英国伯利（Ｂｕｒｙ）教授著《思想自由史》第四章上有几句话道，“新派
对于罗马教会的反叛之理智上的根据，是私人判断的权利，便是宗教自由的
要义。但是那改革家只对于他们自己这样主张，而且一到他们将自己的信条
造成了之后，又将这主张取消了。”这个情形不但在宗教上是如此，每逢文
艺上一种新派起来的时候，必定有许多人，——自己是前一次革命成功的英
雄，拿了批评上的许多大道理，来堵塞新潮流的进行。我们在文艺的历史上
看见这种情形的反复出现，不免要笑，觉得聪明的批评家之希有，实不下于
创作的天才。主张自己的判断的权利而不承认他人中的自我，为一切不宽容
的原因，文学家过于尊信自己的流别，以为是唯一的“道”，至于蔑视别派
为异端，虽然也无足怪，然而与文艺的本性实在很相违背了。
文艺以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的，
所以文艺的条件是自己表现，其余思想与技术上的派别都在其次，——是研
究的人便宜上的分类，不是文艺本质上判分优劣的标准。各人的个性既然是
各各不同，（虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，）那么表现出来的文
艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不
可能的事情居然实现了，这样文艺作品已经失了他唯一的条件，其实不能成
为文艺了。因为文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并，所以宽容是
文艺发达的必要的条件。
然而宽容决不是忍受。不滥用权威去阻遏他人的自由发展是宽容，任凭
权威来阻遏自己的自由发展而不反抗是忍受。正当的规则是，当自己求自由
发展时对于迫压的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对
于他人的自由发展，不可不取宽容的态度。聪明的批评家自己不妨属于已成
势力的一分子，但同时应有对于新兴潮流的理解与承认。他的批评是印象的
鉴赏，不是法理的判决，是诗人的而非学者的批评。文学固然可以成为科学
的研究，但只是已往事实的综合与分析，不能作为未来的无限发展的轨范。
文艺上的激变不是破坏〔文艺的〕法律，乃是增加条文；譬如无韵诗的提倡，
似乎是破坏了“诗必须有韵”的法令，其实它只是改定了旧时狭隘的范围，
将它放大，以为“诗可以无韵”罢了。表示生命之颤动的文学，当然没有不
变的科律；历代的文艺在他自己的时代都是一代的成就，在全体上只是一个
过程。要问文艺到什么程度是大成了，那犹如问文化怎样是极顶一样，都是
不能回答的事，因为进化是没有止境的。许多人错把全体的一过程认做永久
的完成，所以才有那些无聊的争执，其实只是自扰，何不将这白费的力气去
做正当的事，走自己的路程呢。
近来有一群守旧的新学者，常拿了新文学家的“发挥个性，注重创造”
的话做挡牌，以为他们不应该“而对于为文言者仇雠视之”；这意思似乎和
我所说的宽容有点相象，但其实是全不相干的。宽容者对于过去的文艺固然
予以相当的承认与尊重，但是无所用其宽容，因为这种文艺已经过去了，不
是现在的势力所能干涉，便再没有宽容的问题了。所谓宽容乃是说已成势力
对于新兴流派的态度，正如壮年人的听任青年的活动：其重要的根据，在于
活动变化是生命的本质，无论流派怎么不同，但其发展个性注重创造，同是
人生的文学的方向，现象上或是反抗，在全体上实是继续，所以应该宽容，
听其自由发育。若是“为文言”或拟古（无论拟古典或拟传奇派）的人们，
既然不是新兴的更进一步的流派，当然不在宽容之列。——这句话或者有点
语病，当然不是说可以“仇雠视之”，不过说用不着人家的宽容罢了。他们
