托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为.5

托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为.5

清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这涉嫌消极而且很难操

作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不

视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现

实欲念的才下眉头又上心头。

熊十力还对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相

矛盾：既然无我，就不必修行图报（《乾坤衍》广义）。业报的对象既然还是

“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”，大张旗鼓从前门送出，又让

它蹑手蹑脚从后门返回，开除了还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。

诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的

过程。虚净绝不是枯寂，随缘绝不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当

然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏

了——何士光也是这样看。“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念

和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念

（《坛经》）。三祖曾璨在《信心铭》中也曾给予圆说：“舍用求体，无体可求。

去念觅心，无心可觅。”——从而给心体注入了积极用世的热能。

与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，

佛决意普渡众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，从佛者并不一定

要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，佛法为世

间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，治世御侮，济乱扶危，皆为菩萨

之所有事和应有义。

这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，倒有点像活跃凡间的革命义

士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门

只是立了这样一个大致的路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅

学也就终究吸纳不了多少政治学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多

的山林气味。积极进取这一条较难坐实。人们可以禅修身，但不容易以禅治世。

尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总有让人感觉不够用，或不

合用。新文化运动中左翼的鲁迅，右翼的胡适，都对佛没有太多好感并终于弃之

而去，便是自然的结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无

念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍

的寄生虫，没什么可心安理得的；虫害为烈时也少不了要唐武宗那样的人来一个

强制劳改运动。对压迫者、侵略者、欺诈者误用“无念”，则可能表现出对人间

疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，

失了真性情，与佛最根本的悲怀和宏愿背道而驰。

这是邪术的新款，是另一种走火入魔。

佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道

“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道

“体”的结合，习禅容易失于“体”，误用超脱之道。人们行舟远航，当以出世

之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。

/* 37 */第二部分佛魔一念间（3 ）

五

二十世纪二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到了

尽头，亚原子层的粒子根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法

说的“亦有亦无”。它刚才还是硬梆梆的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，

分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒子又是“无”的波，可以分别观

测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们

要看什么和怎样去看。不难看出，这些说法与佛家论“心”（包括道家论“气”）

不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，证实了东土经藏千

百年前的远见。

佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是

使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人最可以区别于

动物植物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，很难把精神说清楚。

从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂时还难以描述清楚的物质。

如谈阿赖耶识一类时用“流转”、“识浪”等词，似乎在描述水态或气态。这种

看法得到了大量气功现象的呼应。意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体

上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以不能用X 光或电子显微镜

捕捉到它，是因为它可能存在于更高维度的世界里而已。也许只要从量子论再往

前走一步，人们就可以完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制人心了。

在这一点上，很多唯物主义者确实是他们的同志，恩格斯就曾坚信，意识最

终是可以用物理和化学方法证明为物质的。

这些揣度在得到实证之前，即便是一种非常益智的而且有些根据的揣度，似

乎也不宜强加于人。洞悉物质奥秘的最后防线能否突破，全新形态的“物质”能

否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质

的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以

拥有和运用。这与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之

态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但很多时候，人们把蝇营狗

苟者的得意称为“精神堕落”，无意之间给“精神”一词又注入了褒义，为好人

们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、

哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……绝不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，

