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个夹西红柿的经过犹太教食品检查的双层白面饼，结果是我们付的钱。 只有在包铁穆尔的黑人清真寺里我被称为 “兄弟”。接着我听了一本美 国黑人民族解放史。那穿西服的伊玛目说：谁都知道中国是个重要的市场。 我参观了他们礼拜寺。 那水房千真万确建在美国，却不可置信地比宁夏山沟里的寺还简陋。 没有专门的洗阿布代斯的水池和凳子，只是一个有淋浴器的厕所。我知道这 当然不违反教规，但我不愿意在那里洗。后来我在洛杉矾礼了主麻，礼前我 是在饭店卫生间里洗的阿布代斯。 有一个人深深地吸引过我。那是一个国籍不明，似乎名叫Fard Muhamad， 他在 20 年代来到美国卖丝绸头巾，同时把伊斯兰教传给了美国第一代黑穆 斯林领袖——Elijah。 他的教义是黑种优越，白人皆魔鬼。他改变了黑人自卑的历史，并使 黑人 （包括拳王阿里）迈上向伊斯兰皈依的第一步。他来去无踪，下落不明， 谁也说不清他的今天。 我竭力想捕捉有关这个伊斯兰神秘人物的线索。我猛然耸起了疲懒的 神经，不厌其烦地反复打听。但是毫无办法——他们对他与其说缺乏了解， 不如说缺乏兴趣。我没能成功，我没有找到一种在神会的暗示支持下进行真 正讨论的可能。 而且这是结论。 ※ ※ ※ 你只需要这种旨在与自己积存的体验论辩的可能。你缺乏的仅仅是在 这种时刻获取的宝贵修正和补充。当然你还有过一种学生的天真；你似乎在 行前还奢望过启示。你对于旅行的狂喜有一瞬简直像你那欢叫着要去儿童娱 乐场的小女儿。 但是你的梦失败了。就像你猜测的他们的梦根本不存在一样，你的追 踪他们的梦狠狠地撞了墙。 看见了限界——该快乐呢还是该伤感呢？我只觉得冷静。 我不该再做太多的异国之梦了。 在我的中国，我从此也更清楚了自己的去处。人有自己能去和不能去 的地方。 我第一次清晰地感察到了我和中国的关系。 也许这是个冷静得严峻的民族主义吧，我心里浮涌着自尊和坚定，但 我并没有亢奋般的激动。尽管——我深知谁也不懂得和异国比较过的我们有 多强大。我闭上双目，不去想念那些已经向我洞开的宝藏：乌珠穆沁、吉木 萨尔、西海固。 还有一片向我汹涌的茫茫大海。 1987·9 艺术即规避 1.骑上激流之声 已是 1987 年岁末。他从第一次登台至今已有 20 年整。1967 年 6 月他

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买了第一把只值 3800 日元的劣质吉他，9 月第一张唱片 《山谷布鲁斯》录 音。我从大西北的柔软白雪中归来，日夜沉浸在他初次自己发行的新集 《エ ンヤトツトでDancing》（翻译成什么才好呢，“呼儿嗨呀着友谊舞”？！“哎 嘿哟嗬——请跳”？！）之中。我用耳朵读着这流淌的诗，我察觉到自己读 他的 “诗歌”到如今已有6 年了。 在现代艺术中，音乐和歌曲有一个本质的不同：所谓欲曲首先必须是 诗。真正的歌就是与音乐结合之后的诗。因此，只要是真正的歌手，他首先 必须是诗人，必须有夺人的冲动、感情和写作能力。Bob Dylan 使这一原则 世界化，60 年代出现了真正的SingerandSong writer （歌手兼歌曲作家）。 原则是：歌曲必须是自己的。也就是说要自己作词 （诗）、自己作曲、自己 唱，甚至自己伴奏——吉他加西部口琴的吟唱方法就这样由Bob Dylan 发明， 并由冈林信康坚守。 而对于我来说，文学的最高境界是诗。无论小说、散文、随笔、剧本， 只要达到诗的境界就是上品。而诗意的两大标准也许就是音乐化和色彩化— —以上就是我身为作家却不读小说，终日沉湎于凡·高的绘画、冈林信康的 歌曲之中的原因。此文只谈冈林；作为我在日本完成和发表的论文 《绝望的 前卫》（随笔之一，见《早稻田文学》，1986·6）的续篇。 ※ ※ ※ 《エンヤトツトでDancing》这一集依然如旧，由他摸索出的新道路表 现、自我抒情诗、嘲世讽刺三部分组成。当然最初我喜欢在夜深时带上耳机， 在黑暗中倾听他那些个人感受的诉说。后来从美国带了复杂烦乱的心情回家 了，我开始体会到他的第一部分。 