遵守过去的权威的人，背后得有大多数人的拥护，还怕谁去迫害他们呢。老
实说，在中国现在文艺界上宽容旧派还不成为问题，倒是新派究竟已否成为
势力，应否忍受旧派的迫压，却是未可疏忽的一个问题。
临末还有一句附加的说明，旧派的不在宽容之列的理由，是他们不合发
展个性的条件。服从权威正是把个性汩没了，还发展什么来。新古典派——
并非英国十八世纪的——与新传奇派，是融和而非模拟，所以仍是有个性的。
至于现代的古文派，却只有一个拟古的通性罢了。
《沉沦》
我在要谈到郁达夫先生所作的小说集《沉沦》之先，不得不对于“不道
德的文学”这一个问题讲几句话，因为现在颇有人认他是不道德的小说。
据美国莫台耳（Ｍｏｒｄｅｌｌ）在《文学上的色情》里所说，所谓不道德的文
学共有三种，其一不必定与色情相关的，其余两种都是关于性的事情的。第
一种的不道德的文学实在是反因袭思想的文学，也就可以说是新道德的文
学。例如易卜生或托尔斯泰的著作，对于社会上各种名分的规律加以攻击，
要重新估定价值，建立更为合理的生活，在他的本意原是道德的，然而从因
袭的社会看来却觉得是“离经叛道”，所以加上一个不道德的名称。这正是
一切革命思想的共通的运命，耶稣，哥白尼，达尔文，尼采，克鲁泡金都是
如此；关于性的问题如惠忒曼凯本特等的思想，在当时也被斥为不道德，但
在现代看来却正是最醇净的道德的思想了。
第二种的不道德的文学应该称作不端方的文学，其中可以分作三类。
（一）是自然的，在古代社会上的礼仪不很整饬的时候，言语很是率真放任，
在文学里也就留下痕迹，正如现在乡下人的粗鄙的话在他的背景里实在只是
放诞，并没有什么故意的挑拨。（二）是反动的，禁欲主义或伪善的清净思
想盛行之后，常有反动的趋势，大抵倾向于裸露的描写，因以反抗旧潮流的
威严，如文艺复兴期的法意各国的一派小说，英国王政复古时代的戏曲，可
以算作这类的代表。（三）是非意识的，这一类文学的发生并不限于时代及
境地，乃出于人性的本然，虽不是端方的而也并非不严肃的，虽不是劝善的
而也并非诲淫的；所有自然派的小说与颓废派的著作，大抵属于此类。据“精
神分析”的学说，人间的精神活动无不以广义的性欲为中心，即在婴孩时代
也 有 他 的 性 的 生 活 ， 其 中 主 动 的 重 要 分 子 便 是 他 苦 （Ｓａｄｉｓｔｉｃ） 自 苦（Ｍａｓｏｃｈｉｓｔｉｃ）展览（Ｅｘｈｉｂｉｔｉｏｎｉｓｔｉｃ）与窥伺（Ｖｏｙｅｕｒｉｓｔｉｃ）的本能。这些本能得到相当的发达与满足，便造成平常的幸福的性的生活之基础，
又因了升华作用而成为艺术与学问的根本；倘若因迫压而致蕴积不发，便会
变成病的性欲，即所谓色情狂了。这色情在艺术上的表现，本来也是由于迫
压，因为这些要求在现代文明——或好或坏——底下，常难得十分满足的机
会，所以非意识地喷发出来，无论是高尚优美的抒情诗，或是不端方的（即
猥亵的）小说，其动机仍是一样；讲到这里我们不得不承认那色情狂的著作
也同属在这一类，但我们要辨明它是病的，与平常的文学不同，正如狂人与
常 人 的不同，虽然这交界点的区画是很难的。莫台耳说： “ 亚 普 刘 思
（Ａｐｕｌｅｉｕｓ）彼得洛纽思（Ｐｅｔｒｏｎｉｕｓ）戈谛亚（Ｇａｕｔｉａｒ）或左拉（Ｚｏｌａ）等人的展览性，不但不损伤而且有时反增加他们著作的艺术的价值。”我们
可以说《红楼梦》也如此，但有些中国的“淫书”却都是色情狂的了。猥亵
只是端方的对面，并不妨害艺术的价值，天才的精神状态也本是异常的，然
而在变态心理的中线以外的人与著作则不能不以狂论。但是色情狂的文学也
只是狂的病的，不是不道德的，至于不端方的非即不道德，那自然是不必说
了。
第三种的不道德的文学才是真正的不道德文学，因为这是破坏人间的和
平，为罪恶作辩护的，如赞扬强暴诱拐的行为，或性的人身卖买者皆是。严
格地说，非人道的名分思想的文章也是这一类的不道德的文学。
