是我们“生活的路子的一个例子”。后一首第一节虽由冷讽和否定组织而成，第二节却是“表示接受和信仰的语言”——跟前节对照，更见出经验的强烈.2
机实在是用了新的尺度。“诗言志”这一个语在开始出现的时候，原也是一
种尺度；后来得到公认而流传，就成为一种标准。说陆机用了新的尺度，是
对“诗言志”那个旧尺度而言。这个新尺度后来也得到公认而流传，成为又
一种标准。又如南朝文学的求新，后来文学的复古，其实都是在变化；在变
化的时候也都是用着新的尺度。固然这种新尺度大致只伸缩于“儒雅”和“风
流”两种标准之间，但是每回伸缩的长短不同，疏密不同，各有各的特色。
文学史的扩展从这种种尺度里见出。
这种尺度表现在文论和选集里，也就是表现在文学批评里。
中国的文学批评以各种形式出现。魏文帝的“论文”是在一般学术的批
评的“典论”里，陆机《文赋》也许可以说是独立的文学批评的创始，他将
文作为一个独立的课题来讨论。此后有了选集，这里面分别体类，叙述源流，
指点得失，都是批评的工作。又有了《文心雕龙》和《诗品》两部批评专著。
还有史书的文学传论，别集的序跋和别集中的书信。这些都是比较有系统的
文学批评，各有各的尺度。这些尺度有的依据着“儒雅”那个标准，结果就
是复古的文学，有的依据着“风流”那个标准，结果就是标准的文学。但是
所谓复古，其实也还是求变化求新异；韩愈提倡古文，却主张务去陈言，戛
戛独造，是最显著的例子。古文运动从独造新语上最见出成绩来。胡适之先
生说文学革命都从文字或文体的解放开始，是有道理的，因为这里最容易见
出改变了的尺度。现代语体文学是标新的，不是复古的，却也可以说是从文
字或文体的解放开始；就从这语体上，分明的看出我们的新尺度。
这种语体文学的尺度，如一般人所公认，大部分是受了外国的影响，就
是依据着种种外国的标准。但是我们的文学史中原也有这样一股支流，和那
正宗的或主流的文学由分而合的相配而行。明代的公安派和竟陵派自然是这
支流的一段，但这支流的渊源很古久，截取这一段来说是不正确的。汉以前
我们的言和文比较接近，即使不能说是一致。从孔子“有教无类”起，教育
渐渐开放给平民，受教育的渐渐多起来。这种受了教育的人也称为“士”，
可是跟从前贵族的士不同，这些只是些“读书人”。士的增多影响了语言和
文体，话要说得明白，说得详细，当时的著述是说话的纪录，自然也是这样。
这里面该有平民语调的参入，虽然我们不能确切的指出。汉代辞赋发达，主
要的作为宫迁文学；后来变为远于说话的骈俪的体制，士大夫就通用这种体
制。可是另一方面，游历了通都大邑名山大川的司马迁，却还用那近乎说话
的文体作《史记》，古里古怪的扬雄跟“问孔”“刺孟”的王充，也还用这
种文体作法言和论衡；而乐府诗来自民间，不用问更近于说话。可见这种文
体是废不掉的。就是骈俪文盛行的时代，也还有《世说新语》，记录那时代
的说话。到了唐代的韩愈，提倡“气盛言宜”的古文，“气盛言宜”就是说
话的调子，至少是近于说话的调子，还有语录和笔记，起于唐而盛于宋，还
有来自民间的词，这些也都用着说话或近于说话的调子。东汉以来逐渐建立
起来的门阀，到了唐代中叶垮了台，“寻常百姓”的士又增多起来，加上宋
代印刷和教育的发达，所以那种详明如话的文体就大大的发达了。到了元明
两代，又有了戏曲和小说，更是以说话体就是语体为主。公安派竟陵派接受
了这股支流，努力想将它变成主流，但是这一个尝试失败了。直到现代，一
个新的尝试才完成了语体文学，新文学，也就是现代文学。
从以上一段语体文学发展的简史里可以看出种种伸缩的尺度。这些尺度
