群体也有了更多一些的民主权利。这种欧洲式

的民主当然还将继续发展下去。可以肯定，面对投资和贸易全球化的大潮，要处

理贫困、环境、恐怖主义一类全球联动式的挑战，以国家为单元的内部民主已经

药不对症和力不从心，如果没有沟通和整合全球各个族群的超国家民主，没有更

为开放和更为包容的“欧盟”、“亚盟”、“非盟”一类机制以及最后必不可少

的全球性权利分享和权利制衡，所谓全球化就将是一个长着无数脑袋的巨型怪兽，

一身而数心，身同而心异，将永远困于自我纷争和自我伤害。这是一个新的难题，

对于传统民主国家和传统集权国家来说都是一个难题。但民主不管走到哪一步，

都是一种与血缘亲情格格不入的社会组织方式，意味着不循私情的人际交往习俗。

在这个意义上来说，民主是一种制度，更是一种文化，正如法治是一种制度，更

是一种文化。一个观察台湾民主选举的观察家曾经写到：八十年代台湾贿选盛行，

一万新台币可买得一张选票，观察家们对此曾乐观地预言：随着经济繁荣和生活

富裕，如此贿选将逐步消失。出人意料的是，这位观察家十多年后再去台湾的时

候，发现贿选不仅没有消失，反而变本加厉，“拜票”之风甚至到了见多不怪的

程度。人们确实富裕了，不在乎区区几张纸币，但人们要的是情面，是计较别人

“拜票”而你不“拜票”的亲疏之别和敬怠之殊。可以想见，这种人情风所到之

处，选举的公正和效率也就不得不打下折扣。

/* 67 */第三部分人情超级大国（3 ）

在很多异域人眼里，相对而言，中国是一个极富人情味的民族，一个“和为

贵”的民族。中国人总是以家族道德和家族感情为一切社会关系的母本，即便在

现代工业和现代商业的风暴中远离家园，进入了高度流动和完全生疏的社会，进

入了以货币兑换人情的服务网络和以法规取代人情的公约体系，也常常不耐“人

情淡薄”的心理缺氧，常常会在新的环境里迅速复制出仿家族和准血缘的人际关

系——领袖是“爷爷”和“爹爹”，官员是“父母”，下属是“子弟”，朋友和

熟人成了“弟兄们”，关系再近一步则成了“铁哥”“铁姐”。这种现象在现代

军队、工厂、乡村、官场以及黑社会中皆习以为常。从蒋介石先生开始，就有

“章子不如条子，条子不如面子”一类苦恼：章子代表公事公办的法度，没有私

下写“条”或亲自见“面”的一脉人情，没有称兄道弟的客套和请客送礼的氛围，

就不是时时管用。公事常常需要私办，合理先得合情。一份人情，一份延伸人情

的义气，既要吃掉半个民主也要吃掉半个法治。这样看来，中国茶楼酒馆里永远

旺盛的“吃喝风”，醉翁之意其实不在肠胃，而在文化情结的恒久发作，是家族

亲情在餐桌前虚拟和重建的物态表现。中国式的有情有义，意味着有饭同饱，有

酒同醉，亲如一家，情同手足；同时也常常意味着有话打住，有事带过，笔下留

情，刀下留情，知错不言，知罪不究，以维护既有的亲缘等级（讳长者或尊者）

与和睦关系（讳友人或熟人）。一位警察曾经对我说，很多司法机关之所以办事

效率不高，之所以结案率低，很重要的原因之一就是取证难。好些中国人只要与

嫌犯稍沾一点关系，根本算不上家属亲友，也开口就是伪证，没有几句真话。这

种“见熟就护”的官官相护或民民相护，往往导致司法机构在财力、物力和人力

方面的大量耗费，还有悬案、呆案和死案的大量积压。

民主需要成本，法治需要成本，光人情成本一项，一旦大到社会不堪承受，

人们就完全可能弃民主与法治之昂贵，转而怀念集权专制的简易。解决纠纷时宁

愿走“黑道”而不愿意走“白道”，遇上贪官横行就期盼尚方宝剑和最高指示下

的残酷整肃，已经浮现出传统政治的幽灵，表现出欧式民主与欧式法治植入中土