精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现（良心发现）

；也可以隐灭（丧失灵魂）。它是意识、思维的价值表现并内含着价值趋力——

趋近慈悲和智慧和美丽，即趋近大我，趋近佛。

佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然。与物理学家

们的还原主义路线不同，心理学和生命学家们当今更多采用整体观。他们突然领

悟：洞并不是空，而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的

增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了

任何单个蚂蚁都不可能有的智力和机能，足以承担浩大工程的建设（B.戴维斯：

《上帝与新物理学》）。这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独居荒

岛或森林，只会退化成为完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生精神——它

来自组合、关系，或者叫作场一类不存在于空间的东西。

这样说意味着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共

有，随处显现，古今仁人智士只是它的亿万化身而已。这也意味着，灵魂确实可

以不死的。不是说每个死者都魂游天际——对于人类这一个大生物体来说，个人

的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只

要人类未绝，人类的大心便不会熄灭。个人可以从此大灵大魂中承借来一部分受

用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩（即是灵

魂——引者注）总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把

灵魂看成“总体”。

精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名

《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。

这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神的价值趋向性，理

解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教

唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。精神既来自整体，必然向心于整体，

向心于整体的福祉，成为对全人类的终极关怀。

因此，“个人”的概念之外，还应该有个“群人”的概念。在这个意义上来

说，所谓入魔，就是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免狭促焦躁；

所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一

体善恶两消通今古纳天地的妙湛圆明境界。作为这种说法的进一步联想：还原论

的精神，是分割化的微粒，是一种物料，可以被人私取，容易诱致个人的囿闭；

整体论的精神，则是合和性的关系，是一种动量，只能参汇融与，总是激发着与

天下万物感同身受的群人胸怀。

精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论

的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西，大我与小我都交结其中的东西。汉

语中的“东西”真是一个好词。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗

示。

/* 38 */第二部分佛魔一念间（4 ）

六

有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见一个

女子过不了河。坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能

近女色吗？怎么刚才要那样做呢？坦山说：哦，你是说那个女人吗？我早把她放

下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。

事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事

情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可

以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，

其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——绝不像傻瓜照相机的说明书

