史上第一回一般人民公开的承认了吃饭第一。这其实比闷在心里糊涂的骚动
好得多；这是集体的要求，集体是有组织的，有组织就不容易大乱了。可是
有组织也不容易散；人情加上人权，这集体的行动是压不下也打不散的，直
到大家有饭吃的那一天。
一九四七年
（原载 １９４７ 年上海《大公报》）
《论气节》
气节是我国固有的道德标准，现代还用着这个标准来衡量人们的行为，
主要的是所谓读书人或士人的立身处世之道。但这似乎只在中年一代如此，
青年代倒像不大理会这种传统的标准，他们在用着正在建立的新的标准，也
可以叫做新的尺度。中年代一般的接受这传统，青年代却不理会它，这种脱
节的现象是这种变的时代或动乱时代常有的。因此就引不起什么讨论。直到
近年，冯雪峰先生才将这标准这传统作为问题提出，加以分析和批判；这是
在他的“乡风与市风”那本杂文集里。
冯先生指出“士节”的两种典型：一是忠臣，一是清高之士。他说后者
往往因为脱离了现实，成为“为节而节”的虚无主义者，结果往往会变了节。
他却又说“士节”是对人生的一种坚定的态度，是个人意志独立的表现。因
此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家，但是这种人物的造就或完成，只
有在后来的时代，例如我们的时代，冯先生的分析，笔者大体同意；对这个
问题笔者近来也常常加以思索，现在写出自己的一些意见，也许可以补充冯
先生所没有说到的。
气和节似乎原是两个各自独立的意念。左传上有“一鼓作气”的话，是
说战斗的。后来所谓“士气”就是这个气，也就是“斗志”；这个“士”指
的是武士。孟子提倡的“浩然之气”，似乎就是这个气的转变与扩充。他说
“至大至刚”，说“养勇”，都是带有战斗性的。“浩然之气”是“集义所
生”，“义”就是“有理”或“公道”。后来所谓“义气”，意思要狭隘些，
可也算是“浩然之气”的分支。现在我们常说的“正义感”，虽然特别强调
现实，似乎也还可以算是跟“浩然之气”联系着的。至于文天祥所歌咏的 “正
气”，更显然跟“浩然之气”一脉相承。不过在笔者看来两者却并不完全相
同，文氏似乎在强调那消极的节。
节的意念也在先秦时代就有了，左传里有“圣达节，次守节，下失节”
的话。古代注重礼乐，乐的精神是“和”，礼的精神是“节”。礼乐是贵族
生活的手段，也可以说是目的。他们要定等级，明分际，要有稳固的社会秩
序，所以要“节”，但是他们要统治，要上统下，所以也要“和”。礼以“节”
为主，可也得跟“和”配合着；乐以“和”为主，可也得跟“节”配合着。
节跟和是相反相成的。明白了这个道理，我们可以说所谓“圣达节”等等的
“节”，是从礼乐里引申出来成了行为的标准或做人的标准；而这个节其实
也就是传统的“中道”。按说“和”也是中道，不同的是“和”重在合，“节”
重在分；重在分所以重在不犯不乱，这就带上消极性了。
向来论气节的，大概总从东汉末年的党祸起头。那是所谓处士横议的时
代。在野的士人纷纷的批评和攻击宦官们的贪污政治，中心似乎在太学。这
些在野的士人虽然没有严密的组织，却已经在联合起来，并且博得了人民的
同情。宦官们害怕了，于是乎逮捕拘禁那些领导人。这就是所谓“党锢”或
“钩党”，“钩”是“钩连”的意思。从这两个名称上可以见出这是一种群
众的力量。那时逃亡的党人，家家愿意收容着，所谓“望门投止”，也可以
见出人民的态度，这种党人，大家尊为气节之士。气是敢作敢为，节是有所
不为——有所不为也就是不合作。这敢作敢为是以集体的力量为基础的，跟
孟子的“浩然之气”与世俗所谓“义气”只注重领导者的个人不一样。后来
宋朝几千大学生请愿罢免奸臣，以及明朝东林党的攻击宦官，都是集体行动，
也都是气节的表现。但是这种表现里似乎积极的“气”更重于消极的“节”。