嘲闹歌当然是最好的调剂，他在幽默和玩闹时有一种充分而游刃有余 的能力。 1984 年 6 月初，我布置在东京的”情报员”矶野达也 （曾无畏地独自 一人处在校园角落里用冈林的谱子唱自编的歌，无听众）从娱乐杂志 《噼呀》 上发现了涩谷将有冈林音乐会的消息。当天夜里我接到冈林本人醉醺醺的电 话，邀请我去涩谷听他的演唱。后来我们度过了如醉如痴的一个夜晚，由于 鼓掌太凶我的手表坏在那一夜。但我当时并不知道，6 月初那次音乐会就是 他天马行空般的新行动：Bare Knuckle revue （无拳套演出）的一次序幕。 这个行动是：一年举行 300 次音乐会，排除乐队，反对电气音响设备， 独自一人一把吉他。口号是让歌流着汗，带着肉体的劳累，直接在它自己的 听众耳边唱起。我回国后仅仅 15 天，冈林信康就充满挑战意味地选择冲绳 ——这个曾在 20 年前因他的左翼倾向而拒绝他入内的地方——为起点，开 始了这场漫长的苦斗。这场纵断日本列岛的疯狂闯荡当然不可能在一年内完 成。据 1987年我收到的诗集兼散文集 《我的歌声之旅》（品文社，！ 987 年 9 月 30 日版）统计，他已经在日本各地一共举办了207 次这种 独立于音乐界之外的音乐会，或者说，是在 207 个地方与自己真正的听众交 流，并向他们朗诵吟唱了自己的诗。 这其中存在着很深的意味。 当然这一切对于中国读者和群众是远了些。但是它距离中国 “艺术界” 更远——我正是认识到和坚信这一点，才坚持走这条歪路的。读画，读歌， 我的文学正饥渴地需要色彩和音响。虽然，用钢笔在格子纸里写出这种视觉 和听觉几乎是呓语。

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— — 真的是呓语么？ ※ ※ ※ 早在近 20 年前，外国艺术家们就走尽了向现代主义转变的陡坡。那时 冈林信康的诗作有很大的Bob Dylan 味道。一种讲故事般的、不修饰的，懵 懵怔怔像吃了麻醉药后的唠叨一般的叙事抒情，挟带着 Rock 音乐的狂轰怪 鸣，奇妙地炸开了保守艺术的旧堤。这种诗至今并未传进中国猎奇派中。中 国的新潮家们走的是拍胸脯逞英雄以及下三路的道路。 而 Dylan 式新诗强求着作者的灵气、修养和先人一筹的见识。那种亦 说亦唱的诗歌不是人人能学的。冈林在 1970 年开始的这一期大约沿续了四 五年，最初以著名摇滚乐队 HappyEnd 为伴奏，后来便有了哪怕只凭一把吉 他也能制造震人逼人迫力的 Rock 效果。 我曾经久久对着那些胡涂乱抹的乱雷般的诗目瞪口呆。更多的是沉浸 在自己由听觉传遍身心的一种不可思议的感觉中。我在沉浸中勉强保持了一 点清醒：这就是——我正在摸索到我与外国文学之间的一条小道。这条道路 的障碍是它只有声音和简短的词 （而且并非箴言），但这条道路的可信也同 样因为音乐本身非语言的听觉感受。比如雷鸣般的 Rock，只要能听懂，听 者可以清楚地判断真伪。架子鼓意识流文体学精神分析引入中国并不说明中 国有了Rock 音乐和现代主义文学的新诞生。冈林的Rock 较之美国欧洲更深 藏着一种东方式的单纯 （应当说过纯），因此听起来，那诗中更冲腾着狂猛 暴躁的气氛。 那是难以证实的一种可信真诚。 这形式曾一度皈依 （是相当虔诚的皈依，而不是“寻”来的根）日本 传统演歌。重要的唱片 《变移之画》可以说是一本精致的乡村抒情诗集。作 者在羽翼丰满之后，心随曲动，旋律和诗词都和谐得惊人。在他独有的那种 难以形容的嗓音里，诗完全变成了音乐，音乐又真正实现了意义——其实是 文学的一个重要本质在书架之外突然呈现了。 对于一个真正只有在艺术里才救活了自己的人来说，开初既没有 “寻 找”，后来也不可能被束缚。一切都是肌肤心肠的痛切感受。一种姿势不能 保持顺畅之后，另一种姿势就如同排泄般产生了。形式从来只有在真正艺术 的气质和血肉中才能诞生，形式没有搜索枯肠的投机和赶潮头。演歌以后， 冈林的诗变得愈来愈无法划类。以后的诗朴素而怪诡，充满魅力但无法俯瞰。 分期的方法论——由 Folk Song 而至 Rock，再至演歌，再至——的研究者 思路轨迹至此走到了尽头，于是，对冈林信康的研究急剧地变少了。