后的机能不适，是制度手术后的文化排异。我们很难知道这种排异阵痛还要持续

多久，还要发展到什么状况。事情是很复杂的。我们也很难知道中国的人情传统

何时瓦解，或者应不应该完全瓦解。据实而言，人情并不总是有损公正和效率。

从历史上看，中国人并没有主流传媒上常说的“穷了几千年”，曾经创造了十几

个世纪的绩优农业，直到十八世纪初还有强劲的“中国风”吹在西方，来自中国

的瓷器、漆器、丝绸以及茶叶风靡一时，令欧洲的贵族趋之若鹜，就像今天进入

中国的劳力士手表和皮尔。卡丹时装一样成为奢豪的象征。中国人也曾经创造了

十几个世纪的绩优政治，排除世袭背景的开科取士，避免封建分割的文官政府，

直到十八世纪还启发着欧洲的政治精英，并且成为赫赫《拿破仑法典》制订时的

重要参考，就像一个世纪以后舶来中国的自由选举制度一样闪耀着文明之光。在

这十几个世纪之中，大体而言，一份人情不是也没怎么坏事么？

即使到了社会化生产的现代，人情常常导致理法的松弛和扭曲，但有时也有

超理法的魔力。认人、认情、认面子，就足以使有些团队——（至少在一定时间

内是这样）团结如钢披荆斩棘所向无敌，有些“父子档”、“夫妻店”以及一些

“贤人魅力”下的经济奇迹皆可为证。这并不是一个小数，也恐怕难以统统归之

偶然。特别是在社会遇到风险和危机的时候，人情更成了一个重要的社会安全网。

公私界线不清，故百姓揩了公家的油或公家剜了百姓的肉，都可以忍着。公公界

线不清，故法人“三角债”或“N 角债”能清则清，清不了也肉烂在锅里共同混

过而不是度过难关。私私界线不清，于是子女下岗吃父母的，本家吃完了吃亲戚

的，亲戚吃完了吃朋友熟人的，反正天无绝人之路，七拉八扯也能混个日子，说

不定还能买个彩电或者搓一手麻将，甚至出外喝茶时还顺手给邻桌的哥们儿偷偷

买下单，留给哥们儿结账时一份惊讶和温暖。这种民间的和隐形的大规模财富调

节转移，拿到美国行得通么？很多美国人连亲人周末吃饭也得AA制，还能容你们

这些人情蒙面的大盗来打家劫舍？

很多西方观察家敲敲计算机，凭着大堆数据一次次宣布中国即将崩溃，但后

来又一次次困惑地发现，事情常在他们意料之外。这个闹轰轰的大国问题严重居

然就是垮不掉。他们的经济学和政治学里没有人情传统的地位，也就拿不准中国

的脉，因此既可能把中国的难事当作了想当然的易事，又可能把中国的易事当作

了相当然的难事。

比方说，如果说中国没有求富求强乃至求霸的充分经验，改革和发展常常如

老牛负重；但承受和缓解危机实有丰厚的习俗资源，算不上什么难事。

/* 68 */第三部分人情超级大国（4 ）

三

西方的知识专家们大多有“公理化”的大雄心和大眼界，一个理论管天下，

上穷普适的宗教之理，下穷普适的科学之法。不似中国传统知识“无法无天”，

弱于科学（法）亦淡于宗教（天），但求合理处置人事，即合理处置“人情”与

“事情”。先秦诸子百家里，多是有益世道人心的“善言”，不大倚重实证客观

规律的“真理”，“善”在“真”之上。除墨家、名家、道家还有一点抽象玄思，

其余只算得上政治和伦理的实践心得汇编。少公理，多政策；少逻辑，多经验；

有大体原则，更多灵活变通——孔子谓之曰“权”，为治学的最高境界。农耕定

居者们面对一个亲情网织的群体环境来处置人事，内方少不得外圆，方方面面都

得兼顾，因此实用优先于理法，实用也就是最大的理法，用不着他求。

多权变，难免中庸和中和，一般不会接受极端和绝对。“物极必反”、“否

极泰来”、“过犹不及”、“相反相成”、“因是因非”、“有理让三分”、

