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中国回族和伊斯兰教研究的可能性仅仅在于一点，那就是人民活着。 上述种种学科的困难，有可能因人民数百年如一日的坚守伊玛尼 （信仰）和 古典干办，在某种条件下被突破。但应该强调的是中国回族伊斯兰教研究的 难度 （几乎可称为不可能性）：首先作为一个前提应当提醒注意的是，中国 回族是在分散于东方文化中心——汉文明的汪洋大海之中的情况下坚持他们 的神性世界的。因此，和犹太人相似，中国回族信仰的伊斯兰教极具宗教的 本义性、沉默性以及神秘性。 其次，宗教的人是一些努力在 “圣”的空间中求存活的人；他们的生 活体验和心路历程对于不拥有宗教感情的人、对于活在失去神圣的空间里的 人来说，是难以理解和缺乏真实的。学者们容易对古怪的仪式、食生活和性 生活的禁忌、每日5番的举礼感到隔阂，至少在心理中不以为然——但其实 他们已经远离了圣礼的范畴。他们更对崇拜的意义感到迷惑，蔑视对木石环 境尤其是空冥的虔诚膜拜——因而他们又与任何圣的显现以及圣的存在无 缘，他们已经成为浅薄的俗世代言人，只能对这种深刻的神圣理想主义滥发 议论了。 学科讲求的学术，在回族伊斯兰研究的题目下严重偏离了人民渴望的 理解，它使穆斯林人民更深地陷在黄土高原之下，更屏绝了开放，倔强地只 给世间以背影。 但是，理解宗教型人类的状况及其精神，意味着人性和人道的成熟和 进步。学者们明白：中国回族伊斯兰教本身与激烈严酷的农民起义难分难解， 人民在拥有宗教理想同时更拥有光荣的革命史。他们虽没有为人民的宗教精 神感动，但却被人民的战斗精神感动了。缺乏对这两种精神的洞彻的悟性， 并不妨碍他们表示尊重。 于是问题又回到命题开始：学科的尊重肃敬遇到了坚固的沉默。沉默 是宗教的第一层属性和外壳。黄土高原穷乡僻壤的农民们在深夜和清晨进行 着自我磨炼，他们沿崎岖山径挑来清净的水，再唯恐玷污地把井盖锁上；他 们跪在泥屋炕上，面对黄土崖壁遍遍诵祷；他们长途跋涉，奔向一些谁也不 知晓的荒野地点；他们避开黄泥屋里用枯叶和牛粪燃起的温暖，凿一孔孤窑 于无人绝地，独身坐静，忍受寒苦，节减腹食；他们用古典调的波斯－阿拉 伯语开始动情地吟诵，配以调节有法的呼吸。在高潮降临时他们获得了无上 的愉悦，他们激动得老泪纵横。后他们回到村庄，日复一日地苦苦思索着当 时的感觉。没有人具备与他们对话的水平，因为他们沉醉的是一切哲学最深 奥最古老的概念。 神秘在其彻底的本质中是最朴素的。学科所以感到神秘的过分和无稽， 是因为科学已经在学院和印刷垃圾中异化了。 真正的回族研究和宗教学研究，只有在模糊感受到这一切之后，才发 现自己面临着巨大的困难。具备上述心路历程、精神状态和世界观点的回族， 是不屑于与俗界对话的。 他们蔑视与清政府制造的一堆堆故纸争论，他们拒绝拿出自己内部的 史料。他们甚至淡漠看待自己的苦难和流血，认为这只是圣与俗概念的一些 演绎。 ※ ※ ※ 马通 《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》迎着这种困难迈出了一大步。 作者花费了 30 余年时间以求凿穿坚壁。卷首开列了一个长长的访问名单，

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那些姓名响亮得唯知情人才会震惊。资料全部来于民间搜集，并且写法只用 资料叙述，很少文人之 “论”，因此这部书至少具有重要的资料价值。该书 向世间第一次披露了中国回族的丰富内涵，一册牵动全躯，西北史、西北民 族关系史、中西关系史、回民起义史、西北军阀研究、教派衍化、神学、神 秘主义 （苏菲主义）神学及哲学、汉文明与外来文化如心理研究、甚至中古 波斯－阿拉伯语言形态——都可以借此获得新鲜空气。 本书第四章写到灵明堂门宦的创始，在对教史的叙述中，可以读到苦 难社会中的人怎样趋向宗教，再走入异端，甚至向疯痴的神秘主义迷醉的过 程，这是一个旧中国人民精神史的深刻生动的例子，也是出此的苏菲主义哲 学的一个新鲜活泼的例子。同章第二节对北庄门宦的描述更重要；通过对北 庄等派别的溯本清源，中亚研究界一下子肃正了对新疆西南部叶城－莎车文 化结的认识。北庄门宦教统源于南疆，而北庄又是—个政治权势很大的教团， 这使更沉默 （根本不通行汉语文）的秘境南疆突然隐现了一下其深沉面目。 不仅如此，由于北庄信众主要是操东乡语 （蒙古语族一支）但一直自认回族 的少数民族，因此在这里可以非常罕见地看见宗教维系形式的存在。