照上边说来，只有第三种文学是不道德的，其余的都不是；《沉沦》是
显然属于第二种的非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德
的性质。著者在自序里说：“第一篇《沉沦》是描写着一个病的青年的心理，
也可以说是青年忧郁病的解剖，里边也带叙着现代人的苦闷——便是性的要
求与灵肉的冲突。……
第二篇是描写一个无为的理想主义者的没落。”虽然他也说明“这两篇
是一类的东西，就把它们作连续的小说看，也未始不可的，”但我想还不如
综括地说，这集内所描写是青年的现代的苦闷，似乎更为确实。生的意志与
现实之冲突是这一切苦闷的基本；人不满足于现实，而复不肯遁于空虚，仍
就这坚冷的现实之中，寻求其不可得的快乐与幸福。现代人的悲哀与传奇时
代的不同者即在于此。理想与实社会的冲突当然也是苦闷之一，但我相信他
未必能完全独立，所以《南归》①的主人公的没落与《沉沦》的主人公的忧郁
病终究还是一物。著者在这个描写上实在是很成功了。所谓灵肉的冲突原只
是说情欲与迫压的对抗，并不含有批判的意思，以为灵优而肉劣；老实说来
超凡入圣的思想倒反于我们凡夫觉得稍远了，难得十分理解，譬如中古诗里
的“柏拉图的爱”，我们如不将它解作性的崇拜，便不免要疑是自欺的饰词。
我们赏鉴这部小说的艺术地写出这个冲突，并不要它指点出那一面的胜利与
其寓意。它的价值在于非意识地展览自己，艺术地写出升化的色情，这也就
是真挚与普遍的所在。至于所谓猥亵部分，未必损伤文学的价值；即使或者
有人说不免太有东方气，但我以为倘在著者觉得非如此不能表现它的气分，
那么当然没有可以反对的地方。但在《留东外史》②，其价值本来只足与《九
尾鱼》③相比，却不能援这个例，因为那些描写显然是附属的，没有重要的意
义，而且态度也是不诚实的。《留东外史》终是一部“说书”，而《沉沦》
却是一件艺术的作品。
我临末要郑重地声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但它是“受戒者的
文学”（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｆｏｒ ｔｈｅ ｉｎｉｔｉａｔｅｄ），而非一般人的读物。有人批
评波特来耳的诗说：“他的幻景是黑而可怖的。他的著作的大部分颇不适合
于少年与蒙昧者的诵读，但是明智的读者却能从这诗里得到真正希有的力。”
这几句话正可以移用在这里。在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的
生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的“儿
童”们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资
格；他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。著者
曾说：“不曾在日本住过的人，未必能知这书的真价。对于文艺无真挚的态
度的人，没有批评这书的价值。”我这些空泛的闲话当然算不得批评，不过
我不愿意人家凭了道德的名来批判文艺，所以略述个人的意见以供参考，至
于这书的真价，大家知道的大约很多，也不必再要我来多说了。
（原载 １９２２ 年 ３ 月 ２６ 日《晨报》副刊）
①《南归》：即郁达夫的小说《南迁》。
②《留东外史》：不肖生（向恺然）著。是一部描写清末我国留日学生生活的类似“黑幕小说”的作品。
③《九尾鱼》：清末漱六山房（张春帆）撰。叙写妓女生活。
《情诗》
读汪静之君的诗集《蕙的风》，便想到了“情诗”这一个题目。
这所谓情，当然是指两性间的恋慕。古人论诗本来也不抹杀情字，有所