“风水轮流转”、“退一步海阔天空”……这些成语和俗言，都表现出避免极端

和绝对的民间心态。墨子倡“兼爱”之公心，杨子倡“为我”之私心，都说过了，

涉嫌极端和绝对，所以只能热闹一阵，很快退出知识主流，或被知识主流有限的

汲收消化掉。与此相适应，中国传统的各种政治、经济、社会安排也从来都是混

合形态，或者说是和合形态。几千年的历史上，似乎没有出现过标准的奴隶制社

会，有记载的奴婢数量最多时也只占人口的1/30（据钱穆）。似乎也没有出现过

标准的封建社会，中央政府至弱之时，郡县官僚的统一行政也从未解体，采邑割

据总形不成大势。似乎更没出现过标准的资本主义社会，尽管明清两代的商业繁

荣曾雄视全球，但“红顶商人”们亦官、亦儒、亦侠，怎么看也不像是欧洲的中

产阶级。这样数下来，欧洲知识界有关社会进步的四阶或五阶模式，没有一顶帽

子适合中国这个脑袋，于是马克思只好留下一个“亚细亚生产方式”存而不论，

算是明智地留下余地，不知为不知。

如果硬要说制度模式，中国似乎只有“自耕小农/ 官僚国家”的一份模糊，

既没有过纯粹的公产制，也没有过纯粹的私产制，与欧洲走的从来不是一路。从

春秋时代的“井田制”开始，历经汉代的“限田法”、北魏的“均田法”等等，

私田都是“王田”（王莽语），“王田”也多是私田，基本上是一种统分结合的

公私共权。小农从政府那里授田，缴什一税，宽松时则三十税一，差不多是“责

任制承包经营”，遇人口资源情况巨变或者兼并积蔽严重，就得接受政府的调整

和改革，重新计口派田，再来一次发包，没有什么欧洲那种私权的“神圣不可侵

犯”。后来孙中山、毛泽东、邓小平的土地改革政策，也大都是国家导控之下

“耕者有其田”这一均产传统的延续。

西方主流知识界不大习惯这种非“公”非“私”的中和，甚至不大愿意了解

这一盆不三不四的制度浆糊。特别是在十六世纪以后，欧洲的工业革命风云激荡，

资本主义结下了甜果也结下了苦果，知识精英们自然分化出两大流派，分别探寻

出各自的普适公理，以规制人间越来越多和越来越盲目的财富。流派之一，是以

“公产制”救世，这符合基督教、伊斯兰教——而且特别符合犹太教的教义，作

为西方主要教派，它们都曾经提倡过“教友皆兄弟姐妹”式的教内互助和财产共

有，折射出动荡和灾难的黑暗背景，闪烁着下层贫民的理想之光。欧洲早期的社

会主义者康帕内拉、圣西门、傅立叶等，不过是把这种公产制由宗教变成了世俗

伦理，其中很多人本身就是坚贞教徒；而犹太人马克思，不过是再把它从世俗伦

理变成了批判的和斗争的政治经济学。显而易见，共产主义不是天上掉下来的，

不是一两个理论家咬着笔杆想出来的，而是欧洲文化几千年修炼的终成正果之一，

对于没有宗教传统的中国来说当然遥远而陌生。公产制在表面词义上能与中国的

“公天下”接轨，正如“自由”、“民主”、“科学”、“法治”等等也都能在

中国找到近义词，无不激发出人们改造社会的热烈情感。但作为具体制度而不是

情感标签的公产制一旦实施，连激进倾向中的毛泽东也暗暗吃惊和满腹狐疑。针

对苏联斯大林的国有化和计划经济的革命样板，他在《政治经济学笔记》中曾多

次提出中国还是不能没有“商品”和“商品关系”，并且给农民留下一块自留地

和一个自由市场，留下一线公中容私的遗脉。毛泽东以外的高层现实派，虽然也

曾膜拜过苏式公产制教条，但遇到实际问题，还是软磨硬抗地抵制“共产风”，

一直到八十年代后资产经营责任制在城乡的普遍推广，彻底与斯大林模式告别，

重启本土传统制度的思路，被知识界誉之为“拨乱反正”。