在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现的，于是士
人的立身处世就偏向了“节”这个标准。在朝的要做忠臣。这种忠节或是表
现在冒犯君主尊严的直谏上，有时因此牺牲性命；或是表现在不做新朝的官
甚至以身殉国上。忠而至于死，那是忠而又烈了。在野的要做清高之士，这
种人表示不愿和在朝的人合作，因而游离于现实之外；或者更逃避到山林之
中，那就是隐逸之士了。这两种节，忠节与高节，都是个人的消极的表现。
忠节至多造就一些失败的英雄，高节更只能造就一些明哲保身的自了汉，甚
至于一些虚无主义者。原来气是动的，可以变化。我们常说志气，志是心之
所向，可以在四方，可以在千里，志和气是配合着的。节却是静的，不变的；
所以要“守节”，要不“失节”。有时候节甚至于是死的，死的节跟活的现
实脱了榫，于是乎自命清高的人结果变了节，冯雪峰先生论到周作人，就是
眼前的例子。从统治阶级的立场看，“忠言逆耳利于行”，忠臣倒底是卫护
着这个阶级的，而清高之士消纳了叛逆者，也是有利于这个阶级的。所以宋
朝人说“饿死事小，失节事大”，原先说的是女人，后来也用来说士人，这
正是统治阶级代言人的口气，但是也表示着到了那时代士的个人地位的增高
和责任的加重。
“士”或称为“读书人”，是统治阶级最下层的单位，并非“帮闲”。
他们的利害跟君相是共同的，在朝固然如此，在野也未尝不如此。固然在野
的处士可以不受君臣名分的束缚，可以“不事王侯，高尚其事”，但是他们
得吃饭，这饭恐怕还得靠农民耕给他们吃，而这些农民大概是属于他们做官
的祖宗的遗产的。“躬耕”往往是一句门面话，就是偶然有个把真正躬耕的
如陶渊明，精神上或意识形态上也还是在负着天下兴亡之责的士，陶的“述
酒”等诗就是证据。可见处士虽然有时横议，那只是自家人吵嘴闹架，他们
生活的基础一般的主要的还是在农民的劳动上，跟君主与在朝的大夫并无两
样，而一般的主要的意识形态，彼此也是一致的。然而士终于变质了，这可
以说是到了民国时代才显著。从清朝末年开设学校，教员和学生渐渐加多，
他们渐渐各自形成一个集团；其中有不少的人参加革新运动或革命运动，而
大多数也倾向着这两种运动。这已是气重于节了。等到民国成立，理论上人
民是主人，事实上是军阀争权。这时代的教员和学生意识着自己的主人身分，
游离了统治的军阀；他们是在野，可是由于军阀政治的腐败，却渐渐获得了
一种领导的地位。他们虽然还不能和民众打成一片，但是已经在渐渐的接近
民众。五四运动划出了一个新时代。自由主义建筑在自由职业和社会分工的
基础上。教员是自由职业者，不是官，也不是候补的官。学生也可以选择多
元的职业，不是只有做官一路。他们于是从统治阶级独立，不再“是士”或
所谓“读书人”，而变成了“知识分子”，集体的就是“知识阶级”。残余
的“士”或“读书人”自然也还有，不过只是些残余罢了。这种变质是中国
现代化的过程的一段，而中国的知识阶级在这过程中也曾尽了并且还在想尽
他们的任务，跟这时代世界上别处的知识阶级一样，也分享着他们一般的运
命。若用气节的标准来衡量，这些知识份子或这个知识阶级开头是气重于节，
到了现在却又似乎是节重于气了。
知识阶级开头凭着集团的力量勇猛直前，打倒种种传统，那时候是敢作
敢为一股气。可是这个集团并不大，在中国尤其如此，力量到底有限，而与
民众打成一片又不容易，于是碰到集中的武力，甚至加上外来的压力，就抵
挡不住。而一方面广大的民众抬头要饭吃，他们也没法满足这些饥饿的民众。
他们于是失去了领导的地位，逗留在这夹缝中间，渐渐感觉着不自由，闹了
个“四大金刚悬空八只脚”。他们于是只能保守着自己，这也算是节罢；也
想缓缓的落下地去，可是气不足，得等着瞧。可是这里的是偏于中年一代。
青年代的知识分子却不如此，他们无视传统的“气节”，特别是那种消极的
“节”，替代的是“正义感”，接着“正义感”的是“行动”，其实“正义