谓“发乎情止乎礼义”之说；照道理上说来，礼义原是本于人情的，但是现
在社会上所说的礼义却并不然，只是旧习惯的一种不自然的遗留，处处阻碍
人性的自由活动，所以在他范围里，情也就没有生长的余地了。我的意见以
为只应“发乎情，止乎情”，就是以爱恋之自然的范围为范围；在这个范围
以内我承认一切的情诗。倘若过了这界限，流于玩世或溺惑，那便是变态的
病理的，在侍的价值上就有点疑问了。
我先将“学究的”说明对于性爱的意见。《爱之成年》的作者凯本德说：
“性是自然界里的爱之譬喻。”这是一句似乎玄妙而很是确实的说明。生殖
崇拜（Ｐｈａｌｌｉｃｉｓｍ）这句话用到现今已经变成全坏的名字，专属于猥俗的仪
式，但是我们未始不可把它回复到庄严的地位，用作现代性爱的思想的名称，
而一切的情歌也就不妨仍加以古昔的 Ａｓｍａｔａ Ｐｈａｌｌｉｋａ （原意生殖颂歌）
的徽号。凯本德在《爱与死之戏剧》内，根据近代细胞学的研究，声言“恋
爱最初（或者毕究）大抵只是两方元质的互换”，爱伦凯的《恋爱与结婚》
上也说：“恋爱要求结合，不但为了别一新生命的创造，还因为两个人互相
因缘的成为一个新的而且比独自存在更大的生命。”所以性爱是生的无差别
与绝对的结合的欲求之表现，这是宇宙间的爱的目的。凯本德有《婴儿》一
诗，末尾这样说：
完全的三品：男，女，与婴儿；
在这里是一切的创造了。
……不知爱曾旅行到什么地方
他带这个回来——这最甜美的意义的话：
两个生命作成一个，看似一个。
在这里是一切的创造了。
恋爱因此可以说是宇宙的意义；个体与种族的完成与继续。我们不信有
人格的神，但因了恋爱而能了解 “求神者”的心情，领会 “入神”
（Ｅｎｔｈｕｓｉａｓｍｕｓ ）与“忘我”（Ｅｋａｉａｓｉａ）的幸福的境地；我们不愿意把
《雅歌》①一类的诗加以精神的解释，但也承认恋爱的神秘主义的存在，对于
波斯“毛衣派”诗人表示尊重。我相信这二者很有关系，实在恋爱可以说是
一种宗教感情。爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事
情。凡是愈平凡愈自然的，便愈神秘，所以在现代科学上的性的知识日渐明
了，性爱的价值也益增高，正因为知道了微妙重大的意义，自然兴起严肃的
感情，更没有从前那戏弄的态度了。
诗本是人情迸发的声音，所以情诗占着其中的极大地位，正是当然的，
但是社会上还流行着半开化时代的不自然的意见，以为性爱只是消遣的娱乐
而非生活的经历，所以富有年老的人尽可耽溺，若是少年的男女在文字上质
直的表示本怀，便算是犯了道德的律。还有一层，性爱是不可免的罪恶与污
秽，虽然公许，但是说不得的，至少也不得见诸文学。在别一方面却又可惊
的宽纵，曾见一个老道学家的公刊的笔记，卷首高谈理气，在后半的记载里
含有许多不愉快的关于性的暗示的话。正如老人容易有变态性欲一样，旧社
会的意见也多是不健全的。路易士（Ｅ． Ｌｅｗｉｓ）在《凯本德传》里说，“社
会把恋爱关在门里，从街上驱逐它去，说它无耻；扪住它的嘴，遏止它的狂
喜的歌；用了卑猥的礼法将它围住；又因了经济状况，使健全的少年人们不
得在父母的创造之欢喜里成就了爱的目的：这样的社会在内部已经腐烂，已
受了死刑的宣告了。”在这社会里不能理解情诗的意义，原是当然的，所以
我们要说情诗，非先把这种大多数的公意完全排斥不可。我们对于情诗，当
先看其性质如何，再论其艺术如何。情诗可以艳冶，但不可涉于轻薄，可以
亲密，但不可流于狎亵；质言之，可以一切，只要不及于乱。这所谓乱，与
从来的意思有点不同，因为这是指过分，——过了情的分限，即是性的游戏
的态度，不以对手当做对等的人，自己之半的态度。简单的举一个例，私情
不能算乱，而蓄妾是乱；私情的俗歌是情诗，而咏“金莲”的词曲是淫诗。
在艺术上，同是情诗也可以分出优劣，在别一方面淫诗中也未尝没有以技工