宗教（包 括教派）概念高于民族概念；这种重要现象不见于新疆和蒙古，是一种远远 未被认识的特殊共同体。 同样，穆夫提等数个门宦直接受传于大名鼎鼎的南疆政治风云人物阿 帕克·和卓 （喀什香妃墓的建筑即是他的陵寝），更对世界苏菲主义发源的 探讨提供了视野。 值得一提的是西道堂教派。 西道堂是清咸同年间出现于甘南的一个新集体制宗教公社。不同于全 国回族，此地尊崇回儒刘智，以孔孟之儒学哲理诠释 《古兰》。共同居住， 共同分配，公有教育，共同占有生产资料。道堂拥有土地、山林、商号、马 帮、作坊甚至护商护社的武装。教民婚娶由共同体解决。儿童一律读书，尚 有男女分校，择优送至大学的远见。道堂教主马启西一如各教派先驱，最后 以惨遭军阀杀害谢世。道堂民众也一如回族大众，几经患难，挣扎于绝望边 缘。但是西道堂依然发展着，实践着孔孟大同思想和伊斯兰早期穆斯林公社 思想。 西道堂的事迹沉默不为人知。30 年代记者范长江在其 《中国的西北角》 中曾盛誉西道堂，但止于新闻报道而已。马通先生此书第一次介绍了西道堂 教派的详情，使世界发现：居然在中国荒羌的山区确实成功了和存在过—个 乌托邦。这对于哲学和人类进步的意义是极为重大的，后世只要有人类对公 社理想的追求，西道堂的历史就会继续给他们以启示。 ※ ※ ※ 当然此书还使人联想。比如，我知道职业的新疆、蒙古、西藏研究者 会有一种异乡人的苦恼。他们枉有热情但进入不了向往的 “内部”。而一些 生长于斯的同行又似乎欠缺学者的火候。再如一位小说家或诗人更常常产生 “内部”对自己自尊心的伤害，他们决定采取主观主义径自制作，但悄藏着 对秘密的嫉妒和遗憾。在科学方法论的讨论达到这一步时，是否要求研究者 必须具备与研究对象之间的血缘呢？海外汉学家们正流行娶一位中国老婆； 非同族类是否就永远难入虎穴不得虎子呢？ 《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》无疑具备着一定程度的这种内部 性质。初读它时会有三种新鲜感。30 年劳作获得的资料性使得它有些工具

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书的味道。后来会感到某种深沉；书中含而不露的叙述中隐约可见成熟的情 感。这当然是极宝贵的，本文开头已经提出过资料与立场的对立、粉饰与沉 默的对立、俗世与圣界的对立。面对血泊中走来绝境中繁衍的中国回族农民， 缺乏这种情感即是缺乏研究的起码基础。如果说马克思主义的人文社会科学 有什么光辉的话，人民性即阶级的人道立场就是它成为科学的原因。更重要 的是一份选择，更重要的是一份沉重的诗情，而不在于与内部之间的血缘纠 葛。这种研究者主体拥有的内驱力有无和分量，直接关系着科学成果的有无 和分量。 但是，必须强调这里涉及的是关于宗教的科学，这科学踏入的土地是 ——圣的空间。 虽然不该求全，但也应该指出马通著作对于大西北酷烈的黄土山地仍 然缺乏质的分析；而对宗教型人类来说，空间并不平等。对于各教派门宦的 非合理体验 （神威、恐惧、近主、感觉）以及其产生的历史根源缺乏更多重 视。回回自华化以来又在清季被逼入社会最底层和赤贫绝地，因为精神生活 于神圣之中民族才苟存至今。这需要同等水平的理解，理解者必须深入圣域 才能摸索科学的解释。这一切又是与历史密切关联的；史家必须真正挣脱以 往历史偏见的束缚，才能叙述历史中真实的、活着的梗脉。 在人文社会科学诸分野里，也许没有另一个逼迫学科如此尖锐选择的 领域了。但是我想这是不对的，大多数学科其实都面临着这种问题：是添枝 加叶努力在自己的世界里也营造一本权威的Sir G.Clauson 大辞典呢，还是 破开黄土的厚重，向不理睬学科和论文健康活泼地存在的那个世界寻求？一 切科学都有神秘区，都有潜藏的圣域。19 世纪实证式的、“四人帮”唯政治 沦的、现代时髦新思潮的方法在它们面前都是浅薄的；正确的方法存在于研 究对象拥有的方式中。 ※ ※ ※ 马通先生此书由宁夏人民出版社推出时，销量不大，读者却捧为指南。 这种著作的社会命运正应如此，它暗合着它关注的一方世界的境遇。这个时 期是一个学科职衔和论文泛滥的时期。这个时期也是科学和堪称艺术的科学 起步的时期。在印刷垃圾正在堆着黄土高原的时候，真正的思想已经默默向 着神秘的金矿跋涉。马通著作至少会引起中国伊斯兰教研究和回族研究的注 意，在它的带动下会有一些人急追上来，陆续提出科学的真知灼见。 沙里淘金再当儿童 1 我曾经认识一个日本的药学硕士生，他在大学校园节时独自一人唱歌。 背后贴着两个越南穷孩子赤裸着站在硝烟里的招贴画，身前有一把用胶带粘 着一个半导体喇叭的椅子——他坐在地上，弹着吉他，大唱 60 年代的抗议 歌曲。无听众；只有我反复遛过他身旁——后来我们成了朋友。 他抱来一箱子书 （当时我不知道《卡木依传》第一部居然是一套21 册、 成箱卖的），要求我读一读。但是他有条件，当时没听说卡木依这个生疏名