一样，越来越简单，一看便知照做就行。

世界上最精微最圆通最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用

错的哲学，一旦让它从经院走入社会，风险总是影随着公益，令有识之士感情非

常复杂。而且从根本上说，连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什

么观念什么理论，更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统还是用其他

学派的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，

无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精

神”的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新观念深化之类壮举

太当回事。所谓“不立文字”，“随说随扫”，“说出来的不是禅”。《金刚经

》警示后人：谁要以为我说了法，便是谤我。《五灯会元》中的佛对阿难说：我

说的每一字都是法，我说的每一字都不是法。而药山禅师则干脆在开坛说法时一

字不说，只是沉默。他们都深明理论的局限，理智一旦想接近终点就不得不中断

和消毁，这实在使人痛苦。

但不可言的佛毕竟一直被言着，而且不同程度地逐渐渗染到中国传统文化的

每一个细胞。在上一个世纪之交，一轮新的佛学热在中国知识界出现，倾心或倾

心过佛学的文化人，是一长串触目的名单：梁启超、熊十力、梁漱溟、章太炎、

欧阳竟无、杨度……一时卷帙浩繁，同道蜂起，高论盈庭，这种鼎盛非常的景观，

直到后来“神镜（照相机）”和“自来火（电）”所代表的现代化浪潮排空而来，

直到后来内乱外侮的烽烟在地平线上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了将近

百年。

又一个世纪之交悄悄来临了。何士光承接先学，志在传灯，以《如是我闻》

凡三十多万字，经历了一次直指人心的英勇长旅。其中不论是明心启智的创识，

还是一些尚可补充和商讨的空间，都使我一时抓脑搔腮兴致生焉。我与何士光在

北京见过面，但几乎没有说过什么话。我只知道他是小说家，贵州人，似乎住在

遥远的一座青砖楼房里。我知道那里多石头，也多雨。

最初发表于1994年《读书》，后收入文集《韩少功散文》，已译成英文。

/* 39 */第二部分完美的假定（1 ）

初读吉拉斯的时候，我还不大能接受他的奇异。再读吉拉斯的时候，又觉得

他的理论深度和广度不够我解渴，某些看法也可存疑。但这并不妨碍我的感动。

我庆幸自己还有感动的能力，还能发现感动的亮点，并把它与重要或不重要

的观念剥离。我经历大学的动荡，文场的纠纷，商海的操练，在诸多人事之后终

于有了中年的成熟。其中最重要的心得就是：不再在乎观念，不再以观念取人。

一

回顾一下三十年代，也许会使现在很多人大为惊讶。那是史学家命名的“红

色三十年代”，批判体制的文学，“劳工神圣”的口号，贫穷而热情的俄罗斯赤

卫队员，不会提供一分钱利润，却居然成了人们的希望，居然引导了知识界以及

一般上流开明人物的思想时尚。不管是用选票还是用武装暴动的方式，左派组织

在全世界快速繁殖，日渐坐大，眼看着国家政权唾手可得。布莱希特、A.勃勒东、

阿拉贡、加缪、德莱塞、瞿秋白、聂鲁达、罗曼。罗兰、芥川龙之介以及时间稍

后一些的毕加索和萨特……一大批重要知识分子的履历中，无不具有参加共产党

或者自称社会主义者的记录。

六十年代，又发了一次全球性的左派烧。中国“文革”不用说，法国的“红

五月”也惊天动地，小语录本在地球的那一边也被青年们挥动。勃列日涅夫在苏

联上台向左转，太平洋彼岸的黑人运动和学生运动也交相辉映，在白宫前炮打司

令部。不仅是广获同情的越南和古巴，多数从殖民统治下解放出来的亚非拉弱小

民族，竞相把“社会主义”和“国有化”当作救国的良方。不仅是格瓦拉、德钦

丹东和阿拉法特，一切穷苦人和受难者的造反领袖，在全世界任何地方都差不多

成了众多青年学子耀眼的时代明星，成了偶像和传说。

这些离我们并不遥远。

二

同样并不遥远的，是潮起潮落，每一次左向的转折之后，都似乎紧接着向右

的反复和循环。左派的理想，左派在这个时代的诸多特定含义：国有化，计划经

济，阶级斗争，均贫富，打破国际垄断资本等等，从来没有得到历史的偏宠，在

实践中并非能够无往不胜。

变化周期似乎总在十年到二十年之间。

三十年代以后是五十年代，是匈牙利事变，南斯拉夫的半自由化转向，中国

的夏季鸣放和庐山诤谏，苏共的二十大反“左”报告以及社会的全面“解冻”，

欧美各个共产党的纷纷萎缩或溃散，加上美国的麦卡锡主义反共恐怖插曲。对于

左翼阵营来说，一个云雾低迷和寒气暗生之秋已经来临。红色政权即便可以用武

装平息内乱，用政治高压给经济运行的钟表再紧一把发条，但发条上得再紧，很

多零件已经出现的锈蚀和裂痕却没法消除，故障噪声已经嘎嘎渐强。