胜者，这是应该承认的，虽然我不想把它邀到艺术之宫里去。照这样看来，
静之的情诗即使艺术的价值不一样，（如胡序里所详说，）但是可以相信没
有“不道德的嫌疑”。不过这个道德是依照我自己的定义，倘若由传统的权
威看去，不特是有嫌疑，确实是不道德的了。这旧道德上的不道德，正是情
诗的精神，用不着我的什么辩解。静之因为年岁与境遇的关系，还未有热烈
之作，但在他那缠绵宛转的情诗里却尽有许多佳句。我对于这些诗的印象，
仿佛是散在太空里的宇宙之爱的霞彩，被静之用了捉蝴蝶的网兜住了多少，
在放射微细的电光。所以见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为
是诗坛解放的一种呼声，期望它精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不
能革到这个地步”，那有如见了小象还怪它比牛大，未免眼光太短了。
①《雅歌》：墓督教圣经《旧约全书》中的一卷，内容为描写宫闱爱情的诗章。
（原载 １９２２ 年 １０ 月 １２ 日《晨报》副刊）
《镜花缘》
我的祖父是光绪初年的翰林，在二十年前已经故去了，他不曾听到国语
文学这些名称，但是他的教育法却很特别。他当然仍教子弟做诗文，唯第一
步的方法是教人自由读书，尤其是奖励读小说，以为最能使人“通”，等到
通了之后，再弄别的东西便无所不可了。他所保举的小说，是《西游记》、
《镜花缘》、《儒林外史》这几种，这也就是我最初所读的书。（以前也曾
念过“四子全书”，不过那只是“念”罢了。）
我幼年时候所最喜欢的是《镜花缘》。林之洋的冒险，大家都是赏识的，
但是我所爱的是多九公，因为他能识得一切的奇事和异物。对于神异故事之
原始的要求，长在我们的血脉里，所以《山海经》、《十洲记》、《博物志》
之类千余年前的著作，在现代人的心里仍有一种新鲜的引力：九头的鸟，一
足的牛，实在是荒唐无稽的话，但又是怎样的愉快呵。《镜花缘》中飘海的
一部分，就是这些分子的近代化，我想凡是能够理解希腊史诗《阿迭绥亚》
的趣味的，当能赏识这荒唐的故事。
有人要说，这些荒唐的话即是诳话。我当然承认。但我要说明，以欺诈
的目的而为不实之陈述者才算是可责，单纯的——为说诳而说的诳话，至少
在艺术上面，没有是非之可言。向来大家都说小孩喜说诳话是作贼的始基，
现代的研究才知道并不如此。小孩的诳话大都是空想的表现，可以说是艺术
的创造；他说我今天看见一条有角的红蛇，决不是想因此行诈得到什么利益，
实在只是创作力的活动，用了平常的材料，组成特异的事物，以自娱乐。叙
述自己想象的产物，与叙述现世的实生活是同一的真实，因为经验并不限于
官能的一方面。我们要小孩诚实，但这当推广到使他并诚实于自己的空想。
诳话的坏处在于欺蒙他人；单纯的诳话则只是欺蒙自己，他人也可以被其欺
蒙——不过被欺蒙到梦幻的美里去，这当然不能算是什么坏处了。
王尔德有一篇对话，名 Ｔｈｅ Ｄｅｃａｙ ｏｆ Ｌｙｉｎｇ （《说诳的衰颓》），很
叹息于艺术的堕落。《狱中记》译者的序论里把 Ｌｙｉｎｇ 译作“架空”，仿佛
是忌避说诳这一个字（日本也是如此），其实有什么要紧。王尔德哪里会有
忌讳呢？他说文艺上所重要者是“讲美的而实际上又没有的事”，这就是说
诳。但是他虽然这样说，实行上却还不及他的同乡丹绥尼；“这世界在歌者
看来，是为了梦想者而造的”，正是极妙的赞语。科伦（Ｐ．Ｃｏｌｕｍ）在丹绥尼
的《梦想者的故事》的序上说：
他正如这样的一个人，走到猎人的寓居里，说道，你们看这月亮很奇怪，
我将告诉你，月亮是怎样做的，又为什么而做的。既然告诉他们月亮的事情
之后，他又接续着讲在树林那边的奇异的都市，和在独角兽的角里的珍宝。
倘若别人责他专讲梦想与空想给人听，他将回答说，我是在养活他们的惊异
的精神，惊异在人是神圣的。我们在他的著作里，几乎不能发现一点社会的