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字的我，并不理解他脸上那种严肃认真的表情。这位自称 “民谣游击队”的 大学生说：“读了以后，请讲一点感想。如果感动了，请讲讲对哪部分感动， 为什么感动。” 当时匆匆，我根本没有理会。 后来我为了休息消遣，看了一遍。卡木依是一个荒野怪人的古怪吼声， 含义不明。 与那巨人相遇的一个小男孩也被取名卡木依。由于残酷的被歧视 （日 本对部落民的歧视用汉字写成 “差别”），卡木依决心成为一名大侠 （日本称 为 “忍者”，取其潜行者之义）。全书 21 本，描写了这少年和同伴、和社会 的种种故事。 初读时，我隐隐感到一种不凡。这是一部大家手笔。连环画的语言 （日 本称 “漫画”）使我感到形式本身的迫力。我逐渐看得认真；就这样我见到 了一部奇书；后来给女儿仔细讲过一遍；儿童对它的理解深深震动了我。女 儿反复地翻着它，缠着我每一个缝隙时间给她译。她有全套卡木依的打扮： 兽皮衣、绑腿、短剑，头发也梳成卡木依的马尾巴。 值得重视的是：这不足 8 岁的女孩性格中有了一种艰忍，不诉苦，不 让人看见她流泪。我的内蒙和宁夏的牧民农民朋友来做客，她偎依着客人— —她要像卡木依一样尊重底层穷人。 我震惊不已。 让大人和儿童都感动的书，也许是最具有意义的书。我决定写这篇书 评。 2 《卡木依传》是60 年代日本 “全共斗”学生运动（即日本红卫兵）中， 与高仓健的电影 《网走番外地》、冈林信康的歌曲一道，在学生们中间流行 的艺术作品之一。 21 册庞大容量的画面，围绕着 “歧视”这个中心展开。 在日语中 “差别”一词由于其特指的社会内容而与相应的中文“歧视” 有更压迫人的语感。也许印度种姓制度与它更接近——差别是对某种血统的 人群的侮辱和歧视，其中划在等级身分最底层的是一种称为 “非人”的人。 婴儿卡木依就生于一个非人的家庭。 等他长成一个少年时，他已经饱尝了社会对人侮辱和残暴的一切滋味 了。他立志决不被人欺负，发誓要变成强者。他不屑父老乡亲的苟活，独自 出走，求师寻道，后来在所谓 “忍者”的黑社会中成长为武艺超群的大侠； 同时也陷入黑社会的桎梏和新的压迫。 他同年的伙伴正助、龙之进各各属于佃户和武士出身，也都在自己的 奋斗中陷入绝境。 画卷让贵族武士龙之进陷入非人部落，让农民正助爱上非人女儿但无 法成婚；同时引入其他人物和故事，让阶级问题、暴力问题、宗教问题、党 与组织的问题，金钱问题……都进入熔炉，彼此质问，究及原初，让人读着 只觉得惊心动魄。在大问题的框架之间，鲜活的细节故事残酷而激烈。而由 于主人公是儿童；这一切便更具有着动人的力量。 比如，卡木依的小朋友禁不住饥饿，到领主狩猎场去偷猎。他被捕后 受刑再三，最后被倒吊在大松树上。他的小女朋友名叫小燕子，一直守在那 松树下。后来，吊在高高树梢上的人随风摆动，尘埃般的虱虫纷纷落下。解

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说词写道：“虱子落下来了，这说明那肉体已经失去了让虱虫寄生的资格。” 小燕子等难过地去找卡木依，告诉卡木依那吊死的孩子至死也没有招供出同 谋卡木依——时，他们突然发现：卡木依赤脚上扎着一把短刀，卡木依静静 地看着自己的血在淌。他无法去救朋友。 再比如，武土少爷龙之进不堪非人村的肮脏，他无法容忍吃讨来的烩 饭，无法容忍非人村的苦，决定自杀——但自杀时发现，连刀也是被武士视 为污秽的非人杀死牛马的刀，他突然懂得了武士的所谓清洁感中藏着的不公 平。龙之进就在非人村中忍着苦累，吃着讨来之食，蜕变成一个新人。他组 织了秘密党劫富济贫，企图当清官改革廉政——最后，龙之进被砍头时，那 颗头颅的表情仍像是对不公平的控诉。 再如阿菊，—个基督徒姑娘 （也是个极其重要的人物），为了救自己的 教胞，被迫踩了圣母像。阿菊心力全灭，喃喃着自己的罪过慢慢死了；但她 的男朋友渔夫守着尸体，不许人靠近，直至那躯体变成一具骷髅。 — — 如流水一般，连环画送来一个又一个惊人的画面。