感”是合并了“气”和“节”，“行动”还是“气”。这是他们的新的做人
的尺度。等到这个尺度成为标准，知识阶级大概是还要变质的罢？
一九四七年
（原载 １９４７ 年《知识与生活》）
《论标语口号》
许多人讨厌标语口号，笔者也是一个。可是从北伐到现在二十多年了，
标语口号一直流行着；虽然小有盛衰，可是一直流行着。现在标语口号是显
然又盛起来了。这值得我们想想，为什么会如此呢？是一般人爱起哄吗？还
是标语口号确有用，非用不可呢？
标语口号的办法虽然是外来的，然而在我们的文化传统里也未尝没有根
据。我们说“登高一呼，群山四应”，说“大声疾呼”，说“发聋振聩”，
都指先知先觉或志士仁人而言，近代又说“唤醒人民”“唤起民众”，更强
调了人民或民众。这里的“呼”和“唤”，正是一种口号，为的是“发聋振
聩”是“群山四应”（这是一个比喻，就是众人四应），是人民的觉醒与起
来。这“呼”和“唤”是一种领导作用，领导着人们行动，向着某一些目的。
这是由上而下的。孟子引尚书的汤誓篇，说夏桀的时候，人民怨恨那暴政，
喊出“时日害丧？予及汝皆亡！”孟子说“民欲与之皆亡”，是不错的。用
现在的话，就是“太阳啊，你灭亡罢！我们一块儿灭亡罢！”这是反抗的口
号，是由下而上的。
我们向来没有“标语”这个名称，但是有格言，有名言。格言常常用作
修养的标准，就是为学与做人的标准，如“一寸光阴一寸金”（抗战期中“一
滴汽油一滴血”的标语就是套的这个调子）之类。“名言”这个名称是笔者
暂定的，指的是“饿死事小，失节事大”乃至“天下兴亡，匹夫有责”这一
类的话；这些话常常用作批评的标准，就是论人论事的标准。格言偏重个人
的修养，名言的作用似乎广泛些，所以另给加上这个“名言”的名目。格言
也罢，名言也罢，作用其实都在指示人们行动，向着某一些目的。现在的标
语也正是如此；格言常常写来贴在墙上，更和标语近些。但是格言和名言似
乎都只是由上而下的。封建时代在下的农民地位是那么低，知识是那么浅，
他们的话难得见于记载，更不必提入“格”和成“名”了，没有他们的份儿，
也是自然的。
然而先知先觉或志士仁人是寥寥可数的；就是近代，说清末罢，在做唤
醒或唤起人民的工作的也还不算多。一方面格言名言都经过相当的时间的淘
汰，才见出分量，也就不会太多，更重要的是，这一切都拿一个个的人做对
象。“群山四应”是一个峰也就是一个人一个人在那儿应，“唤醒”或“唤
起”的，是一个个的人民或民众的一个个人，总之还没有明朗的集体的意念。
现代标语口号欲以集体为主，集体的贴标语喊口号，拿更大的集体来做对象。
不但要唤醒集体的人群或民众起来行动，并且要帮他们组织起来。标语口号
往往就是这种集体运动的纲领。集体的力量渐渐发展，广大的下层民众也渐
渐有了地位。标语口号有些是代他们说的，也未尝没有他们自己说的。于是
乎标语口号多起来了，也就不免滥起来了。
集体的力量的表现，往往不免骚动或动乱，足以打搅多少时间的平静，
而对于个人，这种力量又往往是一种压迫，足以妨碍自由。知识分子一般是
爱平静爱自由的个人主义者，一时自然不容易接受这种表现，因此对目见耳
闻的标语口号就不免厌烦起来。再说格言和名言是理智的结晶，作用在“渐”，
标语口号多而且滥，以激动情感为主，作用在“顿”，跟所谓“登高一呼”
“大声疾呼”也许相近些。冷静惯了的知识分子不免觉得这是起哄，这是叫
嚣，这是符咒，这是语文的魔术。然而这里正见出了标语口号的力量。人们
要求生存，要求吃饭，怎么能单怪他们起哄或叫嚣呢？“符咒”也罢，“魔
术”也罢，只要有效，只要能以达到人们的要求，达成人们的目的，也未尝
不好。况且标语口号是有意义可解的，跟符咒和魔术的全凭迷信的究竟不同。
古语说“口诛笔伐”，口和笔本来可以用来做战斗的武器，标语口号正是战
斗的武器啊。