六十年代的狂热一旦落幕，历史的重心再一次向右沉重地偏移。共产主义的

行情走低，在八十年代一路破底。一夜之间，柏林墙推倒了，革命导师的塑像锯

倒了，前苏联和东欧国家纷纷易帜，贫穷而愤激的人们成群结队越过边界，投奔

西方，寻找面包、暖气、摇滚乐、丰田汽车、言论自由、绿卡以及同情的目光，

甚至在凯旋门下或自由女神像下热泪盈眶。在很多地方，“左”已经成了十恶不

赦的贬词。众多知识分子对自己在三十年代和六十年代的经历深表忏悔和羞愧，

至少也是闪烁其词，或者三缄其口。相反，重新认识和评价西方的管理体制和技

术成就，重新认识和评价个人主义之类的价值观念，成为了全球性知识界的流行

话题，成了现代人开明形象的文化徽章。

“私有化”一化到底，已经“化”了的地方也还嫌化得不够彻底，撒切尔主

义和里根主义接连出台，向自家园子里的经济国有成分和社会福利政策下刀，竟

没有太多的反对派胆敢多嘴。

一个西方记者说，眼下除了梵蒂冈教皇和朝鲜，再没有人批评资本主义了。

这个话当然夸大不实。但从全球的范围来看，现在还有多少共产党人或社会党人

在继续憎恶利润和资本呢？还有多少听众会从这些政党的背影汲取自己生存的信

心呢？也许，这是一个传统左翼人士不愿正视的问题，却是他们不得不面对的现

实处境。

事情已经大变。对变化的过程，当然还需要由历史学家作出更周详更精确更

清晰的描述。一个基本的现象，却不难在我们粗略的回顾中浮现，不难成为我们

的视角之一：经过一个短短的周期，历史似乎又回到了原点——六十年代再版了

三十年代，八十年代则是以西方一片炫目的现代化昌荣，使五十年代得到了追认

和复活。

下一个十年，会怎么样？

再下一个十年或二十年，又会怎么样？

我听到未来正在一步步悄然而近。三十年河东，三十年河西；物极必反，阴

尽阳还；风水轮流转；七八年再来一次……中国人对历史演变规律的朴素把握，

杂有过多神秘的揣测，两分模式也显得过于粗糙。我对此不感兴趣。我感兴趣的

是，历史是被什么样的一只手在操纵？我感兴趣的是，不管是左还是右，还是别

的什么，一种思想，是如何由兴到亡？一种体制，是如何由盛及衰？它们是如何

产生然后耗竭了自己的思想活力和体制优势？如何获取然后丧失了自我调整自我

批判自我革新的机能？如何汇聚然后流散了自己的民意资源和道义光辉从而滑向

了困局——乃至冷酷无情的大限？

想一想这些问题，似乎显得有些傻。

/* 40 */第二部分完美的假定（2 ）

三

切，是南美洲穷苦人民对格瓦拉简短的昵称，也几乎成了相当时期内在他们

之间秘密流传的神圣暗语。

这个神圣的暗语生于一九二八年，是西班牙人和爱尔兰人的后裔，年轻时就

习惯于独身徒步长旅，结识和了解社会最底层的卑贱者。他所献身的革命游击战

在古巴获胜之后，这位卡斯特罗的密友，这位全国土地革命委员会主席和国家银

行行长，因为失望于胜利以后的现实，突然从所有公众场合销声匿迹。

十月，卡斯特罗公布他留下来的一封信，信中只是说：“因为其他国家需要

我微薄力量的帮助”，他决定去那些国家重新开始斗争。这位命中注定的“国际

公民”，这位被哲学家萨特称为“我们时代完美的人”，后来在刚果和玻利维亚

等地的故事，我是从一部录像带里看到的。录像带有些陈旧模糊，制作者显然是

一个西方主流派的文化人。在他的镜头下，格瓦拉消瘦苍白，冷漠无情，偏执甚

至有些神经质，是一个使观众感到压抑和不安的游击战狂人。即便如此，狂人在

雨夜丛林中的饥饿，在群山峻岭中衣衫褴褛的跋涉，在战火中的身先士卒以及最

后捐躯时的从客——还有孤独，仍然深深烙印在我的记忆里。

他流在陌生异乡的鲜血，他被当局砍下来然后送去验证指纹的双手，无疑是

照亮那个年代的理想主义闪电——尽管关于他的录像带，眼下是最滞销的之一，

最没有人要看的之一。租带店的青年这样告诉我。

与格瓦拉同时代的吉拉斯，则是另一种类型的理想者。与前者不同的是，吉

拉斯不是选择了更左的道路，而是从右的方向，开始了他新的生命——当时他同

样官阶显赫位极人臣，一九五三年出任南斯拉夫的副总统、国会议长，是铁托最

为器重的同志和兄弟。他的第一本书传入中国，是六十年代中期在部分红卫兵中

偷偷翻印和传阅着的《新阶级》，与遇罗克的《出身论》同时不胫而走。在我读

过的一本字迹模糊的油印小册子上，作者当时的译名叫“德热拉斯”。读到他的

第二本书则是八十年代了，《不完美的社会》讨论了宗教、帝国主义、现代科技、

所有权多样化、暴力革命、民主、中产阶级等等问题，给我的印象，作者对这个

世界有现实感，拒绝相信和许诺任何“完美”的社会模式。他描绘了资本主义正

在汲收社会主义（比方社会福利政策），而社会主义也必须汲收资本主义（比方

市场经济）的前景。他的很多观点，无异于后来大规模改革的理论索引。

因为发表这些文章，加上因为公开在西方报刊撰文同情匈牙利事变等等，他

不但被剥夺了一切职务，而且三度入狱，被指责为革命的罪人，比彭德怀的遭遇

还要惨。他不是没有预料到这样的后果，不，他极为清醒地为自己选择了通向地

狱之路。当他打算与同僚们分道的时候，他满心哀伤和留恋，也不无临难的恐惧。

《不完美的社会》中很多论述我已经记不大清楚了，但有一段描写历历在目：这