原因— —我想只有我晓得原因所在，尽管我不是日本人。 很简单：别人已经落后；而他不仅突前而且又一次升华了。 自负的冈林信康为了报复音乐界和音乐听众——也是一般读者，于 1984 年决心和音乐界更大规模地断缘，这就是 “无拳套演出”行动。而这一独断 旅途的第一次排泄，就是这部 《エンヤトツトでDancing》。 ※ ※ ※ 这部音响诗集同样 “美文不可译”。我不打算尝试在文章中笨拙地译成 中文后再引用了。哪怕改写也没有用。而且再也不能认为这是另一领域里的 他物——这里回荡的一切都是文学的和文化的。以前读艾特玛托夫的天山小 说时，总暗想不熟悉新疆 （天山的这一半）音乐和中亚色彩的人怎么去体会 它。后来读福克纳的那部 《喧哗与骚动》时，又暗想这里似乎有一种我不熟

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悉但是一定正支撑作者的欧美式情感音乐。冈林的这部歌集里嘈杂地又宁静 地、痛苦地又刚强地流动着一种东方前卫的神魂，它似诉似说，若现又隐， 在这一旦听惯就再也无法习惯别人的纯美男声嗓音里拥推着一个透明而难猜 的理想。 我渐渐醒悟了一些。在一部分真正具备创造可能的人心里，是确实响 着某种特殊的音乐的。方式的选择可以或是绘画或是文学或是作曲吟唱，但 关键只在于表现这种美好的灵魂。 2.艺术即规避 现在再信手翻翻冈林的一些材料，觉得这个题目还没有失色。60 年代 “全共斗”（日本的左翼大学期）的狂飚席卷日本时，自称日本红卫兵的人 群把冈林信康这个名字喊响了，那喊声后来变成 《朋友呵》和《我们大家希 望的》等等歌曲的合唱狂吼，谁也没有留心诗作者兼歌手本人一直在争辩。 他总在说，唱歌于我是一种排泄行为；我讨厌当左翼明星；我讨厌反战派。 明星行为在群众热潮中其实并不自由；听众席中总有人喊 “那么你敢和部落 民女儿结婚吗？”或者，“嘿！来那一个！”而且，国有言论自由法，人有言 论自由癖，我读着一些当时剪报，觉得他的听众之苛刻令人不知所措。当冈 林 “插队”（指冈林1972 至 1976 年，在京都府的偏僻农村过农民生活）4 年，好不容易发表了一张唱片 《变移之画》时，旧听众写出绝交书，抗议他 对他们的冷漠与不信任。1969年 9 月，冈林信康不堪一个月 20 几次的超疲 劳演出，逃离音乐会失踪，引起轩然大波。1984 年 6 月，我亲眼看见他在 音乐会上与台下的听众争吵：“自己的歌自己决定唱哪个！”听众离席，他说： “大家鼓掌！” ※ ※ ※ 这一切强烈地吸引着我。也许这比他的歌更吸引我。我主动做出不触 及他早期左翼政治歌曲的姿态，这使他惊奇。正牌红卫兵比仿造红卫兵更脱 离政治——大概这使他的判断失灵了。但我虽然不开口却并没有不注意：冈 林信康对政治的规避是全面的。山谷 （贫民窟？）工人节，他拒绝去唱，结 果加藤登纪子在那儿唱了 《山谷布鲁斯》。他在一切场合宣布不再唱旧歌（其 实多少视气氛唱一点）。一个晚会上，我听见有个画家醉了，抓着吉他吼：“给 我来 《朋友呵》！”冈林未醉却恼，我看得很清楚。那晚他最终也没有唱那首 歌，使得那一夜应当说是不欢而散。后来我收到他寄来的儿童画集 《乡村歌 曲》，那里有他的一套自传漫画：听众人人手持刀叉，张着血盆大口。我受 着很大的感染相刺激，或者说他的这种行为触着了我内心深处的一个什么。 是一种怎样的东西呢，也许永远也没有机会解释清楚了。 日本的文化正向域外渗透，国人也有争当“康白度”（comprador）（考 一考今天的上海人，谁知道这个词？）的——鉴于此，也许我的关于冈林信 康的随笔应该中止了。 我不愿加入贩洋货的大队，尽管我对冈林信康的理解已经入木三分。 毕竞是他的歌使我有了一个重大的参照物。毕竟是他的轨迹使我确认 了许多次自己。 中国的大地人民使我谦和，中国的知识阶层使我狂妄——他古怪地充 当了我的平衡和中介。 ※ ※ ※ 后来，我只是静静地听他唱了。