大体上固然不出乎“儒雅”和“风流”那两个标准，可是像语录和笔记，有
些恐怕只够“儒”而不够“雅”，有些恐怕既不够“儒”也不够“雅”，不
够“雅”因为用俗语或近乎俗语，不够“儒”因为只是一些细事，无关德教，
也与风流不相干。汉乐府跟《世说新语》也用俗语，虽然现在已将那些俗语
看作了古典。戏曲和小说有的别忠奸，寓劝惩，叙风流，固然够得上标准，
有的却不够儒雅，不算风流。在过去的文学传统里，这两种本没有地位，所
谓不在话下。不过我们现在得给这些不够格的分别来个交代。我们说戏曲和
小说可以见人情物理，这可以叫做“观风”的尺度，《礼记》里说诗可以“观
民风”；可以观风，也就拐了弯儿达到了“儒雅”那个标准。戏曲和小说不
但可以观民风，还可以观士风，而观风就是写实，就是反映社会，反映时代。
这是社会的描写，时代的纪录。在我们看来，用不着再绕到“儒雅”那个标
准之下，就足够存在的理由了。那些无关政教也不算风流的笔记，也可以这
么看。这个“人情物理”或“观风”的尺度原是依据了“儒雅”那个标准定
出来的，可是唐代中叶以后，这个尺度似乎已经暗地里独立运用，这已经不
是上德化下的尺度而是下情上达的尺度了。人民参加着定了这个尺度，而俗
语的参入文学，正与这个尺度配合着。
说是人民参加着订定文学的尺度，如上文所提到的，该起于春秋末年贵
族渐渐没落平民渐渐兴起的时候。这些受了教育的平民加入了统治集团，多
少还带着他们的情感和语言。这种新的士流日渐增加，自然就影响了文化的
面目乃至精神。汉乐府的搜集与流行，就在这样氛围之中。韩诗解“伐木”
一篇说到“饥者歌其食，劳者歌其事”。“饥者歌其食，劳者歌其事”正是
“人情物理”，正是“观风”；这说明了三百篇诗的一些诗，也说明了乐府
里的一些诗。“饥者歌其食，劳者歌其事”，自然周代的贵族也会如此的，
可是这两句话带着浓重的平民的色彩；配合着语言的通俗，尤其可以见出。
这就是前面说的“参加”，这参加倒是不自觉的。但那“人情物理”或“观
风”的尺度的订定却是自觉的。汉以来的社会是士民对立，同时也是士民流
通。《世说新语》里纪录一些俗语，取其自然。在“风流”的标准下，一般
的固然以“含英咀华”的语言为主，但是到了这时代稍加改变，取了“自然”
这个尺度，也不足为怪的。
唐代中叶以后，士民间的流通更自由了，士人是更多了。于是乎“人情
物理”的著作也更多。元代蒙古人压迫汉人，士大夫的地位降低下去。真正
领导文坛的是一些吏人以及“书会先生”。他们依据了“人情物理”的尺度
作了许多戏曲，明代士大夫的地位高了些，但是还在暴君压制之下。他们这
时却恢复了文坛的领导权，他们可也在作戏曲，并且在提倡小说，作小说了。
公安派竟陵派就是受了这种风气的影响而形成的。清代士大夫的地位又高了
些，但是又在外族统治之下，还不能恢复元代以前的地位。他们也在作戏曲
和小说，可是戏曲和小说始终还是小道，不能跟诗文并列为正宗。“人情物
理”还是一种尺度，不能成为标准。但是平民对文学的影响确乎渐渐在扩大。
原来士民的对立并不是严格的。尤其在文学上，平民所表现的生活还是以他
们所“不能至而心向往之”的士大夫生活为标准。他们受自己的生活折磨够
了，只羡慕着士大夫的生活，可又只能耐着苦羡慕着，不知道怎样用行动去
争取，至多是表现在他们的文学就是民间文学里；低级趣味是免不了的，但
那时他们的理想是爬上高处去。这样，士大夫的文学接受他们的影响，也算
是个顺势。虽然“人情物理”和“通俗”到清代还没有成为标准，可是“自
然”这尺度从晋代以来已经渐渐成为一种标准。这究竟显出了人民的力量。