是一个旧贵族留下的大别墅里，灯光辉煌，丰盛的晚宴如常进行，留声机里播送

着假日和盛情。在一大群快乐的党政要人里，只要吉拉斯在灯光照不到的暗角里，

像突然发作了热病。他看到革命前为贵族当侍者的老人，眼下仍然在为他和同僚

们当侍者。他看到革命前为贵族拉货或站岗的青年，现在仍然在风雪中饥饿地哆

嗦。惟一变化了的，是别墅主人的面孔。他突然发现自己面对着一个刺心的问题

：胜利的意义在哪里？

就是在这个夜晚，他在家里来回踱步整整一个夜晚。家人不知道他在想什么，

他也不愿用他的想法惊扰家人。但他决定了，决定了自己无可返程的启程。如果

他一直犹豫着，该不该放弃自己的高位，该不该公示自己的批判，那么在天将拂

晓的那一刻，全部勇敢和果决，注入了他平静的双眼。

欧洲一个极为普通的长夜。

这个长夜是一个无可争辩的证明：同情心，责任感，亲切的回忆，挑战自己

的大义大勇，不独为左派专有。这个长夜使所有经过了那个年代的我们羞愧，使

我们太多太多的日子空洞而苍白。

/* 41 */第二部分完美的假定（3 ）

四

初读吉拉斯的时候，我还不大能接受他的奇异。再读吉拉斯的时候，又觉得

他的理论深度和广度不够我解渴，某些看法也可存疑。但这并不妨碍我的感动。

我庆幸自己还有感动的能力，还能发现感动的亮点，并把它与重要或不重要

的观念剥离。我经历大学的动荡，文场的纠纷，商海的操练，在诸多人事之后终

于有了中年的成熟。其中最重要的心得就是：不再在乎观念，不再以观念取人。

因此，我讨厌无聊的同道，敬仰优美的敌手，蔑视贫乏的正确，同情天真而热情

的错误。我希望能够以此保护自己的敏感和宽容。

从这个意义上来说，吉拉斯的理论是不太重要的，与格瓦拉的区别是不太重

要的，与甘地、鲁迅、林肯、白求恩、屈原、谭嗣同、托尔斯泰、布鲁诺以及更

多不知名的热血之躯的区别，同样是不太重要的。他们来自不同的历史处境，可

以有不同乃至对立的政治立场，有不同乃至对立的宗教观、审美观、学术观、伦

理观……一句话，有不同乃至对立的意识形态。但这些多样而且多变的意识形态

后面，透出了他们彼此相通的情怀，透出了一种共同的温暖，悄悄潜入我们的心

灵。他们的立场可以是激进主义也可以是保守主义，可以是权威主义也可以是民

主主义，可以是暴力主义也可以是和平主义，可以是悲观主义也可以是乐观主义，

但这并不妨碍他们呈现出同一种血质，组成同一个族类，拥有同一个姓名：理想

者。

历史一页页翻去，他们留下来了。各种学说和事件不断远退，他们凝定成记

忆。后人去理解他们，总是滤取他们的人格，不自觉地忽略了他们身上的意识形

态残痕。他们似乎是各种不同的乐器，演奏了同一曲旋律；是不同轨迹和去向的

天体，辉耀着同样的星光。

于是，他们的理想超越着具体的目的，而是一个过程；不再是名词，更像一

个动词。

他们也是人，当然也有俗念和俗为，不可能没有意识形态的局限，难免利益

集团的背景和现实功利的定位。挑剔他们的不足、失误乃至荒唐可笑，不是什么

特别困难的事。在当今一些批评家那里，即便再强健再精美的意识形态，都经受

着怀疑主义的高温高压，也面临着消解和崩溃的危险，何况其他。随便拈一句话，

都可以揭破其中逻辑的脆弱，词语的遮蔽，任何命题的测不准性质，于是任何肖

像都可以迅速地变成鬼脸或者漫画。问题在于，把一个个主义投入检疫和消毒的

流水线，是重要而必要的；但任何主义都是人的主义，辨析主义坐标下的人生状

态，辨析思想赖以发育和生长的精神基质和智慧含量，常常是更重要的批判，也

是更有现实性的批判，是理论返回生命和世界的入口。

意识形态不是人性的惟一剖面。格瓦拉可以过时，吉拉斯也可以被消解，但

他们与仿格瓦拉和伪吉拉斯永远不是一回事。他们的存在，使以后所有的日子里，

永远有了崇高和庸俗的区别。

这不是什么理论，不需要什么知识和智商，只是一种最简单最简单的常识，

一个无须教授也无须副教授无须研究生也无须本科生就能理解的东西：

美的选择。

年轻的时候读过一篇课文，《Libido for Ugly （对丑的情欲）》，一个西

方记者写的。文章指出实利主义的追求，使人们总是不由自主地爱上丑物丑态，

不失为一篇幽默可心警意凌厉的妙文。很长时间内，我也在实利中挣扎和追逐，

渐入美的忘却。平宁而富庶的小日子正在兴致勃勃地开始，忘却是我们现代人的

心灵安全设备。我们开始习惯这样的政治：一个丛林里的“红色高棉”，第二职

业是为政府军打工。我们开始习惯这样的宗教：一个讲堂上仙风道骨的空门大师，

另一项方便法门是房地产投机的盘算。我们开始习惯这样的文化多元：在北京的

派别纷争可以闹到沸反喧天不共戴天的程度，但纷争双方的有些人，一旦到了深

圳或香港，就完全可能说同样的话，做同样的事，设同样的宰客骗局，打探同样

的异性按摩，使人没法对他们昨日的纷争较真。我们开始习惯西方资本主义的语

言强制，interest（利益）与interest（兴趣）同义，business（生意）与business

（正经事）同义，这样的语言逻辑十分顺耳。我们习惯越来越多名誉化的教授，

名誉化的官员，名誉化的记者，名誉化的慈善家和革命党，其实质可一个“利”