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平和中感受是朴素的。 其实冈林信康只是一个心灵敏感、充满爱意、自觉软弱的普通人。无 论早期或是近期，或是他形式剧烈动荡的各个时期；他的歌曲只要剥去疯痴 的摇滚或古调，都仅仅剩下一股纯美的男性爱。我确信这仅仅源于他的基督 徒血统。政治往往成为一些内心粗糙、秉性卑劣的俗货的饰物；追随那些粗 俗者以求打扮自己的人更活像小丑。要冈林信康这样的人去下那泥海，这种 逼迫太过分了。艺术以及艺术中潜伏的政治永远在逼迫他，于是有了冈林信 康无休止的规避。后来是艺术本身的逼迫，是人的逼迫；认识到如此人性是 只能缄默的——艺术家没有攻击人的自由。 — — 现在听着他的磁带，我这样想。另外，我发觉自己不知不觉问总 在听他的某几首欲。它们既不是早期左翼歌曲也不是晚期的日本秧歌——而 是他的爱情歌曲。而且，我觉察到这些歌虽然跨了 20 多个年头，但是从形 式到嗓音都极其相似。稍想想他那些凶恶的节奏和诡异的变幻，我心里觉得 有股苦味儿。规避，在 20 多年里救了他。但是他没有变也无法变，他掩饰 自己的爱心，唯恐人和社会伤害——我不知究竟成功没有。 ※ ※ ※ 我会听他的歌，直至他退休的那天；可能的话，帮他卖出几盘磁带。 我猜，艺术需要的只是这么一点：一点点理解，一点点帮助，别扰乱，别抛 弃。 倒正是这样的人不会抛弃——无论朋友、往昔、或是政治原则。1982 年冈林信康拒绝去山谷节演唱；但是他说：“一是我今天的歌不合于山谷。 二是我不能在那里自吹自擂，把山谷当自己的小道具。”（他曾在那里当工 人） 山谷是所谓的一处贫民窟和劳动力市场。他说的话，人们不以为然。 然而我确实看见有人把中国当成自己的小道具；因此我对冈林拒绝去山谷唱 他的 《山谷布鲁斯》深怀感触。 但是已经说了——艺术即规避；在一种真正的角落里，艺术在不断新 生着。我深信这一点，他证实过，我也正在证实。 1990·11 3. 《信康》解说 真的人都有一颗鲜活的心，我直至很久之后才发现，这心灵是需要喊 一喊才成的。 所以，在蒙古草原空旷千里的大地上，牧人们拖长嗓子，直到声嘶力 竭——那 “长调”在拼死一般冲过夜空时，我总觉得空气激动得发抖，夜被 撕破了。 同样，在黄土高原波浪连绵的山峁上，回民们一声吆吼，曲调节节跌 落——那 “花儿”和“少年”不仅仅因此变成了穷人的曲牌，而且变成了穷 人的文化。听着，久而久之，我觉得那疮痍满目的穷乡僻壤都在唱。 — — 我不敢再写中亚的新疆。在那心灵永远在赤裸裸地呼喊的世界， 在那 “歌”的真正故乡，凝视着一个纵情歌唱的乞丐，我总是真切地感到自 卑。 回忆着信手一写，仅仅是这么 3 段，而日本人能懂得这 3 段话概括的 一切么？ 10几年来，我听惯了上述的歌。

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但是，10 几年来，我还一直听着另一种歌。那种歌同样是心灵的喊声。 它无法概括，变幻不休，魅力深沉——它使我相传：只有它才是上述3 块大 陆的人们走向 “现代”的桥梁。 它就是冈林信康。 10 余年来，我一直倾听着它；无论它下乡或者进城，无沦它变作 Rock 或者变作エンヤトツト。“江山不幸诗人幸”——对于除开艺术再无生路的 一个中国人来说，现代主义是一个生存问题。十余年来，冈林信康一直是我 的重大参考，他的一切成败对于我都深具意味。 我以我自己的文学体验和他的音乐——判断了这个世界。 ※ ※ ※ 1984年，当他决意进行べアナツグルレヴエ- （放弃一切电气音响辅助、 在一切地点、让心的喊声流着汗直接进入自己的听众的心里）的时候——我 意识到：这位被称为“Japanese Bob Dylan”的冈林信康，已经超出了Bob Dylan 一步。300 次べアナツクルコンサ- ト的行为本身，已经极大限度地接近了 “歌”——人心的喊声的原初本质。 — — 能在这样的歌手的新集上写几句话，对于我，其意义也许要在将 来才能说清楚。 ※ ※ ※ 自从冈林信康向着エンヤトツトで变幻之日起，这个存在其实正在向 着亚洲的喊声跋涉。 听着他的最新创作，我不断地回亿起蒙古草原、黄土高原和天山南北。 亚洲的喊声，亚洲心灵的喊声……他真的要踏上那莫测的长旅吗？ 