大清帝国改了中华民国，新文化运动新文学运动配合着五四运动画出了
一个新时代。大家拥戴的是“德先生”和“赛先生”，就是民主与科学。但
是实际上做到的是打倒礼教也就是反封建的工作。反封建解放了个人，也发
现了民众，于是乎有了个人主义和人道主义；前者是实践，后者还是理论。
这里得指出在那个阶段上，我们是接受了种种外国标准，而向现代化进行着。
这时的社会已经不是士民的对立，而是封建的军阀官僚和人民的对立。从清
末开设学校，受教育的人大量增多。士或读书人渐渐变了质；到这时一部分
成为军阀和官僚的帮闲，大部分却成了游离的知识阶级。知识阶级从军阀和
官僚独立，却还不能跟民众联合起来，所以是游离着。这里面大部分是青年
学生。这时候的文学是语体文学，开始似乎是应用着“人情物理”“通俗”
那两个尺度以及“自然”那个标准。然而“人情物理”变了质成为“打倒礼
教”就是“反封建”也就是“个人主义”这个标准，“通俗”和“自然”也
让步给那“欧化”的新尺度；这“欧化”的尺度后来并且也成了标准。用欧
化的语言表现个人主义，顺带着人道主义，是这时期知识阶级向着现代化的
路。
五卅运动接着国民革命，发展了反帝国主义运动；于是“反帝国主义”
也成了文学的一种尺度。抗战起来了，“抗战”立即成了一切的标准，文学
自然也在其中。胜利却带来了一个动乱时代，民主运动发展，“民主”成了
广大应用的尺度，文学也在其中。这时候知识阶级渐渐走近了民众，“人道
主义”那个尺度变质成为“社会主义”的尺度，“自然”又调剂着“欧化”，
这样与“民主”配合起来。但是实际上做到的还只是暴露丑恶和斗争丑恶。
这是向着新社会发脚的路。受教育的越来越多，这条路上的人也将越来越多，
文学终于要配合上那新的“民主”的尺度向前迈进的。大概文学的标准和尺
度的变换，都与生活配合着，采用外国的标准也如此。表面上好像只是求新，
其实求新是为了生活的高度深度或广度。社会上存在着特权阶级的时候，他
们只见到高度和深度；特权阶级垮台以后，才能见到广度。从前有所谓雅俗
之分，现在也还有低级趣味，就是从高度深度来比较的。可是现在渐渐强调
广度，去配合着高度深度，普及同时也提高，这才是新的“民主”的尺度。
要使这新尺度成为文学的新标准，还有待于我们自觉的努力。
一九四七年
（原载《大公报》）
《论通俗化》
文化通俗化运动起于清朝末年。那时维新的士人急于开通民智，一方面
创了报章文体，所谓“新文体”，给受过教育的人说教，一方面用白话印书
办报，给识得些字的人说教，再一方面推行官话字母等给没有受过教育的人
说教。前两种都是文体的通俗化，后一种虽然注重在新的文字，但就写成的
文体而论，也还是通俗化。
这种用字母拼写的文体，在当时所能表现的题材大概是有限的。据记载，
这种字母的确曾经深入农村，农民会用字母来写便条，那大概是些很简单的
话。最复杂的自然的“新文体”，可是通俗性大概也就比较的最小。居中的
是那些白话书报。这种白话我看到的不多，就记得的来说，好像明白详尽，
老老实实，直来直去。好像从语录和白话小说化出；我们这些人读起来大概
没有什么味儿。
原来这种白话只是给那些识得些字的人预备的，士人们自己是不屑用
的。他们还在用他们的“雅言”，就是古文，最低限度也得用“新文体”；
俗语的白话只是一种慈善文体罢了。然而革命了，民国了，新文学运动了，
胡适之先生和陈独秀先生主张白话是正宗的文学用语，大家该一律用白话作
文，不该有士和民的分别。五四运动加速了新文学运动的成功，白话真的成
为正宗的文学用语。而“新文体”也渐渐地在白话化，留心报纸的文体就可