但是标语口号既然多而且滥，就不免落套子，就不免公式化，因此让人
们觉得没分量，不值钱。公式化足以麻痹集体的力量，但是在集体的表现里，
这也是不可免的。这个需要有经验的领导，有经验的宣传家来指示、来帮助。
标语口号虽然要激动情感，可是标语口号的提出和制造，不该只是情感的爆
发，该让理智控制着。标语口号要简单直截，如“打倒军阀”“打倒帝国主
义”“抗战到底”乃至现在流行的“我们要吃饭”等。这些还有一层好处，
就是贴出也成，喊出也成。真简截的标语口号，该都可以两用。但是像“饥
饿事大，读书事小”这标语，虽然不宜于喊出，因为太文了，不够直截，可
是套了“饿死事小，失节事大”那句过了时的名言，一面讽刺了道学家，一
面强调了饥饿的现实性，也足以让知识分子大家仔细想想。
标语口号用在战斗当中，有现实性是必然的；但是由于认识的足够与否，
表达出来的现实性也有多有少。不过标语口号有些时候竟用来装点门面，在
当事人随意的写写叫叫，只图个好看好听。其实这种不由衷的语句，这种口
是心非的呼声，终于是不会有人去看去听的；看了听了也只是个讨厌。古人
说“修辞立其诚”，标语口号要发生领导群众的作用，众目所视，众手所指，
有一丝一毫的不诚都是遮掩不住的。大家最讨厌的其实就是这种已经失掉标
语口号性的标语口号，却往往连累了别种标语口号，也不分皂白的讨厌起来，
这是不公道的。我们这些知识分子现在虽然还未必能够完全接受标语口号这
办法，但是标语口号有它们存在的理由，我们是该去求了解的。
一九四七年
（原载 １９４７ 年《知识与生活》）
《什么是中国文学史的主潮？——林庚著中国文学史序》
中国文学史的编著有了四十多年的历史，但是我们的文学史的研究实在
还在童年。文学史的研究得有别的许多学科做根据，主要的是史学，广义的
史学。这许多学科，就说史学罢，也只在近三十年来才有了新的发展，别的
社会科学更只算刚起头儿。这样，我们对文学史就不能存着奢望。不过这二
十多年来的文学史，的确有了显著的进步。早期的中国文学史大概不免直接
间接的以日本人的著述为样本，后来是自行编纂了，可是还不免早期的影响。
这些文学史大概包罗经史子集直到小说戏曲八股文，像具体而微的百科全
书，缺少的是“见”，是“识”，是史观。叙述的纲领是时序，是文体，是
作者；缺少的是“一以贯之”。这二十多年来，从胡适之先生的著作开始，
我们有了几部有独见的中国文学史。胡先生的白话文学史上卷着眼在白话正
宗的“活文学”上，郑振铎先生的插图本中国文学史着眼在“时代与民众”
以及外来的文学的影响上。这是一方面的进展。刘大杰先生的中国文学发展
史上卷着眼在各时代的文学主潮和主潮所接受的文学以外的种种影响。这是
又一方面的发展。这两方面的发展相辅相成，将来是要合而为一的。
林静希先生（庚）这部中国文学史也着眼在主潮的起伏上。他将文学的
发展看作是有生机的，由童年而少年而中年而老年；然而文学不止一生，中
国文学是可以再生的，他所以用“文艺曙光”这一章结束了全书。他在“关
于写中国文学史”一篇短文里说他的“书写到五四以前，也正是计划着，若
将来能有机会写一部新文学史的时候，可以连续下去。”这部新文学史该是
从童年的再来开始。因此著者常常指明或暗示我们的文学和文化的衰老和腐
化，教我们警觉，去摸索光明。照那篇文里说的，他计划写这部文学史，远
在十二年以前，那时他想着“思想的形式与人生的情绪”是“时代的特征”，
也就是主潮。这与他的生机观都反映着五四那时代。他说“热心于社会改造
的人们，以为伟大的文艺就是有助于理想社会的文艺，但爱好文艺的人们，
却正以为那理想的社会，必然的是须接近于文艺的社会。”他“相信，那能
产生优秀文艺的时代，才是真正伟大的”，因此“只要求那能产生伟大文艺
的社会”。明白了著者的这种态度，才能了解他的这部中国文学史。
著者有“沟通新旧文学的愿望”。他说“这原来正是文学史应有的任务，