消遣的阅读心 理早被粉碎，画面做为语言正在蔑视作家的长文和学者的罗嗦。渐渐出现了 一个叫梦屋的商人；《卡木依传》事实上说明了—个真理：最后是金钱取胜 了，但有钱人没有获得任何值得尊敬的人性。 人，地位和感情，做人的意味和含义，人在社会中及现世中的苦难— —整部 《卡木依传》一直纠缠在这些问题上，让各种故事彼此对立，宛如一 部巨大的、对世界的质疑和考证。 3 一部 《卡木依传》提出的挑战，不是对绘画或连环画界，而是对历史 学界和文学界的挑战。全书结构完全属于古典的长篇小说框架，涉及的范围 完全是历史学的领域——只是它采用了 “动”的“画”，这种新语言逼人的 迫力和画面藏有的丰富感，几乎能使大部头的考据专著和多卷本的长篇小说 为之崩溃。 作者究竟应该怎样向读者传达——语言问题，看来在那个激动人心的 60 年代早已经被提出来了。 历史学界的火候，不仅远远没有面对自己提出这种 “语言”的自问， 而且正在故作玄虚，在往昔使人如堕五里雾中但尚严谨可信的繁琐考据土壤 中大种狗尾巴草。学术远远没有追求诗性；19 世纪营垒中的末代子孙们根 本没有注意到 19世纪奠基大师们学术中那种美感，甚至没有注意 19世纪大 师们注重 “人学”，涉足艺术领域的那种个人学术的丰富性。 文学界则走着另一种邪道。“她哭得辉煌”、“田野上爆裂着尘埃的蛆 虫”、“苍蝇如钢铁的声音”——这种哗众取宠的语言变态赢来了评论界帮闲 的喝采：“这是真正的汉语！这是真正的文学语言！”于是，空虚、无内容、 先天不足成了皇帝最新的时装；不敢走向朴素化和无力面对文学的本义提 问，反而成了媚俗者最成功的计算。文学界远远没有接近文学的大问题，远 远没有把语言朴素化或鲜烈化——让它用崭新的力量去震撼人心。 而 《卡木依传》却选择了粗疏的画，作为新的历史学语言和文学语言 向人心进军。 特别应该注意的一个背景是它属于 60 年代。那个时代出现的一切文化 现象和社会现象都是革命性的，而不像近年来我们身边的黄鼠狼娶媳妇—— 小打小闹。在 《卡木依传》21 册之长的图画大河中被裹胁冲击，我总感到

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如日本这样的文化小国居然能产生如此巨制，一定是仰仗了大时代的灵气。 画面做为一种文学历史语言，而不是做为绘画语言出现，这位我感到 作者在诉说中遭遇的难言之苦。作者白土三平使用的是一种酷似古典的迫力 极强的画面，尤其造形，而没有使用米老鼠唐老鸭式的戏闹画面及造形，这 个现象意味深长。也许，对于一切门类的艺术来说，20 世纪之后的新现代 主义将诞生于朴素的人类的原初形式之中，而不是诞生于伪现代派的鬼画符 之中。 4 据说，正当全共斗学生们和读者们 （一定包括无数小孩）正津津有味 地读着那21本连环画，并想象着这 21本之后的第二部究竟应该怎样时—— 作者白土三平却陷入绝境。 后来，第二部勉强出了 4 册，就再也出不下去了。再后来，他干脆辍 笔，传说天天钓鱼，他无力回答自己在 《卡木依传》21 册的第一部、在滔 滔大河般的画面中提出的一系列严峻问题。此书半途而停，而且无望续齐了。 在中国人看来，这是必然的。日本不可能是一个产生对于人类基本问 题答案的国度。 关于人的歧视、人的意味、人的历史与未来的大问题，应当由一个相 当的大文化大背景的拥有者来回答。 我并没有说，这一切应该由中国人来回答。当代中国知识人的萎缩、 无义、趋势和媚俗，都已堪称世界之最。但是继承从来是神秘的，当我看着 女儿只是因为一部 《卡木依传》就变得充满正义感时，我想中国仍然大有希 望。 就一部 《卡木依传》来说，尽管它追溯了金权之权的起源并对之质疑， 但是它本身同时也是一部商业化作品。21 册之冗长，显然有乘胜谋利之目 的。这种现象遍及日本一切艺术和学术——它们都经耐不住金钱的严峻逼 迫；这一点与穷困文人相反：在穷国，人们能更多地大方和蔑视金钱，虽然 原因只是因为钱不值钱。 同时，所谓 “忍者”连环画毕竟是一种低级的娱乐品，而且其中还掩 饰了对中国武侠小说的剽窃。日本忍者漫画及文学中，早就丧失了中国 《三 侠五义》那种简明单纯和节制。日本文化界久久以来企图以 “日本文化”这 样一个暖昧而虚假的概念，在世界上偷换中国文化的地位。这一点，借助众 多买办文人的帮忙和日本强盛的事实，也许确实已经奏效。大鼻子洋人姿质 粗糙，不求甚解，于是有了美国人流行柔道谈论 “忍者”，而不知道武术没 听说侠客的现象。我在与女儿共读时，为解释这些费力不少。 就这个意义来说，沙里淘金，《卡木依传》是一部“忍者”垃圾堆中的 玉石。也就这个意义来说，《卡木依传》中搬用中国典故“中为日用”之处 和对忍者斗狠的无节制描写，是败笔和瑕疵。 ※ ※ ※ 听说某位出国画家受了启发，正在日本大画 《东周英雄传》。窃判断作 者一定是依仗 《东周列国志》的那部白话文本子。而我希望中国的有志之士 起来，不是炒炒贱卖，而是追求儿童们那种真实的感动；以舍此无法表达中 国心情的崭新语言，去创造一种同时感动大人和儿童的、朴素而不行的作品。 1991·2