以知道。“一律用白话来作文”的日子大概也不远了。
胡先生等提倡的白话，大概还是用语录和白话小说等做底子，只是这时
代的他们接受了西化，思想精密了，文章也简洁了。他们将雅俗一元化，而
注重在“明白”或“懂得性”上，这也可以说是平民化。然而“欧化”来了，
“新典主义”来了。这配合着第一次世界大战给中国带来的暂时的繁荣，和
也是
在这繁荣里知识阶级生活欧化或现代化的趋向， “势有必至， 理有固然”。
于是乎已故的宋阳先生指出这是绅士们的白话，他提倡“大众语”，这当儿
更有人提倡拼音的“新文字”。这不是通俗化而是大众化。而大众就是大众，
再没有“雅”的分儿。
然而那时候这还只能够是理想；大众不能写作，写作的还只是些知识分
子。于是乎先试验着从利用民间的旧形式下手，抗战后并且有过一回民族形
式的讨论。讨论的结果似乎是：民族形式可以利用，但是还接受五四的文学
传统，还容许相当的欧化。这时候又有人提倡“通俗文学”，就是利用民族
形式的文学。不但提倡，并且写作。参加的人有些的确熟悉民族形式，认真
的做去。但是他们将通俗文学和一般文学分开，不免落了“雅俗”的老套子。
于是有人指出，通俗文学的目标该是一元的；扬弃知识阶级的绅士身分，提
高大众的鉴赏水准，这样打成一片，平民化，大众化。
但是说来容易做来难。民间文学虽然有天真、朴素、健康等长处，却也
免不了丑角气氛，套语烂调，琐屑罗嗦等毛病。这是封建社会麻痹了民众才
如此的。利用旧形式而要免去这些毛病，的确很难。除非民众的生活大大的
改变，他们自己先在旧瓶里装上新酒，那么用起旧形式来意义才会不同。这
自然还是从知识分子方面看，因为从民众里培养出作家，现在还只是理想。
不过就是民众生活改变了，知识分子还得和他们共同生活一个时期，多少打
成一片，用起旧形式来，才能有血有肉。所以真难。
再说普通所谓旧形式，大概指的是韵文，散文似乎只是说书；这就是说
散文是比较的不发达的。原来民众欣赏文艺，一向以音乐性为主，所以对韵
文的要求大。他们要故事，但是情节得简单，得有头有尾。描写不要精细曲
折，可是得详尽，得全貌。这两种要求并不冲突，因为情节尽管简单，每一
个情节或人物还不妨详尽的描写。至于整个故事组织不匀称，他们倒不在乎
的。韵文故事如此，散文的更得如此，这就难。
然而有些地方的民众究竟大变了，他们自己先在旧瓶里装上新酒，例如
赵树理先生“李有才板话”里的那些段“快板”的语句。这些快板也许多少
经过赵先生的润色，但是相信他根据的，原来就已经是旧瓶里的新酒。有了
那种生活，才有那种农民，才有那种快板，才有快板里那种新的语言。赵先
生和那些农民共同生活了很久，也才能用新的语言写出书里的那些新的故
事。这里说“新的语言”，因为快板和那些故事的语言或文体都尽量扬弃了
民族形式的封建气氛，而采取了改变中的农民的活的口语。自己正在觉醒的
人民，特别宝爱自己的语言，但是李有才这些人还不能自己写作，他们需要
赵先生这样的代言人。
书里的快板并不多，是以散文为主。朴素，健康，而不过火，确算得新
写实主义的作风。故事简单，有头有尾，有血有肉。描写差不多没有，偶然
有，也只就那农村生活里取喻，简截了当，可是新鲜有味。另有长篇“李家
庄的变迁”，也是赵先生写的。周扬先生认为赶不上“板话”里那些短篇完
整。这里有了比较详尽的描写，故事也有头有尾，虽然不太简单，可是作者
利用了重复的手法，就觉得也还单纯。这重复的手法正是主要的民族形式；
作者能够活用，就不腻味。而全书文体或语言还能够庄重，简明，不罗嗦。
这也就不易了。这的确是在结束通俗化而开始了大众化。
一九四七年