所以这部书写的时候，随时都希望能说明一些文坛上普遍的问题，因为普遍
的问题自然就与新文学特殊的问题有关”。这确是“文学史应有的任务”，
在当前这时代更其如此；著者见到了这一层，值得钦佩。书中提出的普遍的
问题，最重要的似乎是规律与自由，模仿与创造——是前两种趋势的消长和
后两种趋势的消长。著者有一封来信，申说他书中的意见。他认为“形式化”
或“公式化”也就是“正统化”，是衰老和腐化的现象。因此他反对模仿，
模仿传统固然不好，模仿外国也不好。在上面提到的那篇文里他说：“我们
应当与世界上寻觅主潮的人士，共同投身于探寻的行列中；我们不应当在人
家还正在未可知的摸索着的时候，便已经开始模仿了。”信里说他要求解放，
但是只靠外来的刺激引起解放的力量是不能持久的，得自己觉醒，用极大的
努力“唤起一种真正的创造精神”，而“创造之最高标帜”是文学。
著者认为诗经代表写实的 ，
“生活的艺术” 所歌咏的是一种“家的感觉”，
后来变为儒家思想，却形成了一种束缚或规律。楚辞代表“相反的浪漫的创
造的精神”，所追求的是“一种异乡情调和惊异”，也就是“一种解放的象
征”。这两种势力在历代文坛上是此消彼长的。这里推翻了传统的诗骚一贯
论，否认骚出于诗。骚和诗的确是各自独立的，这是中国诗的两大源头。但
是得在诗经后面加上乐府，乐府和诗经在精神上其实是相承的。书中特别强
调屈原的悲哀，个人的悲哀；著者认为这种悲哀的觉醒是划时代的。这种悲
哀，古人也很重视，班固称为“圣人失志”，确是划时代的。是从屈原起，
才开始了我们的自觉的诗的时代。著者在那信里认为中国是“诗的国度”，
故事是不发展的；“楚辞的少年精神直贯唐诗”，可是少年终于变成中年，
文坛从此就衰歇了。唐代确是我们文化的一个分水岭，特别是安史之乱。从
此民间文学捎带着南朝以来深人民间的印度影响，抬起了头一步步深入士大
夫的文学里。替代衰弱的诗的时代的是散文时代，戏剧和小说的时代；故事
受了外来的影响在长足的进展着。著者是诗人，所以不免一方面特别看重文
学，一方面更特别看重诗；但是他的书是一贯的。
著者用诗人的锐眼看中国文学史，在许多节目上也有了新的发现，独到
之见不少。这点点滴滴大足以启发研究文学史的人们，他们从这里出发也许
可以解答些老问题，找到些新事实，找到些失掉的连环。著者更用诗人的笔
写他的书，虽然也叙述史实，可是发挥的地方更多；他给每章一个新颖的题
目，暗示问题的核心所在，要使每章同时是一篇独立的论文，并且要引人入
胜。他写的是史，同时要是文学；要是著作也是创作。这在一般读者就也津
津有味，不至于觉得干燥，琐碎，不能终篇了。这在普及中国文学史上是会
见出功效来的，我相信。
一九四七年
（选自《标准与尺度》，１９４８ 年 ４ 月，文光书店）
论雅俗共赏
陶渊明有“奇文共欣赏，疑义相与析”的诗句，那是一些“素心人”的
乐事，“素心人”当然是雅人，也就是士大夫。这两句诗后来凝结成“赏奇
析疑”一个成语，“赏奇析疑”是一种雅事，俗人的小市民和农家子弟是没
有份儿的。然而又出现了“雅俗共赏”这一个成语，“共赏”显然是“共欣
赏”的简化，可是这是雅人和俗人或俗人跟雅人一同在欣赏，那欣赏的大概
不会还是“奇文”罢。这句成语不知道起于什么时代，从语气看来，似乎雅
人多少得理会到甚至迁就着俗人的样子，这大概是在宋朝或者更后罢。
原来唐朝的安史之乱可以说是我们社会变迁的一条分水岭。在这之后，
门第迅速的垮了台，社会的等级不像先前那样固定了，“士”和“民”这两
个等级的分界不像先前的严格和清楚了，彼此的分子在流通着，上下着。而
上去的比下来的多，士人流落民间的究竟少，老百姓加入士流的却渐渐多起
来。王侯将相早就没有种了，读书人到了这时候也没有种了；只要家里能够
勉强供给一些，自己有些天分，又肯用功，就是个“读书种子”；去参加那