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马的颜色 在蒙古草原上，你可以见到这样的事情：一匹马在出生时是漆黑的， 三年之内，你一直觉得它是一匹黑马。后来你离开了草原，一匹漆黑的影子 留在你的记忆里。后来，阔别10年，或者 15年，你由于怀念又来到草原， 和一位牵着灰白老马的老人坐在草地上，闲谈间你两眼景色如旧；山口、石 头、草的波纹都一丝未变。 你随口问到那匹黑马。老人呵呵笑了，他指着身边伫立的灰白老马说： 你不认识这匹马么？你说：不，不认识。老人笑得眯着眼，他说：孩子，这 就是那匹黑马呀！ 原来，马的毛皮颜色是会变的。我插队 4 年的 Hanagula 草原，有一名 叫Alagedeng 的老汉，他曾出门从400 里方圆的地区里找回多年前丢失的马， 那些马大多变了毛色。 牧人的眼睛不向于一般人类。他们不仅可以在夜间看见你看不见的东 西 （比如远处夜间的一头牛，地上的一块石头），而且能透过毛皮，看准骨 头。 Alagedeng 找马回来那天，我在路上遇见了他。那时的我 20 岁，我听 他一匹匹地给我讲过十几年前那些马的颜色、性情、速度。 这种能力，在蒙语中叫 “tanihu”，译成 “认”。有无 “认”的能力，决 定一个人能不能在草原世界生存。 引用这一点草地经，是想开个玩笑：我不知我的 《黑骏马》在被入译 成英文以后，是什么颜色了。 亲爱的读者，你不懂中文，我不懂英文，这是我们悲惨的命运。 我盼望你能有牧人式的 “tanihu”。 江山不幸诗人幸 让一个作家介绍同时代的文学，偏颇大概是不可避免的。但是任那些 评论者 （尤其是作专家态的外国评论者）东一竿子西一棒子地介绍，文学创 作的真实又几乎只能被座灭。中国这个巨大古老的存在，在 20 世纪末正面 临着再生与衰灭的大关口；无论大势如何，在这样的时代里，文学的醒目是 必然的。日本有的学人认为：中国无文学。这种观点唯一还能被容忍的一点 地方，是这种观点排斥着一种政治性过强的文学 （尽管日本的“中国文学研 究者”们几乎都把中国小说当政治入门书读）——然而，文学是极其自由的 形式；中国文学该怎样写，只可能由中国作家们自己决定。无论形式变成怎 样一副形象，形式本身就蕴含着规律。 这样看来，由我介绍，也许比由某些 “专家”介绍更好些。 1979年前后出现的一批文学作品，今天回味起来都很幼稚，甚至都 （不 是全部，当时也有相当老辣的作品）有一点中学作文味。比如王蒙的 《最宝

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贵的》，直露、过短、真诚；几乎等于一句话：“人不能告密”。再如卢新华 的 《伤痕》，肤浅、媚俗，从小市民的流行观点解释中国官僚体制及其命运 的大命题。同期的民间刊物除了政治上与形式上的勇气多一些之外，大多也 是一些相当概念化的作品，如 《在社会的档案里》。 但是，70 年代末叶这一期小花朵，都共同具备着一种动人的东西，真 挚、不安，等待着时代给自己以爱。而且，其中一部分作者迅速地向文学意 味倾斜。向着艺术的道路在那几年里很简单地被打通了。 那时的 “时代”至今令人怀念。那是一个全民读小说的特殊时代。中 国人的文学热情畸型而感人。每一位在当时发表了好作品 （或者是较好的中 学生作文）的作者，至今都可以以名家自居，让后日发表了优秀得多的作品 但总吸引不了公众视线的新秀们嫉妒不已。 ※ ※ ※ 同时，对西方文学的注重也迅速展开了。在无人知晓之间，中国作家 中出现了两种潮流：一是在各种领域里掀起波澜，“干预生活”，触及政治的 政治社会类作家。他们的特征是在体制之中小规模地揭露黑暗面，丧失的是 深度和艺术性。二是感受着西方艺术的滋味，开创形式，注重语言，企图寻 找真正的艺术真谛的现代派作家。这一批人蔑视或摒弃体制本身，但是有相 当一些参加者仅仅是现代派而并非掌握着现代主义。 两道大潮，一直影响到今天。