3 块大陆都沉默着，辽阔无堰的亚洲大陆都沉默着——我也不该再写一 个字。一切都有前定的宿命。 “走れ命の流れにまガせて振返るな翼ひうけ”——让这只大鸟尽情地 飞吧，它会为我们开辟腾飞的道路。 1991·3·东京 4.补记 关于日本歌手冈林信康，我想这是我最后一次为他写上几笔。唱片转 完了就该拿下来，尾声响过了人听见的是自己必须听的声音。我不愿再写到 他的原因，是因为我想避免向他宣战，对世间挑剔的我居然为他写过4 篇文 字，这已经足够使我自己吃惊了。 1990 年以前，他复归日本秧歌，自称这是 “日本摇滚”，以后出访土耳 其、韩国，今年 10月终于来了中国。人们都曾经不相信他真会这么唱下去， 因为他以前的形式一直变幻剧烈。但是现在看来，他是决心尝试以日本秧歌 充亚洲文化的代表了，我不愿再为他写。 为我敲响警钟的，是韩国对日本文化的抵制。此事为我所知，缘由也 是一个歌手，而且是我接触过的歌手：加藤登纪子。 由于被奴役的殖民地历史，韩国禁止在领土之内的日语文化活动—— —这至少持续了四五十年的政策，我国政府和学者并没有介绍给中国民众。 我为韩国人的骨头硬而震惊，也为中国人的麻痹又一次哑口无声。随着时间 流逝，这种被侮辱者的反击政策也许过时了，但对日本人这种硬邦邦的回击 是必要的。值得深思的不在这项政策，而在韩国人的心情。 1991 年，原左翼歌手加藤登纪子无视韩国民众的心情，公然故意制造

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事件，在汉城用日语演唱，随后又写文章自我吹嘘，题目是 《汉城上空，日 语歌声在响动》。左翼开始加入歧视侮辱人的阵营，此事件是一个标志。 同年，冈林信康也积极准备赴韩演出。他对我讲了加藤一事给他带来 的复杂心情，但我也看清了他同样会去汉城，我只盼他能尊重朝鲜人地唱， 但我划不清他的界限。 在这之后，他给我看了他在土耳其一条渔船上的演唱录像带。那显然 是对牛弹琴；显然是租船给这群莫名其妙的日本人的土耳其渔民眼神冷漠， 我看着，什么也说不出，只为他感到尴尬。1991 年他来了内蒙古，两个星 期的旅游观光能有什么创作的可能呢？他写的两首 “草原”歌不伦不类。但 他决不是变质完蛋，他仍然保持着每年都有一首到两首极其动人、而且是他 人不及的好歌问世。 1992 年底，我回国前不想再见到他，我感到在日本所谓 “亚洲人”是 什么味道，既不愿失去这个立场也不愿向他表露这个立场，因为我对大举向 亚洲发动经济侵略的日本充满敌意。作为一个作家，我警惕着可能同样大举 前来的文化侵略——我非常担心自己会在我的战场上发现他的影子。 这种心情很难说出来。我主动疏远了他。 他比任何人更敏感；他坚持要为我送行。临别那天晚上，我感到他很 真挚，他也找不出词来说。应当说是互相掩饰着，度过了一个晚上，然后就 告别了。 他是否还能继续是我喜爱的歌手，要看他在今后对中国的作为而定。 为此，我趁此次结集的机会，把关于他的几篇中文写的小文集在了这 里。还有一篇是用日文发表的，一篇关于他的全面论文。《信康》解说是1991 年他新发行的激光唱片和盒式磁带的解说词，他请我写，因为有加藤登纪子 冒犯曾被日本欺凌的韩国人心情那一事件，我写的其实是对他的提醒。 《骑上激流之声》曾收于我的第一个散文集《绿风上》里。《艺术即规 避》一文，本来我曾想写得长些，因为那里面藏着我从事文学的一些动机， 但时间匆忙，没有来得及。 他最优秀的歌仍是早期歌曲，现在已经可以看清楚是 60 年代的伟大气 氛给了他生命。 以后，尽管他不服气，艰难地企图战胜时代，在形式上剧烈变化寻找， 但不感人就是不感人，稀释了的就是清汤寡水——包括他最新的一首好歌《虽 然没有成为詹姆斯·J》；尽管哀伤动人，也仍是一个小作品。 我心底的希望是，在将会出现的文化侵略的日军中，最好别出现冈林 信康。但是像对一切当世的事物一样，我也并不敢奢想。 严肃的态度或者说生硬的、不近人情的态度里，也许有着最地道的理 解和善意。我只提供这种理解和好意，我不吹捧。 1992·12 宁肯湮灭 18 世纪中叶，约在清乾隆十年，今青海省循化的撒拉人地区来了一个 穷苦的传教人，他的名字叫马明心。