些公开的考试，考中了就有官做，至少也落个绅士。这种进展经过唐末跟五
代的长期的变乱加了速度，到宋朝又加上印刷术的发达，学校多起来了，士
人也多起来了，士人的地位加强，责任也加重了。这些士人多数是来自民间
的新的分子，他们多少保留着民间的生活方式和生活态度。他们一面学习和
享受那些雅的，一个却还不能摆脱或蜕变那些俗的。人既然很多，大家是这
样，也就不觉其寒尘；不但不觉其寒尘，还要重新估定价值，至少也得调整
那旧来的标准与尺度。“雅俗共赏”似乎就是新提出的尺度或标准，这里并
非打倒旧标准，只是要求那些雅士理会到或迁就些俗士的趣味，好让大家打
成一片。当然，所谓“提出”和“要求”，都只是不自觉的看来是自然而然
的趋势。
中唐的时期，比安史之乱还早些，禅宗的和尚就开始用口语记录大师的
说教。用口语为的是求真与化俗，化俗就是争取群众。安史乱后，和尚的口
语记录更其流行，于是乎有了“语录”这个名称，“语录”就成为一种著述
体了。到了宋朝，道学家讲学，更广泛的留下了许多语录；他们用语录，也
还是为了求真与化俗，还是为了争取群众。所谓求真的“真”，一面是如实
和直接的意思。禅家认为第一义是不可说的，语言文字都不能表达那无限的
可能，所以是虚妄的。然而实际上语言文字究竟是不免要用的一种“方便”，
记录的文字自然越近实际的、直接的说话越好。在另一面这“真”又是自然
的意思，自然才亲切，才让人容易懂，也就是更能收到化俗的功效，更能获
得广大的群众。道学主要的是中国的正统的思想，道学家用了语录做工具，
大大的增强了这种新的文体的地位，语录就成为一种传统了。比语录体稍稍
晚些，还出现了一种宋朝叫做“笔记”的东西。这种作品记述有趣味的杂事，
范围很宽，一方面发表作者自己的意见，所谓议论，也就是批评，这些批评
往往也很有趣味。作者写这种书，只当做对客闲谈，并非一本正经，虽然以
文言为主，可是很接近说话。这也是给大家看的，看了可以当做“谈助”，
增加趣味。宋朝的笔记最发达，当时盛行，流传下来的也很多。目录家将这
种笔记归在“小说”项下，近代书店汇印这些笔记，更直题为“笔记小说”；
中国古代所谓“小说”，原是指记述杂事的趣味作品而言的。
那里我们得特别提到唐朝的“传奇”。“传奇”据说可以见出作者的“史
才、诗、笔、议论”，是唐朝士子在投考进士以前用来送给一些大人先生看，
介绍自己，求他们给自己宣传的。其中不外乎灵怪、艳情、剑侠三类故事，
显然是以供给“谈助”，引起趣味为主。无论照传统的意念，或现代的意念，
这些“传奇”无疑的是小说，一方面也和笔记的写作态度有相类之处。照陈
寅恪先生的意见，这种“传奇”大概起于民间，文士是仿作，文字里多口语
化的地方。陈先生并且说唐朝的古文运动就是从这儿开始。他指出古文运动
的领导者韩愈的“毛颖传”，正是仿“传奇”而作。我们看韩愈的“气盛言
宜”的理论和他的参差错落的文句，也正是多多少少在口语化。他的门下的
“好难”、“好易”两派，似乎原来也都是在试验如何口语化。可是“好难”
的一派过分强调了自己，过分想出奇制胜，不管一般人能够了解欣赏与否，
终于被人看做“诡”和“怪”而失败，于是宋朝的欧阳修继承了“好易”的
一派的努力而奠定了古文的基础。——以上说的种种，都是安史乱后几百年
间自然的趋势，就是那雅俗共赏的趋势。
宋朝不但古文走上了“雅俗共赏”的路，诗也走向这条路。胡适之先生
说宋诗的好处就在“做诗如说话”，一语破的指出了这条路。自然，这条路
上还有许多曲折，但是就像不好懂的黄山谷，他也提出了“以俗为雅”的主
张，并且点化了许多俗语成为诗句。实践上“以俗为雅”，并不从他开始，
梅圣俞苏东坡都是好手，而苏东坡更胜。据记载梅和苏都说过“以俗为雅”
这句话，可是不大靠得住；黄山谷却在“再次杨明叔韵”一诗的“引”里郑