可以预言，20 世纪最后这几年里，中国 文学仍然处于上述两种倾向的分裂和继承之中。 ※ ※ ※ 80 年代并没有给中国文学带来黄金时代。有些论者说，80 年代出现了 超过三四十年代的文学繁荣，这是阿谀之辞。 但是80 年代的中国文学令人眼花缭乱。 在小说领域，最初是 “意识流”以及形式本身对于故事小说的冲击。 新诗则被称为 “朦胧诗”；——值得注意的是，在80 年代初，民间刊物与一 般公办刊物之间区别在减少，原民间刊物的作者们也成了公办刊物的索稿对 象。 这个时期的例子举不胜举。前述 “政治社会派”作家们一再制造话题， 他们始终聚集着社会上的议论。年轻的仿效者层出不穷，但是都很难在这个 时期里取得文学界的统治地位。 似乎有一种默契：在中国的出版界和优秀作家之间，不成文地存在着 一种心情：摸索可行而且能存留后世的道路。因此，文学界更受青睐的，也 许是创造了新体裁的作家；而并不是趣味在新禁区的作家。这种现象，不仅 仅与中国文化界的理解存在距离，更与外国的所谓中国文学研究大相径庭。 前一类作家，从 《人妖之间》到《第二种忠诚》，篇篇都表现出一种激 进。土气些的李存葆，从 《高山下的花环》到《山中，那十九座坟茔》，— —在立正敬礼的姿势下为民请命。后来，这一传统又被一支庞大的报告文学 大军继承；村村点火，处处冒烟——仿佛一个从未被人描写过的中国在他们 笔下清晰了，仿佛一条从来不敢相信的希望也从他们笔下诞生了。 后一类作家掀起的，是完全不同的另一种 “热”。不是由学术界，不是 由理论界，更不是由文学评论界，重要的是由作家们首先提出了 “文化”这 一概念或命题，并使之一下子耸动了视听。后日出现的风俗画、民俗电影， 包括俗不可耐的流行歌曲 “西北风”，都起源于80 年代中国小说作家在探索

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中涉及的文化讨论。外国的 “研究者”们根本没有同级的修养，所以他们只 能哄而论之，用 “寻根”这种浅显词汇来瞎子摸象。 与此前后，出现了阿城的 《棋王》、韩少功的 《归去、来》、莫言的 《红 高梁》、昌耀的长诗 《慈航》、王安忆的涉及性主题的新作和扎西达娃的 “西 藏魔幻现实主义”小说。还有不能概括的作家和作品，也几乎都在 80 年代 出现了。 举三个不甚适当的例子，也许可以说明一种现状：这种状况就是—— 中国当代文学刚刚摆脱了当代西方文艺思潮的左右，开始有了自己把握自己 形式的力量。 王蒙的 《活动变人形》、莫言的 《红高梁》、余华的 《现实一种》，可以 构成一个风马牛不相及的对比组合。 王蒙的作品是迄今为止对中国传统最深刻有味的一次刻画。人人有感 而人人难为——王作恰恰正是这把解剖刀。小说冷酷地、淋漓尽致地展示了 中国文明早已开始的末世相，而且刀尖指向的是中国知识分子。早期的真诚 被成熟的戏闹篇幅隐蔽净尽，读着人感到心惊肉跳——将来怎样呢？作品并 不关心这个老问号，它尽管完成了这个大手术。 莫言的作品，其精彩在于，它使穷乡僻壤的读书人，振奋，并知道了 自己家乡、土语、土味十足的传说的魅力。它无穷无尽地倾泻着一种 “乡村 知识”，强有力地战胜了学院派。全文神神鬼鬼，虚虚实实，在诡异的用词 中创造了一种恶意十足的辉煌。 余华的作品更重要的是回答了人们对 “年轻人”的怀疑。由于它和它 的一大批姊妹篇，人们发现年轻人更老辣、更 “坏”、更成熟。这种成熟性 意味很深；它们否定的东西是全面的，不仅对于父兄文化传统，既使对于真 善美等老生常谈，它们的否定也一样地无情、冷漠、恶毒。但它们拥有着某 种捉摸不定的真理，读者可以不相信它或对它反感，但也会发现它非常酷似 一种中介的桥梁。 — — 这 3 个不适当的例子，都拥有与西方文学关系不太大、唯届作家 自己的形式及语言。仅仅就这个意义来说，我认为它们虽然不一定是当代世 界文学中美好的作品，但确实是当代世界文学中高水平的作品。 当然，我举出的这 3 个例子都不用于政治社会派。而且我也没有说我 多么尊崇和喜爱这3篇小说。我只是想说：如此拥有着私人的形式和语言系 统，已经意味着伟大的文学正在迫近——没有明天和今天的界限；那伟大的 文学之潮的潮头，昨天就已经来临了。 今天尚不是对上述两类 （艺术与社会，或者有更多类）文学一言论定 的时候。追求艺术性的作家与追求社会性的作家之间，虽然文人相厌，但是 尚不能说一种追求已经压倒了、或者是优于另一种。但是今天可以对把中国 文学当政治小册子读的研究者 （特别是国外研究者）下结论——他们的忙到 今天的日子和所谓研究几乎是毫无意义的；因为一系列重要的理论问题并没 有从他们的印刷垃圾中产生过。相反，指导过中国文学界、文化界和思想界 的几次理论——如李陀、刘心武、冯骥才3 人关于观代派的讨论；如王蒙关 于作家的非学者化倾向的讨论；如韩少功关于楚文化、文学的根的散文而引 起的文化讨论——都是由作家提出并普及向世界的。 对中国当代文学前途的判断，又决不应是模棱两可的。我本人属于、 也认为应当寻求真正具备艺术意味的文学。未来总会洗刷今天，值得珍视的