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当时的甘青边缘——在地理和文化上正是青藏高原和黄土高原的边缘 ——贫瘠不堪设想。借着藏文化的喇嘛教与中国文化的孔孟之道之间的这块 边界空地，马明心传播了一种名叫哲合忍耶 （Jahrinya）的苏菲主义教理。 ※ ※ ※ 苏菲主义，即被伊斯兰教称谓的一神教神秘主义。它是对于原教旨主 义和宗教繁琐哲学的批判，主张内心省悟以及体验，是一种渴求人与造物主 之间直接沟通的思想。在它起源的遥远中世纪，它代表着一种自由的感情和 精神。著名的苏菲大家曼苏尔·哈拉智因他高声呼喊 “我是真主”，而被 10 世纪的正统派伊斯兰法庭处以极刑——但今天，世界上各种派别都承认和尊 重了他。 这种反抗原教旨主义和繁琐神学对心灵的束缚。主张每一个人与主结 合之权利和可能的思想，强烈地反映着各个历史时期最最苦难深重的底层大 众的心情。因此苏菲主义在伊斯兰各世界发展迅速。西班牙、土耳其、中亚 细亚都出现过苏菲主义的神学大师、大诗人、以及事迹动人的殉道者。 由于殉道现象，像一切宗教曾有过的一样，圣徒渐渐形成为领导民众 信仰的领袖和感情的维系结。朴素而饥饿的信众逐渐提出了圣徒崇敬的观 念，以使深奥的主与自己有一种中介——这仍是世界各大一神教的共同经 历。 到了 17、18 世纪，中西亚的苏菲主义已发展成一些茂盛的大树。个人 渴求与圣徒崇敬，已经使苏菲主义发展成一个个有组织、有地域、有强烈感 情、有仪礼规矩、有圣徒谱系的大派别。学术上曾译 “教团”，但这种译法 含义不明。中国回民称之 “教门”，也是略去了秘密——这种苏菲派实质上 是一种信仰者的组织；有些甚至占据着一隅之地，与统治者的王道霸道分庭 抗礼。 乾隆十年，马明心进入撒拉人地区时，在中国新疆西南角的叶城—— 莎车宗教文化中心和甘肃河州，已经早有十多个苏菲派别存在了。 世界学术界对苏菲派极为注意，对中国伊斯兰问题则几乎全力倾注于 苏菲派。无疑，这种现象的原因仅仅在于：一、苏菲主义派别往往反映着最 底层贫苦民众的生存现实；二、苏菲主义派别乃是伊斯兰原教旨主义和正统 的异端，以及国家统治者及其伦理哲学的异端；三、苏菲派的思想渊源及朴 实信众的感情中，存在着一神论世界观的原初意味；四、上述诸特点具备着 动人的美。 ※ ※ ※ 马明心曾在也门求学 10 几年，出身贫寒，举目无亲，本人是遗腹子， 10 岁出国来一生没有一瞬的富贵。他在循化，继而在河州及陇东南传播哲 合忍耶，其事迹至今为西北农民念念不忘。 马明心的哲合忍耶内容丰富复杂，但简言之只是 4 个字：穷人宗教。 他背着背筴，奔波于荒旱不可思议的陇山周边辽阔的黄土高原，不求报酬， 不使穷苦回民有一点负担。 后来他被清政府捕走时，家中只有 3 孔破窑，数百个麻钱——老百姓 们还补充说：这几百麻钱还是他妻子去郭城驿当铺典当他的一件羊毛衫，那 当铺老板不仅不收当而且施散了几百钱以表心意时，带回窑里的。传说他妻 子一生推磨纺线，直至官军来时自尽都穷苦终生。苏菲 （suf）原义为 “羊 毛衫”，指云游的求道者 （元代汉文文牍泽为“选里威土”（阿语：乞丐、穷

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人）学术界旧译 “托钵僧”）；马明心活着时，他在大西北民众中的形象，是 一个穿着妻子手织的羊毛衫在穷乡僻壤中奔走的苏菲老人家。 乾隆四十六年，清政府的不当处理激变哲合忍耶，从而导致了著名的 撒拉人事变。 清政府查出哲合忍耶的导师是马明心，于是突袭哲合忍耶关川道堂， 从家中捕走了马明心，监于兰州。此举酿成大规模的乾隆四十六年回、撒拉、 东乡等族大扑城。浑身褴褛的民众团团围住了兰州，要求清廷释放马明心。 清吏惊惶，企图杀一儆百，于是在当年 3 月 27 日把马明心杀害于兰州城墙 上。义军悲愤至极，不求生还，寻无水孤山死守，与官军战至最后一人一刀。 无一人生，无一人降。马明心一妻自尽于家，另一妻张氏及女儿被充军伊犁。 张氏于除夕夜手刃伊犁清吏一家，大年初一就义于伊犁。