重的提出“以俗为雅，以故为新”，说是“举一纲而张万目”。他将“以俗
为雅”放在第一，因为这实在可以说是宋诗的一般作风，也正是“雅俗共赏”
的路。但是加上“以故为新”，路就曲折起来，那是雅人自赏，黄山谷所以
终于不好懂了。不过黄山谷虽然不好懂，宋诗却终于回到了“做诗如说话”
的路，这“如说话”，的确是条大路。
雅化的诗还不得不回向俗化，刚刚来自民间的词，在当时不用说自然是
“雅俗共赏”的。别瞧黄山谷的有些诗不好懂，他的一些小词可够俗的。柳
耆卿更是个通俗的词人。词后来虽然渐渐雅化或文人化，可是始终不能雅到
诗的地位，它怎么着也只是“诗余”。词变为曲，不是在文人手里变，是在
民间变的；曲又变得比词俗，虽然也经过雅化或文人化，可是还雅不到词的
地位，它只是“词余”。一方面从晚唐和尚的俗讲演变出来的宋朝的“说话”
就是说书，乃至后来的平话以及章回小说，还有宋朝的杂剧和诸宫调等等转
变成功的元朝的杂剧和戏文，乃至后来的传奇，以及皮簧戏，更多半是些“不
登大雅”的“俗文学”。这些除元杂剧和后来的传奇也算是“词余”以外，
在过去的文学传统里简直没有地位；也就是说这些小说和戏剧在过去的文学
传统里多半没有地位，有些有点地位，也不是正经地位。可是虽然俗，大体
上却“俗不伤雅”，虽然没有什么地位，却总是“雅俗共赏”的玩艺儿。
“雅俗共赏”是以雅为主的，从宋人的“以俗为雅”以及常语的“俗不
伤雅”，更可见出这种宾主之分。起初成群俗士蜂拥而上，固然逼得原来的
雅士不得不理会到甚至迁就着他们的趣味，可是这些俗士需要摆脱的更多。
他们在学习，在享受，也在蜕变，这样渐渐适应那雅化的传统，于是乎新旧
打成一片，传统多多少少变了质继续下去。前面说过的文体和诗风的种种改
变，就是新旧双方调整的过程，结果迁就的渐渐不觉其为迁就，学习的也渐
渐习惯成了自然，传统的确稍稍变了质，但是还是文言或雅言为主，就算跟
民众近了一些，近得也不太多。
至于词曲，算是新起于俗间，实在以音乐为重，文辞原是无关轻重的；
“雅俗共赏”，正是那音乐的作用。后来雅士们也曾分别将那些文辞雅化，
但是因为音乐性太重，使他们不能完成那种雅化，所以词曲终于不能达到诗
的地位。而曲一直配合着音乐，雅化更难，地位也就更低，还低于词一等。
可是词曲到了雅化的时期，那“共赏”的人却就雅多而俗少了。真正“雅俗
共赏”的是唐、五代、北宋的词，元朝的散曲和杂剧，还有平话和章回小说
以及皮簧戏等。皮簧戏也是音乐为主，大家直到现在都还在哼着那些粗俗的
戏词，所以雅化难以下手，虽然一二十年来这雅化也已经试着在开始。平话
和章回小说，传统里本来没有，雅化没有合式的榜样，进行就不易。三国演
义虽然用了文言，却是俗化的文言，接近口语的文言，后来的水浒、西游记、
红楼梦等就都用白话了。不能完全雅化的作品在雅化的传统里不能有地位，
至少不能有正经的地位。雅化程度的深浅，决定这种地位的高低或有没有，
一方面也决定“雅俗共赏”的范围的小和大——雅化越深，“共赏”的人越
少，越浅也就越多。所谓多少，主要的是俗人，是小市民和受教育的农家子
弟。在传统里没有地位或只有低地位的作品，只算是玩艺儿；然而这些才接
近民众，接近民众却还能教“雅俗共赏”，雅和俗究竟有共通的地方，不是
不相理会的两橛了。
单就玩艺儿而论，“雅俗共赏”虽然是以雅化的标准为主，“共赏”者
却以俗人为主。固然，这在雅方得降低一些，在俗方也得提高一些，要“俗
不伤雅”才成；雅方看来太俗，以至于“俗不可耐”的，是不能“共赏”的。
但是在甚么条件之下才会让俗人所“赏”的，雅人也能来“共赏”呢？我们
想起了“有目共赏”这句话。孟子说过“不知子都之姣者，无目者也”，“有
目”是反过来说，“共赏”还是陶诗“共欣赏”的意思。子都的美貌，有眼
睛的都容易辨别，自然也就能“共赏”了。孟子接着说：“口之于味也，有