思想。
但是，却有一个在那里，这便是一种对于减缩人们想象力的一切事物—
—对于凡俗的都市，对于商业的实利，对于从物质的组织所发生的文化之严
厉的敌视。
梦想是永远不死的。在恋爱中的青年与在黄昏下的老人都有他的梦想，
虽然她们的颜色不同。人之子有时或者要反叛她，但 终究还回到她的怀中来。
我们读王尔德的童话，赏识他种种好处，但是《幸福的王子》和《渔夫与其
魂》里的叙述异景总要算是最美之一了。我对于《镜花缘》，因此很爱他这
飘洋的记述。我也爱《呆子伊凡》或《麦加尔的梦》，然而我或者更幼稚地
爱希腊神话。
记得《聊斋志异》卷头有一句诗道：“姑忘言之姑听之。”这是极妙的
话。《西游记》、《封神榜》以及别的荒唐的话（无聊的模拟除外），在这
一点上自有特别的趣味，不过这也是对于所谓受戒者（Ｔｈｅ Ｉｎｉｔｉａｔｅｄ）而言，不是一般的说法，更非所论于那些心思已入了牛角弯的人们。他们非用纪限
仪显微镜来测看艺术，便对着画钟馗供香华灯烛：在他们看来，则《镜花缘》
若不是可恶的妄语必是一部信史了。
１９２３ 年 ４ 月
（原载 １９２３ 年 ３ 月 ３１ 日《晨报》副刊）
《自己的园地》旧序
这一集里分有三部，一是《自己的园地》十八篇，一九二二年所作，二
是《绿洲》十五篇，一九二三年所作，三是杂文二十篇，除了《儿童的文学》
等三篇外，都是近两年内随时写下的文章。
这五十三篇小文，我要申明一句，并不是什么批评。我相信批评是主观
的欣赏不是客观的检察，是抒情的论文不是盛气的指摘；然而我对于前者实
在没有这样自信，对于后者也还要有一点自尊，所以在真假的批评两方面都
不能比附上去。简单的说，这只是我的写在纸上的谈话，虽然有许多地方更
为生硬，但比口说或者也更为明白一点了。
大前年的夏天，我在西山养病的时候，曾经做过一条杂感曰《胜业》，
说因为“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，所以我们
应该少作多译，这才是胜业。荏苒三年，胜业依旧不修，却写下了几十篇无
聊的文章，说来不免惭愧，但是仔细一想，也未必然。我们太要求不朽，想
于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并
非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。
我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的
说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，
比讲高雅而虚伪的话要诚实的多了。
世间欺侮天才，欺侮着而又崇拜天才的世间也并轻蔑庸人。人们不愿听
荒野的叫声，然而对于酒后茶余的谈笑，又将凭了先知之名去加以诃斥。这
都是错的。我想，世人的心与口如不尽被虚伪所封锁，我愿意倾听“愚民”
的自诉衷曲，当能得到如大艺术家所能给予的同样的慰安。我是爱好文艺者，
我想在文艺里理解别人的心情，在文艺里找出自己的心情，得到被理解的愉
快。在这一点上，如能得到满足，我总是感谢的。所以我享乐——我想——
天才的创造，也享乐庸人的谈话。世界的批评家法兰西（Ａｎａ－ｔｏｌｅ Ｆｒａｎｃｅ）在《文学生活》（第一卷）上说：
“著者说他自己的生活，怨恨，喜乐与忧患的时候，他并不使我们觉得
厌倦。……
“因此我们那样的爱那大人物的书简和日记，以及那些人所写的，他们
即使并不是大人物，只要他们有所爱，有所信，有所望，只要在笔尖下留下
了他们自身的一部分。若想到这个，那庸人的心的确即是一个惊异。”
我自己知道这些文章都有点拙劣生硬，但还能说出我所想说的话；我平
常喜欢寻求友人谈话，现在也就寻求想象的友人，请他们听我的无聊赖的闲