其3 子充军云南烟 瘴地，两人早殁，一人在云南复苏了哲合忍耶。上述均可参见钦定官修的军 事文件汇编 《钦定兰州纪略》。 ※ ※ ※ 马明心的殉道，使得哲合忍耶这一苏菲主义教派从此牢牢地在中国扎 下了根。3 年后，为着给他复仇，哲合忍耶掀起了更大规模的一次起义，即 乾隆四十九年石峰堡起义。失败后，清廷又官修一部文件汇编，题 《钦定石 峰堡纪略》。 但是，哲合忍耶像一切宗教和思想一样，以迫害为动力，在被禁绝的 隐密地下，悄悄地生存着和发展着。它与清政府之间的仇恨再也不能勾销。 同治年间，它又参加了以太平天国为主角的中国人民反清大起义；其道堂— —灵州金积堡成了全部大西北反清战争的大本营。这样的壮烈教史，与西北 中国的历史以及贫苦民众的心灵史一起，相互纠缠，共存共生，直至清朝覆 灭。 《热什哈尔》一书，就是这样一支民众中的一个隐名的知识分子，在 乾隆四十九年之后到嘉庆年间左右的禁绝清查之中，于潜伏中秘密写成的。 它记载了哲合忍耶前两代导师——马明心以及继承人穆宪章的一些事迹。 如我在该书汉译本序中写过的，此书很难用学科分类。（见本书《心灵 模式》）它既是史事，又是神学，接近散文记录文体，又像在隐喻象征。它 间于历史、文学、宗教3 者之间，但作者坚持的——却是一种真诚的向往。 他向往着一个超然的存在，他只求在那里被接受。他不费笔墨解释他早已坚 信的，他也不追述他认为那伟大存在早已洞知的事实真相。他只管他与它的 独自交流。 兼之他不仅使用阿拉伯文，而且使用波斯文，拒绝理解便是多重的。 人们初读时有权认为此书不知所云，但是人们应当知道：迫害者是国家而且 有大量文牍刻版 （除两部钦定书外还有满文档案，如《石峰堡档》，藏中国 第一历史档案馆）；而被迫害者是农民，仅有这薄薄一册。 ※ ※ ※ 《热什哈尔》一书流传以后，民国期间的哲合忍耶知识分子纷纷效仿， 用阿拉伯文记述教史。其中有名的著作有 《曼纳给布》（圣徒的美行）以及 其姊妹作 《哲罕耶道统史诗》。其它著述包括汉文尚有数种；都是后来治中 国回族史、中国苏非主义研究、哲合忍耶研究者企图渔猎的对象。 至少有下述外国人企图掌握哲合忍耶的实体，在他们的著作中以世界 苏菲主义的知识企图判断哲合忍耶。择其要者，可以罗列如下：

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1880 年法国人 Rocher，E.出版 《中国云南省》二卷；1911 年，法国多 隆传教团对甘肃实行调查，出版 《关于中国穆斯林的研究”；1921 年，安德 鲁，G. （Andrew，G.）出版了调查研究报告 《中国西北伊斯兰教》，他本人 去过民国初年的张家川 （哲合忍耶当时的中心），并记载了哲合忍耶当时的 一些实况；40 年代，日本学者岩村忍、小野忍、佐口透 3 人随日本皇军抵 达绥远，集中全力企图搞清回教问题。他们对哲合忍耶尤有浓厚兴趣。共发 表： 1949～1950 年，岩村忍 《中国回教社会的结构》上、下（原始调查至 今未发表）；1947 年，小野忍：《中国的回教教派》，东亚论丛第 6 辑，及其 它；1963年，佐口透：《18～19世纪东土耳其斯坦社会史研究》。 以此 3 人为先河，日本学人对哲合忍耶苏菲派的研究数不胜数。其中 应当指出的是：日本人当年在绥远着重调查了包括哲合忍耶派的回民典籍， 并不问巨细，全部抄录所有他们听说了书名的典籍于论文之中。 但他们没有听说过 《热什哈尔》。 欧美学人继传教士调查书之后，近年来下力于哲合忍耶问题的，主要 是哈佛大学弗莱彻 （Fletcher）、Jonathan N.Lipman 等人。当然他们只能 涉及西亚，而对中国则不过只作皮毛之论而已；因为深入伤痕累累的心灵， 是一件不易的和沉重的事情。 ※ ※ ※ 国内有关研究的状况是：勉维霖、杨怀中、马通 3 人是中国苏菲主义 派别的主要研究者。其中杨著 《回族史论文高存》、勉著 《宁夏伊斯兰教派 概要》、马著 《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，都是上乘之作。3 人 3 著 均以哲合忍耶为其苏菲派、回族史研究之首要，可见哲合忍耶在中国回族中 的举足轻重。 