（原载 １９４７ 年《燕京新闻》）
《论吃饭》
我们有自古流传的两句话：一是“衣食足则知荣辱”，见于《管子·牧
民篇》，一是“民以食为天”，是汉朝郦食其说的。这些都是从实际政治上
认出了民食的基本性，也就是说从人民方面看，吃饭第一。另一方面，告子
说，“食、色、性也”，是从人生哲学上肯定了食是生活的两大基本要求之
一。礼记礼运篇也说到“饮食男女，人之大欲存焉，”这更明白。照后面这
两句话，吃饭和性欲是同等重要的，可是照这两句话里的次序，“食”或“饮
食”都在前头，所以还是吃饭第一。
这吃饭第一的道理，一般社会似乎也都默认。虽然历史上没有明白的记
载，但是近代的情形，据我们的耳闻目见，似乎足以教我们相信从古如此。
例如苏北的饥民群到江南就食，差不多年年有。最近天津大公报登载的费孝
通先生的“不是崩溃是瘫痪”一文中就提到这个。这些难民虽然让人们讨厌，
可是得给他们饭吃。给他们饭吃固然也有一二成出于慈善心，就是恻隐心，
但是八九成是怕他们，怕他们铤而走险，“小人穷斯滥矣”，什么事做不出
来！给他们饭吃，江南人算是认了。
可是法律管不着他们吗？官儿管不着他们吗？干吗要怕要认呢？可是法
律不外乎人情，没饭吃要吃饭是人情，人情不是法律和官儿压得下的。没饭
吃会饿死，严刑峻罚大不了也只是个死，这是一群人，群就是力量：谁怕谁！
在怕的倒是那些有饭吃的人们，他们没奈何只得认点儿。所谓人情，就是自
然的需求，就是基本的欲望，其实也就是基本的权利。但是饥民群还不自觉
有这种权利，一般社会也还不会认清他们有这种权利；饥民群只是冲动的要
吃饭，而一般社会给他们饭吃，也只是默认了他们的道理，这道理就是吃饭
第一。
三十年夏天笔者在成都住家，知道了所谓“吃大户”的情形。那正是青
黄不接的时候，天又干，米粮大涨价，并且不容易买到手。于是乎一群一群
贫民一面抢米仓，一面“吃大户”。他们开进大户人家，让他们煮出饭来吃
了就走。这叫做“吃大户”。“吃大户”是和平的手段，照惯例是不能拒绝
的，虽然被吃的人家不乐意。当然真正有势力的尤其有枪杆的大户，穷人们
也识相，是不敢去吃的。敢去吃的那些大户，被吃了也只好认了。那回一直
这样吃了两三天，地面上一面赶办平粜，一面严令禁止，才打住了。据说这
“吃大户”是古风；那么上文说的饥民就食，该更是古风罢。
但是儒家对于吃饭却另有标准。孔子认为政治的信用比民食更重，孟子
倒是以民食为仁政的根本；这因为春秋时代不必争取人民，战国时代就非争
取人民不可。然而他们论到士人，却都将吃饭看做一个不足重轻的项目。孔
子说，“君子固穷”，说吃粗饭，喝冷水，“乐在其中”，又称赞颜回吃喝
不够，“不改其乐”。道学家称这种乐处为“孔颜乐处”，他们教人“寻孔
颜乐处”，学习这种为理想而忍饥挨饿的精神。这理想就是孟子说的“穷则
独善其身，达则兼善天下”，也就是所谓“节”和“道”。孟子一方面不赞
成告子说的“食色、性也”，一方面在论“大丈夫”的时候列入了“贫贱不
能移”一个条件。战国时代的“大丈夫”，相当于春秋时的“君子”，都是
治人的劳心的人。这些人虽然也有饿饭的时候，但是一朝得了时，吃饭是不
成问题的，不像小民往往一辈子为了吃饭而挣扎着。因此士人就不难将道和
节放在第一，而认为吃饭好像是一个不足重轻的项目了。
伯夷叔齐据说反对周武王伐纣，认为以臣伐君，因此不食周粟，饿死在
首阳山。这也是只顾理想的节而不顾吃饭的。配合着儒家的理论，伯夷叔齐
成为士人立身的一种特殊的标准。所谓特殊的标准就是理想的最高的标准；
士人虽然不一定人人都要做到这地步，但是能够做到这地步最好。