字了结。总之，我们习惯了宽容这些并不违法的体制化庸俗。我们已经习惯把

“崇高”一类词语，当作战争或灾难关头的特定文物，让可笑的怀旧者们去珍藏。

我们只有在猛然回头的时候，偶尔面对那些曾经感动过我们的人，才会发现

我们少了点什么。不，我们似乎什么也没有少，甚至比以前更加自由和丰富，但

我们最终没法回避一个明显的事实：我们的内心已经空洞，我们的理想已经泛滥

成流行歌台上的挤眉弄眼，却不再是我们的生命。

没有理想的自由和丰富，只是千差万别的行尸走肉。没有理想的文化多元，

只是服装优美设备精良的诸多球赛，一场场看去却殊少趣味，没有及格的水准，

没有稍稍让人亮眼的精神记录。

/* 42 */第二部分完美的假定（4 ）

五

理想从来没有高纯度的范本。它只是一种完美的假定——有点像数学中的虚

数，比如　-1. 这个数没有实际的外物可以对应，而且完全违反常理，但它常常

成为运算长链中不可或缺的重要支撑和重要引导。它的出现，是心智对物界和实

证的超越，是数学之镜中一次美丽的日出。

严格地说，精神的 -1 还有“自由”、“虚无”、“人性”、“自我”、

“真实”等等。只要没有丧失经验的常识，谁会相信现实中的人可以拥有完全绝

对的“自由”呢？可以修炼出完全绝对的“虚无”呢？可以找到完全抽象的“人

性”？可以裸示完全独立的“真实自我”？……但是，如果因而取消这一类概念，

取消这些有益的假定，我们很难想像人类迄今为止的历史是什么样子。

比较起来，在很多人那里，理解“理想”比理解其他假定要困难得多，要让

人大皱眉头，不管加上多少限定成分的佐料，配上多少美言名言格言的开胃酒水，

还是咽不下这一个词：这并不妨碍他们正在努力——也在要求人们努力——理解

世俗，理解惟利是图，理解卡拉OK，理解摧眉折腰和告密，理解三陪小姐和红灯

区，理解用红包买来的文学研讨会，理解十万元养一条狗，理解中国人对中国人

偏偏不讲中国话。

理解是个意义含混的词。理解不等于赞同。理解加激赏算是理解，理解但有

所保留算不算理解？理解但提出异议算不算理解？提出异议但并没有要求政府禁

止没有设冤狱也没有搞打砸抢，为什么就要被指责为白痴或暴徒式的“不理解”？

驳杂万端的世俗确实是不可能定于一格的，需要人们有更多的理解力，这个要求

一点也不过分。问题的另一方面是：中产阶级是世俗，远没有中产起来的更多退

休工和打工仔也是世俗；星级宾馆里的欲望是世俗，穷乡僻壤里的朴实、忠厚、

贫困甚至永远搭不上现代化快车的可能也是世俗；商品经济使这里富民强国是世

俗，从全球的范围来看，商品经济造成贫富差别、环境污染、文化危机等等弊端

也是世俗，对后者保持距离给予批判的人，其优劣长短生老病死，本身同样是不

折不扣的斯世斯俗，是不是也需要理解？“世俗”什么时候成了一部分人而且是

一小部分人的会员制俱乐部？

滥用“理解”、“世俗”一类的词，是一些朋友的盲目和糊涂，在另一些人

那里，则是文字障眼术，是不便明言的背弃，周到设防的勾搭，早已踩进去了一

脚，却继续保持局外者的公允和超然，操作能进能退的优越。这些人精神失节的

过程，也是越来越怯于把话说个明白的过程。

其实，真正的理想者是不要求理解的，甚至压根儿不在乎理解。恰恰相反，

如果他每天都要吮着理解的奶瓶，都要躺入理解的按摩床，千方百计索取理解的