但是，他们都没有获得 《热什哈尔》。 1980 年，西北 5 省区召开伊斯兰教学术讨论会银川会议；由 《热什哈 尔》派生的两大教史著作之一 《丽撒拉合》（Risalah agsariyah）的节译本 被会议印刷分发。 《丽撒拉合》之音译是我随《热什哈尔》《曼纳给布》两书“首词定名” 之例写下的；民国间，它曾石印入世。兰州哲派人士郭南浦为其题署为 《哲 罕耶道统史传》、题阿文书名为 Al-kitab Al-Jahri；遂以 《道统史传》知 名。 然而无论 《丽撒拉合》或是《曼纳给布》，史源均在成书于清嘉庆年间 的、关里爷在搜捕禁绝的恐怖中写成的 《热什哈尔》。这一点，著作 《丽撒 拉合》的曼苏尔·马学智和著作 《曼纳给布》的毡爷（阿布杜·艾哈德）两 人均在自序中讲明，并再三称颂关里爷。甚至，这两位作家在自序中都以关 里爷 （阿布杜·尕底尔·艾布·艾拉曼）的继承人自比。 毡爷 《曼纳给布》序：“我，无能的祈求者阿布杜·艾哈德一直听自己 的老师讲：《热什哈尔》语意明确，事件清晰……不知自何时起，我举意为 这部经典补遗。” 马学智 《丽撒拉合》（哲罕耶道统史传》序；“阿布杜·尕底尔（关里 爷）编著的经典，好像太阳驱散黑暗一样消除了我的愚盲。使我知道，既使 有了它的高高照耀，灯烛也依然可以发光……” 80 年代末，回教哲合忍耶派决定公开自己的秘籍。承三联书店慧识，《热

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什哈尔》可能与这个世界见面了。 顺便说一句，其它资料的整理翻译和深入研究，也正由 《热什哈尔》 的译者杨万宝、马学凯的同事们、即回民哲合忍耶派的阿訇们进行着。 ※ ※ ※ 综上，这部 《热什哈尔》乃是中国回民中的一部内部资料。由于回族 其它派别内部著述稀少，兼之哲合忍耶派拥有的悲壮历史，这部书被称为中 国回族第一书，就决不是夸大之词了。 它将在学术界引起的重视，是毋庸多言的。 而它证实的历史良心和它对被压迫人民的慰藉，才是意味深远的。原 初的、本义的学问与我们久违了，也许 《热什哈尔》可以引起人们一些有益 的思考。 由于世间包括学术并没有足够的同情和诚意，哲合忍耶对外部尤其对 自己的研究——采取了怀疑和拒绝的态度。如此的资料宁甘湮灭，不肯示人； 就像哲合忍耶宁肯牺牲也不肯妥协的形象一样。哲合忍耶终于等到了这一 天：——自己的孩子终于掌握了经汉两大语言并长成为一种新型的学者；自 己的能力终于可以掌握对自己的科学及神学研究；一种不仅仅是客观的和严 谨的、而且是正义的和温暖人心的学术，就要出现了。今后，哲合忍即将一 一整理、翻译、出版自己的内部资料。受回族哲合忍耶派委托，我借此文重 申：回族哲合忍耶派清真寺对自己拥有的一切阿拉伯文、波斯文资料保留著 作权。哲合忍耶对自己的一切资料保留著作者的权益。哲合忍耶欢迎一切教 内外、海内外的朋友帮助自己完成这一项研究大业，也愿意支援一切尊重哲 合忍耶的朋友的事业。 1990·11 回民的黄土高原 我描述的地域在南北两翼有它的自然分界：以青藏高原的甘南为一线 划出了它的模糊南缘。北面是大沙漠。东界大约是平凉坐落的纬线；西界在 河西走廊中若隐若现——或在汉、藏、蒙、突厥诸语族住民区中消失，或沿 一条看不见的通路，在中亚新疆的绿洲中再度繁荣。 为了文学，我名之为伊斯兰黄土高原。 它的标识和旗帜是中国回教各教派。而我所以使用 “中国回教各教派” 一词，是因为我想区别世界伊斯兰问题中出现的一些情况。中国回族的问题 与伊朗或巴基斯坦的不同。 这片以回族为主要色彩的土地干旱荒瘠。黄土上几乎没有植被，水土 流失的严重已经使人们向它要粮的决心归于失败了。近年来退耕种草，改农 为牧已经成了政府的国策。 这项政策更形象地形容着这片黄土山地可怕的自然环境；因为一般说 来，要拥有数不清多悠久的艰苦奋斗、农耕为本之传统的中国农民放弃犁锄， 简直不可思议。然而 “弃农”在中国农民史上就这样出现了，出现得悄然无 声而且毫无阻碍。难道你感觉不到一种巨大的顺从之潮么？ 在汉代画像石中描画过的原始技术 2000 年来丝毫未变：两牛抬杠的犁