同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”这说的是人之
常情，也就是所谓人情不相远。但是这不相远似乎只限于一些具体的、常识
的、现实的事物和趣味。譬如北平罢，故宫和颐和园，包括建筑，风景，和
陈列的工艺品，似乎是“雅俗共赏”的，天桥在雅人的眼中似乎就有些太俗
了。说到文章，俗人所能“赏”的也只是常识的，现实的。后汉的王充出身
是俗人，他多多少少代表俗人说话，反对难懂而不切实用的辞赋，却赞美公
文能手。公文这东西关系雅俗的现实利益，始终是不曾完全雅化了的。再说
后来的小说和戏剧，有的雅人说西厢记诲淫，水浒传海盗，这是“高论”。
实际上这一部戏剧和这一部小说都是“雅俗共赏”的作品。西厢记无视了传
统的礼教，水浒传无视了传统的忠德，然而“男女”是“人之大欲”之一，
“官逼民反”，也是人之常情，梁山泊的英雄正是被压迫的人民所想望的。
俗人固然同情这些，一部分的雅人，跟俗人相距还不太远的，也未尝不高兴
这两部书说出了他们想说而不敢说的。这可以说是一种快感，一种趣味，可
并不是低级趣味；这是有关系的，也未尝不是有节制的。“诲淫”“海盗”
只是代表统治者的利益的说话。
十九世纪二十世纪之交是个新时代，新时代给我们带来了新文化，产生
了我们的知识阶级。这知识阶级跟从前的读书人不大一样，包括了更多的从
民间来的分子，他们渐渐跟统治者拆伙而走向民间。于是乎有了白话正宗的
新文学，词曲和小说戏剧都有了正经的地位。还有种种欧化的新艺术。这种
文学和艺术却并不能让小市民来“共赏”，不用说农工大众。于是乎有人指
出这是新绅士也就是新雅人的欧化，不管一般人能够了解欣赏与否。他们提
倡“大众语”运动。但是时机还没有成熟，结果不显著。抗战以来又有“通
俗化”运动，这个运动并已经在开始转向大众化。“通俗化”还分别雅俗，
还是“雅俗共赏”的路，大众化却更进一步要达到那没有雅俗之分，只有“共
赏”的局面。这大概也会是所谓由量变到质变罢。
（选自《论雅俗共赏》，１９４８ 年 ５ 月，上海观察社）
《论书生的酸气》
读书人又称书生。这固然是个可以骄傲的名字，如说 “一介书生”，“书
生本色”，都含有清高的意味。但是正因为清高，和现实脱了节，所以书生
也是嘲讽的对象。人们常说“书呆子”、“迂夫子”、“腐儒”、“学究”
等，都是嘲讽书生的。“呆”是不明利害，“迂”是绕大弯儿，“腐”是顽
固守旧，“学究”是指一孔之见。总之，都是知古不知今，知书不知人，食
而不化的读死书或死读书，所以在现实生活里老是吃亏、误事、闹笑话。总
之，书生的被嘲笑是在他们对于书的过分的执着上；过分的执着书，书就成
了话柄了。
但是还有“寒酸”一个话语，也是形容书生的。“寒”是“寒素”，对
“膏粱”而言，是魏晋南北朝分别门第的用语。“寒门”或“寒人”并不限
于书生，武人也在里头；“寒士”才指书生。这“寒”指生活情形，指家世
出身，并不关涉到书；单这个字也不含嘲讽的意味。加上“酸”字成为连语，
就不同了，好像一副可怜相活现在眼前似的。“寒酸”似乎原作“酸寒”。
韩愈“荐士”时，“酸寒溧阳尉”，指的是孟郊；后来说“郊寒岛瘦”，孟
郊和贾岛都是失意的人，作的也是失意诗。“寒”和“瘦”映衬起来，够可
怜相的，但是韩愈说“酸寒”，似乎“酸”比“寒”重。可怜别人说“酸寒”，
可怜自己也说“酸寒”，所以苏轼有 “故人留饮慰酸寒”的诗句。陆游有 “书
生老瘦转酸寒”的诗句。“老瘦”固然可怜相，感激“故人留饮”也不免有
点儿。范成大说“酸”是“书生气味”，但是他要“洗尽书生气味酸”，那
大概是所谓“大丈夫不受人怜”罢？
为什么“酸”是“书生气味”呢？怎么样才是“酸”呢？话柄似乎还是
在书上。我想这个“酸”原是指读书的声调说的。晋以来的清谈很注重说话
的声调和读书的声调。说话注重音调和辞气，以朗畅为好。读书注重声调，