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只是人的心情。当年的 《伤痕》式的浅薄解说，早就被严峻的真实粉碎了。 艺术即规避；选择了文学就意味着选择了比政治更原初、更私人、更永恒的 道路。 ※ ※ ※ 80 年代末，对拉丁美洲小说新潮的关心也终于收场了。也许，中国当 代文学就这样迅速而不为人察觉地、在短短十几年中完成了准备阶段。80 年代末期新出现的作家，已经不太带有西方文学模仿者的烙印。90 年代将 仅仅是一个巨大的文学高潮的胎盘。 在日本，我从未见过一个热爱中国当代文学的留学生。 也许他们认为日本既然是经济大国，便一定也是文学大国吧。而自己 的祖国，既然如此江河日下，那么也无须再说什么文学了。 不知道究竟是中国可悲，抑或是中国作家可悲，或者是中国读者可悲。 但是，中国人正感受着现世人类很难感受的内容。不仅仅是历史的沉 重感，包括生活的丰富感，也许恰治在这时正独惠于中国人。我猜，真正的 世纪末和我们憧憬的新世纪之间，应该并不存在一道墙。也许人有了钱确实 能获得一切。但是有的东西，恰恰会因为人有了钱，便永远也得不到了。 在黑暗中，久久麻木的感情有时会变成一种触角。在这茫茫的混沌中， 有一阵微弱的喧嚣正在逼近——只要你尚能使用心灵，你就会感觉到。它清 晰可触，似有似无，等待着你。 那就是大时代的初声。那是死灭与再生交替时分的音响，是新世纪的 露珠般的信号。 不能就这样让生计消灭心的感性。 在这样的前夜，旅人正在整装起步。下一次将出现的是不能归类的作 家，以及他们的生涯故事和不朽作品。那将是中文，神秘的四方形图案；它 将改变这近百年的陋习逼人学习，因为唯有它拥有着承载如此一个世道的力 量。 关于成吉思汗陵的思考 20 余年来，我或者以一骑牧人之身，或者以一名考古队员之职，一直 在中国大陆北方彷徨。后来久了才发觉自己有着一种观点；也许是大陆北方 养育造成的一种脾性或烙印吧——我极度地要求一切外来人：首先要尊重这 片大地的心情，然后才能进入。 草原、黄土高原、戈壁和沙漠都是沉默不语的。也许它们需要我代它 们发言。 听说日本学者趁蒙古人民共和国沧桑巨变青黄不接之机，动员巨额坚 挺的日元，与蒙古官方协议，要勘查成吉思汗陵寝——当然若找到了，发掘 问题即将摆上桌面。 我听说后，一连几天，脑海里浮现的都是给我青春的乌珠穆沁草原。 我那永远无言的额吉 （母亲——蒙语），若听说了，一定依然是无言的。 而我觉得这消息郁塞胸间，使我不安。

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— — 世界从来如此，权与钱谈判，决定了一切。至于百姓的心情，是 无关紧要的。 这就是学术吗？ ※ ※ ※ 事情既然以学术为名，我也从学术开始。 大名鼎鼎的成吉思汗殁后，葬在哪里呢？通常有两说：一在蒙古人民 共和国东部的草原之间，一指中国宁夏南部的六盘山地。 在 《元史》中，成吉思汗及元朝皇帝们的埋葬处，被写成“起辇谷”3 字。一代代学者们推敲之后，拟音为Keluren 谷，即元代汉译中的 “怯绿涟” 河。今天多用汉字 “克鲁伦”音译——那是一条名河，河谷辽阔，地表上并 没有封土 （即“塚”）或其他陵寝遗痕。 认为成吉思汗葬在宁夏南部 （陇东）六盘山者，主要据那位大英雄猝 死于对西夏国战争之中——可能虚张声势作向漠北送葬状，其实已经就地埋 了。 不知道是否日本学者已经与中国政府谈判过，双管齐下，同时也向中 国回民聚居的六盘山一带调查。 — — 其实，我本人还可以编个游戏，再指一条并非不可能的路；以供 当代富翁学者参考：清代蒙文史料 《黄金史纲》讲成吉思汗葬地，音为“柴 麻”（Chima），另外又有不少资料提及成吉思汗丧事与 “萨里川”有关—— 那么或者可以推理 “萨里川”即“萨里畏吾儿”即历史上的“黄头回鹘”居 地——河西走廊之某地；若可说通，则河西大走廊尽头、甘肃西头倒是有一 片神秘的山地，地名恰好叫做 “昌马山”。