回报，如果他对误解的处境焦急和愤懑，对掉头而去的人渐生仇恨乃至报复之心，

失去了笑容和平常心，那么他就早已离理想十万八千里，早已成为自己所反对的

人。理想的核心是利他，而利他须以他人的利己为条件，为着落——绝不是把利

益视为一种邪恶然后强加于人。光明不是黑暗，但光明以黑暗为前提，理想者以

自己并不一定赞同的众多异类作为永远忠诚奉献的对象。他们不会一般化地反对

自利，只是反对那种靠权势榨取人们奴隶式利他行为的自利。而刻意倡导利他的

人，有时候恰恰会是这些人——当他们手里拿着奴隶主的鞭子。理想者也不会一

般化地反对庸俗，只是反对那种吸食了他人之血以后立刻嘲笑崇高并且用“潇洒”、

“率真”一类现代油彩打扮自己的庸俗。而刻意歌颂崇高的人，有时候恰恰会是

这些人——此时的他们可能正在叩门求助，引诱他人再一次放血。

从这个意义上来说，理想最不能容忍的倒不是非理想，而是非理想的极端化

与恶质化与强权化——其中包括随机实用以巧取豪夺他人利益的伪理想。

/* 43 */第二部分完美的假定（5 ）

六

历史上，暴君肆虐、外敌入侵或者天灾降临之际，大多数人必须依靠整体行

动才能抵抗威胁，理想便成为了万众追随的旗帜，成为一幕幕历史壮剧的脚本。

对于理想者来说，这是一个理解丰收的时代。好心人不必因此而自慰，不必在意

哲学家关于“人性趋上”的种种喜报。事实上，特定条件下的利义统一，作为理

想畅行一时的基础，不可能恒久不变。

理想者更多理解稀缺的时代。在人们的利益更多地来自个人奋斗的时候，社

会提供一种利益分割贫富有别鼓励竞争的格局，通常的情况下，理想无助于一己

的增利，反而意味着利益的它移，于是成为很多人的沉重负担，成为额外的无限

捐税，无异于一种压迫欲望的侵夺。他们即便对崇高保持惯性的客套，内心的怀

疑、抗拒、嘲弄以及为我所用的曲解冲动却会一天天燃烧如炽。这没有什么。好

心人不必因此而悲哀，不必在意哲学家关于“人性趋下”的诊断。事实上，特定

条件下的利义分离，作为理想一时冷落的主要原因，同样不会恒久不易。

舍利取义是群体的需要，却不是个体的必然。宗教有一种梦想：使大众统统

成为义士和圣徒。每一种教义无不谴责和警戒利欲，无不指示逃离世俗的光明天

国，而且奇迹般地获得过成千上万的信众，成了一支支现实的强大力量，成为历

史暗夜里一代一代的精神传灯。不幸的是，宗教一旦体制化，一旦大规模地扩张

并且掌握政权，不是毁灭于自己的内部，滋生数不胜数的伪行和腐败；就是毁灭

于外部，用十字军东征一类的圣战，用宗教法庭对待科学的火刑，染上满身鲜血，

浮现出狰狞的面孔。

左派的“文革”也是一种宗教，也曾经有改造大众的宏伟构思。他们用世界

大同的美景，用大公无私的操行律令，用一个接一个交心自省活动，用清除一切

资产阶级文化的大查禁大扫荡大批判，力图在无菌式的环境里训练出一个特殊材

料做成的没有任何低级趣味的民族。这场运动得助于它的道义光环，曾经鼓动了

人们的激情，甚至使很多运动对象都放弃了心理抵抗，由此多少掩盖了运动当局

在政治、经济方面的种种不智。但一场以精神净化为目标的运动，最终通向了世

界上巨大的精神垃圾场。比较来说，当时的人们还能忍受贫穷——毕竟比战争年

代要强一些，人们在那个时候没有失去对革命的信任。人们最无法容忍的是满世

界的假话和空话，是遍布国家的残暴和人人自危的恐怖，是特权贵族奢华生活的