谈。我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求——这是人生的
弱点——想象的友人，能够理解庸人之心的读者。我并不想这些文章会于别
人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，
此外并无别的目的。因此我把近两年的文章都收在里边，除了许多讽刺的 “杂
感”以及不惬意的一两篇论文；其中也有近于游戏的文字，如《山中杂信》
等，本是“杂感”一类，但因为这也可以见我的一种脾气，所以将它收在本
集里了。
我因寂寞，在文学上寻求慰安，夹杂读书，胡乱作文，不值学人之一笑，
但在自己总得了相当的效果了。或者国内有和我心情相同的人，便将这本杂
集呈献与他；倘若没有，也就罢了。——反正寂寞之上没有更上的寂寞了。
一九二三年七月二十五日，在北京。
（《自己的园地》初版）
《故乡的野菜》
我的故乡不止一个，我住过的地方都是故乡。故乡对于我并没有什么特
别的情分，只因钓于斯游于斯的关系，朝夕会面，遂成相识，正如乡村里的
邻舍一样，虽然不是亲属，别后有时也要想念到他。我在浙东住过十几年，
南京东京都住过六年，这都是我的故乡；现在住在北京，于是北京就成了我
的家乡了。
日前我的妻往西单市场买菜回来，说起有荠菜在那里卖着，我便想起浙
东的事来。荠菜是浙东人春天常吃的野菜，乡间不必说，就是城里只要有后
园的人家都可以随时采食，妇女小儿各拿一把剪刀一只“苗篮”，蹲在地上
搜寻，是一种有趣味的游戏的工作。那时小孩们唱道：“荠菜马兰头，姊姊
嫁在后门头。”后来马兰头有乡人拿来进城售卖了，但荠菜还是一种野菜，
须得自家去采。关于荠菜向来颇有风雅的传说，不过这似乎以吴地为主。 《西
湖游览志》云：“三月三日男女皆戴荠菜花。谚云：三春戴荠花，桃李羞繁
华。”顾禄的《清嘉录》上亦说：“荠菜花俗呼野菜花，因谚有三月三蚂蚁
上灶山之语，三日人家皆以野菜花置灶陉上，以厌虫蚁。侵晨村童叫卖不绝。
或妇女簪髻上以祈清目，俗号眼亮花。”但浙东人却不很理会这些事情，只
是挑来做菜或炒年糕吃罢了。
黄花麦果通称鼠曲草，系菊科植物，叶小微圆互生，表面有白毛，花黄
色，簇生梢头。春天采嫩叶，捣烂去汁，和粉作糕，称黄花麦果糕。小孩们
有歌赞美之云：
黄花麦果韧结结，
关得大门自要吃：
半块拿弗出，一块自要吃。
清明前后扫墓时，有些人家——大约是保存古风的人家——用黄花麦果
作供，但不作饼状，做成小颗如指顶大，或细条如小指，以五六个作一攒，
名曰茧果，不知是什么意思，或因蚕上山时设祭，也用这种食品，故有是称，
亦未可知。自从十二三岁时外出不参与外祖家扫墓以后，不复见过茧果，近
来住在北京，也不再见黄花麦果的影子了。日本称作“御形”，与荠菜同为
春的七草之一，也采来做点心用，状如艾饺，名曰“草饼”，春分前后多食
之，在北京也有，但是吃去总是日本风味，不复是儿时的黄花麦果糕了。
扫墓时候所常吃的还有一种野菜，俗名草紫，通称紫云英。农人在收获
后，播种田内，用作肥料，是一种很被贱视的植物，但采取嫩茎瀹食，味颇
鲜美，似豌豆苗。花紫红色，数十亩接连不断，一片锦绣，如铺着华美的地
毯，非常好看，而且花朵状若蝴蝶，又如鸡雏，尤为小孩所喜。间有白色的
花，相传可以治痢，很是珍重，但不易得。日本《俳句大辞典》云：“此草
与蒲公英同是习见的东西，从幼年时代便已熟识。在女人里边，不曾采过紫
云英的人，恐未必有吧。”中国古来没有花环，但紫云英的花球却是小孩常
玩的东西，这一层我还替那些小人们欣幸的。浙东扫墓用鼓吹，所以少年常
随了乐音去看“上坟船里的姣姣”；没有钱的人家虽没有鼓吹，但是船头上
篷窗下总露出些紫云英和杜鹃的花束，这也就是上坟船的确实的证据了。
１９２４ 年 ２ 月
（原载 １９２４ 年 ４ 月 ５ 日《晨报》副刊）