有谁能说 Chima 与 “昌马”其音 不谐？！虽作戏笔，也许在方法论上并没有与学者们相悖。 ※ ※ ※ 真正的成吉思汗葬地，若是动员本地人寻找，是一定可以找到的。至 今尚未发现成陵，是因为学者们没有把功夫炼就——无论是在对牧人心情的 尊重上，或是在因地制宜的田野考古技术上。 说到这里，我又联想起一些趣事： 若是在万顷牧草中丢了一件东西，可以用羊群来找。60 年代，当我还 是一个牧羊人时，曾经多次用这个办法。有时摘下眼镜，上马刚走开几步， 就再也找不到了——后来学会了用羊群。让羊群自由自在地吃着草，散成一 线，朝丢失了眼镜的那片草走去。突然间，羊群在一个点上惊炸四散，挤命 逃开——盯住那个点，纵马路过去，眼镜就在那里。 羊群对于草原上任何异样的东西——比如骨头、怪石、木头、皮鞭， 都很敏感。我们不止一人、不只一次地用这个 “羊群梳草法”找回过鞭子、 书、套马竿等东西。 成吉思汗陵寝即使不起封土，也一定多少有留在地表的痕迹——如果 “起辇谷”确是草原植被，那么至少应当有用羊群“梳”一遍的本领。这需 要每个考古队员都应当有一点牧人味儿。 其次，也是更重要的：没有世世代代生息于斯的人不知道的事。这是 一条定理。以前我当牧羊人时，从来没有留心我生活4 年之久的汗乌拉有什 么考古学遗址。后来，从北京大学考古学系 （当时历史学系考古专业）毕业 后，又几年来在新疆考古；有一年回到汗乌拉，便问我的蒙古哥哥阿洛华， 问队里有没有什么坟呀古物的。

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— — 结果令人吃惊：次日阿洛华哥哥领我去了年年驻夏的泰莱姆 （我 有 4 个夏天在那儿度过），泰莱姆山坡上有一串串几排链式古墓，在新疆我 们称为乌孙或塞种墓。它们应当与斯基泰文化、汉代西域之乌孙国关系密切 ——那是我见过的亚洲最靠东部的这种古墓。 第三天我们又发现了突厥石人雕像，按照以前大学里和考古队里的常 识，这种突厥石人很难在乌珠穆沁东头发现。 — — 考古学教科书就这样在两天之间过时了。然而我对于考古学的认 识，从那两天之后，才刚刚开始。 我敢说：在确实埋葬着成吉思汗的那个地方，正生活着像阿洛华哥哥 那样的人。他们不写书甚至不读书，但是他们熟知比书本更精确的细节。关 键在于，学者们从来没有住进他们的泥屋或毡房，从来没有真正平等地以他 们为师。也许还可以容忍我更尖锐的、但我自认为是更原初的质问：学者和 学术难道就是如此吗？研究难道是一种新的歧视吗？ ※ ※ ※ 尚有其三，在沉睡安息的成吉思汗陵被惊扰之前还有一些话该说。 无论起辇谷或成吉思汗陵在蒙古草原还是在六盘山——那里都是一种 宗教性很强的地域。 人人都知道藏族人的神鸟天葬，但很少有人知道蒙古人的葬法。至少 在乌珠穆沁牧区，蒙古牧人对于埋葬，多少是有些忌讳的。对于这种葬法， 我为了尊重，从来在作品中回避描写。比如拙作 《黑骏马》中，主人公只是 说：“自古以来，畜群从不来这儿吃草，人家也不靠近这儿居住。”——这就 是蒙古牧人 （或一部分）的天葬地。我从未进入过汗乌拉的天葬地；不进入， 不言及——都是草原上无文的法律。为的是对逝者尊重，为的是遵循一种道 德。 人们也许对六盘山周边的住民——回民的葬俗更生疏。我出身于回族， 近年来一连 6 年参与着六盘山区哲合忍耶派回族的事业。在六盘山周边，处 处都有回族——伊斯兰教的圣徒墓。穷苦的回民们洗过宗教的沐浴之后，虔 诚地到那些圣墓上诵经悼念。我多次参加这样的活动。有时，随着一些年长 的老人行走；路过一片坟园，老人捧起两掌，为死者接 “都哇尔”（祈愿）； 我注意到那是汉族墓，便问：“那不是回民啊。”老人对我说： — — 要为众亡人举念！ 举念，这是一个不易解释的词汇。它很深沉，含意尽在两字之中。 ※ ※ ※ 这样，我想我可以结束这篇文章了。 诚然是，学术无国界，研究不签证。但是在考古队的铁铲上，究竟有 没有一种更高的道德呢？ 蒙古草原由于它承载的文化的游牧性质，用一句考古学行话：草原上 很难形成文化层堆积。连续两千余年的北亚游牧文化，并没有如数地留存至 今。我不能说，游牧的蒙古人只有成吉思汗陵这一处国宝；但是，成吉思汗 陵确是蒙古人和北亚游牧民族拥有的最贵重的遗产，——若是匆匆挖了它， 那么后世的蒙古孩子就用不着学习考古学了。 “心比天高，身为下贱”，也许是我们中国文人的固癖。但是对于蒙古高 原的那万顷牧草来说，我并不是一名第三者。我在那片草海中度过了自己的 青春，而且从那里获得了后日学术和文学的基础。听说了日本向成吉思汗陵