经过宋朝道学家的提倡，这标准更成了一般的标准，士人连妇女都要做
到这地步。这就是所谓“饿死事小，失节事大”。这句话原来是论妇女的，
后来却扩而充之普遍应用起来，造成了无数的惨酷的愚蠢的殉节事件。这正
是“吃人的礼教”。人不吃饭，礼教吃人，到了这地步总是不合理的。
士人对于吃饭却还有另一种实际的看法。北宋的宋郊宋祁兄弟俩都做了
大官，住宅挨着。宋祁那边常常宴会歌舞，宋郊听不下去，教人和他弟弟说，
问他还记得当年在和尚庙里咬菜根否？宋祁却答得妙：请问当年咬菜根是为
什么来着！这正是所谓“吃得苦中苦，方为人上人”。做了“人上人”，吃
得好，穿得好，玩儿得好；“兼善天下”于是成了个幌子。照这个看法，忍
饥挨饿或者吃粗饭、喝冷水，只是为了有朝一日可以大吃大喝，痛快的玩儿。
吃饭第一原是人情，大多数士人恐怕正是这么在想。不过宋郊宋祁的时代，
道学刚起头，所以宋祁还敢公然表示他的享乐主义；后来士人的地位增进，
责任加重，道学的严格的标准掩护着也约束着在治者地位的士人，他们大多
数心里尽管那么在想，嘴里却就不敢说出，嘴里虽然不敢说出，可是实际上
往往还是在享乐着。于是他们多吃多喝，就有了少吃少喝的人；这少吃少喝
的自然是被治的广大的民众。
民众，尤其农民，大多数是听天由命安分守已的，他们惯于忍饥挨饿，
几千年来都如此。除非到了最后关头，他们是不会行动的。他们到别处就食，
抢米，吃大户，甚至于造反，都是被逼得无路可走才如此。这里可以注意的
是他们不说话；“不得了”就行动，忍得住就沉默。他们要饭吃，却不知道
自己应该有饭吃；他们行动，却觉得这种行动是不合法的，所以就索性不说
什么话。说话的还是士人。他们由于印刷的发明和教育的发展等等，人数加
多了，吃饭的机会可并不加多，于是许多人也感到吃饭难了。这就有了“世
上无如吃饭难”的慨叹。虽然难，比起小民来还是容易。因为他们究竟属于
治者，“百足之虫，死而不僵，”有的是做官的本家和亲戚朋友，总得给口
饭吃；这饭并且总比小民吃的好。孟子说做官可以让“所识穷泛者得我”，
自古以来做了官就有引用穷本家穷亲戚穷朋友的义务。到了民国，黎元洪总
统更提出了“有饭大家吃”的话。这真是“菩萨”心肠，可是当时只当作笑
话。原来这句话说在一位总统嘴里，就是贤愚不分，赏罚不明，就是糊涂。
然而到了那时候，这句话却已经藏在差不多每一个士人的心里。难得的倒是
这糊涂！
第一次世界大战加上五四运动，带来了一连串的变化，中华民国在一颠
一拐的走着之字路，走向现代化了。我们有了知识阶级，也有了劳动阶级，
有了索薪，也有了罢工，这些都在要求“有饭大家吃”。知识阶级改变了士
人的面目，劳动阶级改变了小民的面目，他们开始了集体的行动；他们不能
再安贫乐道了，也不能再安分守己了，他们认出了吃饭是天赋人权，公开的
要饭吃，不是大吃大喝，是够吃够喝，甚至于只要有吃有喝。然而这还只是
刚起头。到了这次世界大战当中，罗斯福总统提出了四大自由，第四项是“免
于匮乏的自由”。“匾乏”自然以没饭吃为首，人们至少该有免于没饭吃的
自由。这就加强了人民的吃饭权，也肯定了人民的吃饭的要求；这也是“有
饭大家吃”，但是着眼在平民，在全民，意义大不同了。
抗战胜利后的中国，想不到吃饭更难，没饭吃的也更多了。到了今天一
般人民真是不得了，再也忍不住了，吃不饱甚至没饭吃，什么礼义什么文化
都说不上。这日子就是不知道吃饭权也会起来行动了，知道了吃饭权的，更
怎么能够不起来行动，要求这种“免于匮乏的自由”呢？于是学生写出“饥
饿事大，读书事小”的标语，工人喊出“我们要吃饭”的口号。这是我们历