《北京的茶食》
在东安市场的旧书摊上买到一本日本文章家五十岚力的《我的书翰》，
中间说起东京的茶食店的点心都不好吃了，只有几家如上野山下的空也，还
做得好点心，吃起来馅和糖及果实浑然融合，在舌头上分不出各自的味来。
想起德川时代江户的二百五十年的繁华，当然有这一种享乐的流风余韵留传
到今日，虽然比起京都来自然有点不及。北京建都已有五百余年之久，论理
于衣食住方面应有多少精微的造就，但实际似乎并不如此，即以茶食而论，
就不曾知道什么特殊的有滋味的东西。固然我们对于北京情形不甚熟悉，只
是随便撞进一家饽饽铺里去买一点来吃，但是就撞过的经验来说，总没有很
好吃的点心买到过。难道北京竟是没有好的茶食，还是有而我们不知道呢？
这也未必全是为贪口腹之欲，总觉得住在古老的京城里吃不到包含历史的精
炼的或颓废的点心是一个很大的缺陷。北京的朋友们，能够告诉我两三家做
得上好点心的饽饽铺么？
我对于二十世纪的中国货色，有点不大喜欢，粗恶的模仿品，美其名曰
国货，要卖得比外国货更贵些。新房子里卖的东西，便不免都有点怀疑，虽
然这样说好象遗老的口吻，但总之关于风流享乐的事我是颇迷信传统的。我
在西四牌楼以南走过，望着异馥斋的丈许高的独木招牌，不禁神往，因为这
不但表示它是义和团以前的老店，那模糊阴暗的字迹又引起我一种焚香静坐
的安闲而丰腴的生活的幻想。我不曾焚过什么香，却对于这件事很有趣味，
然而终于不敢进香店去，因为怕他们在香盒上已放着花露水与日光皂了。我
们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有
意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求
饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。
可怜现在的中国生活，却是极端地干燥粗鄙，别的不说，我在北京彷徨了十
年，终未曾吃到好点心。
１９２４ 年 ２ 月
（原载 １９２４ 年 ３ 月 １８ 日《晨报》副刊）
《沉默》
林玉堂①先生说，法国一个演说家劝人缄默，成书三十卷，为世所笑，所
以我现在做讲沉默的文章，想竭力节省，以原稿纸三张为度。
提倡沉默从宗教方面讲来，大约很有材料，精秘主义里很看重沉默，美
忒林克②便有一篇极妙的文章。但是我并不想这样做，不仅因为怕有拥护宗教
的嫌疑，实在是没有这种知识与才力。现在只就人情世故上着眼说一说吧。
沉默的好处第一是省力。中国人说，多说话伤气，多写字伤神。不说话
不写字大约是长生之基，不过平常人总不易做到。那么一时的沉默也就很好，
于我们大有裨益。三十小时草成一篇宏文，连睡觉的时光都没有，第三天必
要头痛；演说家在讲台上呼号两点钟，难免口干喉痛，不值得甚矣。若沉默，
则可无此种劳苦——虽然也得不到名声。
沉默的第二个好处是省事。古人说“口是祸门”，关上门、贴上封条，
祸便无从发生（“闭门家里坐，祸从天上来”，那只算是“空气传染”，又
当别论），此其利一。自己想说服别人，或是有所辩解，照例是没有什么影
响，而且愈说愈是渺茫，不如及早沉默，虽然不能因此而说服或辩明，但至
少是不会增添误会。又或别人有所陈说，在这面也照例不很能理解，极不容
易答复，这时候沉默是适当的办法之一。古人说不言是最大的理解，这句话
或者有深奥的道理，据我想则在我至少可以藏过不理解，而在他也就可以有
猜想被理解了之自由。沉默之好处的好处，此其二。
善良的读者们，不要以我为太玩世（Ｃｙｎｉｃａｌ）了吧？老实说，我觉得人
之互相理解是至难——即使不是不可能的事，而表现自己之真实的感情思想
也是同样地难。我们说话作文，听别人的话，读别人的文，以为互相理解了，
这是一个聊以自娱的如意的好梦，好到连自己觉到了的时候也还不肯立即承
