第三章迷信与两性关系上说：“他们（野蛮人）想象，以为只须举行或者禁
戒某种性的行为，他们可以直接地促成鸟兽之繁殖与草木之生长。这些行为
与禁戒显然都是迷信的，全然不能得到所希求的效果。这不是宗教的，但是
法术的；就是说，他们想达到目的，并不用恳求神灵的方法，却凭了一种错
误的物理感应的思想，直接去操纵自然之力。”这便是赵恒惕求雨的心理，
虽然照感应魔术的理论讲来，或者该当反其道而行之才对。
①指当时的四川督办杨森。
②指当时的湖南省长赵恒惕。
③茀来则博士（1854—1941）：英国人类学家、民俗学家，曾任剑桥大学教授。《普须该的工作》又译《普赛克的事业》，1909 年出版。
同书中又说：“在许多蛮族的心里，无论已结婚或未结婚的人的性的过
失，并不单是道德上的罪，只与直接有关的少数人相干；他们以为这将牵涉
全族，遇见危险与灾难，因为这会直接地发生一种魔术的影响，或者将间接
地引起嫌恶这些行为的神灵之怒。不但如此，他们常以为这些行为将损害一
切禾谷瓜果，断绝食粮供给，危及全群的生存。凡在这种迷信盛行的地方，
社会的意见和法律惩罚性的犯罪便特别地严酷，不比别的文明的民族，把这
些过失当作私事而非公事，当作道德的罪而非法律的罪，于个人终生的幸福
上或有影响，而并不会累及社会全体的一时的安全。倒过来说，凡在社会极
端严厉地惩罚亲属奸，既婚奸，未婚奸的地方，我们可以推测这种办法的动
机是在于迷信；易言之，凡是一个部落或民族，不肯让受害者自己来罚这些
过失，却由社会特别严重地处罪，其理由大抵由于相信性的犯罪足以扰乱天
行，危及全群，所以全群为自卫起见不得不切实地抵抗，在必要时非除灭这
犯罪者不可。”这便是杨森维持风化的心理。固然，捉奸的愉快也与妒忌心
有关，但是极小的一部分罢了，因为合法的卖淫与强奸社会上原是许可的，
所以普通维持风化的原因多由于怕这神秘的“了不得”——仿佛可以译多岛
海的“太步①”。
中国据说以礼教立国，是崇拜至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思
想全是萨满教②的（Ｓｈａｍａｎｉｓｔｉｃ 比称道教的更确）。中国决不是无宗教国，
虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。讲礼教者所喜说的风化一
语，我就觉得很是神秘，含有极大的超自然的意义，这显然是萨满教的一种
术语。最讲礼教的川湘督长的思想完全是野蛮的，既如上述，京城里“君师
主义”的诸位又如何呢？不必说，都是一窟窿的狸子啦。他们的思想总不出
两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安
危，人民之生死，皆系焉。只要女学生斋戒——一个月，我们姑且说，便风
化可完而中国可保矣，否者七七四十九之内必将陆沉。这不是野蛮的萨满教
思想是什么？我相信要了解中国须得研究礼教，而要了解礼教更非从萨满教
入手不可。
①“太步”：参见《狗抓地毯》注释。
②萨满教：一种原始宗教。“萨满”是通古斯语的音译，即巫的意思。认为世界分作三层，“天堂”为上界，诸神所居；地面为中界，人类所居；“地狱”为下界，鬼魔所居。
１９２５ 年 ９ 月 ２ 日
（原载 １９２５ 年 ９ 月 １４ 日《语丝》第 ４４ 期）
《乌篷船》
子荣君：
接到手书，知道你要到我的故乡去，叫我给你一点什么指导。老实说，
我的故乡，真正觉得可怀恋的地方，并不是那里，但是因为在那里生长，住
过十多年，究竟知道一点情形，所以写这一封信告诉你。
我所要告诉你的，并不是那里的风土人情，那是写不尽的，但是你到那
里一看也就会明白的，不必啰唆地多讲。我要说的是一种很有趣的东西，这
便是船。你在家乡平常总坐人力车，电车，或是汽车，但在我的故乡那里这
些都没有，除了在城内或山上是用轿子以外，普遍代步都是用船。船有两种，
普通坐的都是“乌篷船”，白篷的大抵作航船用，坐夜航船到西陵去也有特
别的风趣，但是你总不便坐，所以我也就可以不说了。乌篷船大的为“四明
瓦”（Ｓｙ－ ｍｅｎｎｇｏａ），小的为脚划船（划读如 ｕｏａ）亦称小船。但是最适用
的还是在这中间的“三道”，亦即三明瓦。篷是半圆形的，用竹片编成，中
夹竹箬，上涂黑油；在两扇“定篷”之间放着一扇遮阳，也是半圆的，木作
格子，嵌着一片片的小鱼鳞，径约一寸，颇有点透明，略似玻璃而坚韧耐用，
这就称为明瓦。三明瓦者，谓其中舱有两道，后舱有一道明瓦也。船尾用橹，
大抵两支，船首有竹篙，用以定船。船头着眉目，状如老虎，但似在微笑，
颇滑稽而不可怕，唯白篷船则无之。三道船篷之高大约可以使你直立，舱宽
可以放下一顶方桌，四个人坐着打麻将——这个恐怕你也已学会了吧？小船
则真是一叶扁舟，你坐在船底席上，篷顶离你的头有两三寸，你的两手可以
搁在左右的舷上，还把手都露出在外边。在这种船里仿佛是在水面上坐，靠
近田岸去时泥土便和你的眼鼻接近，而且遇着风浪，或是坐得少不小心，就
会船底朝天，发生危险，但是也颇有趣味，是水乡的一种特色。不过你总可
以不必去坐，最好还是坐那三道船吧。
你如坐船出去，可是不能象坐电车的那样性急，立刻盼走到。倘若出城，
走三四十里路（我们那里的里程是很短，一里才及英里三分之一），来回总
要预备一天。你坐在船上，应该是游山的态度，看看四周物色，随处可见的
山，岸旁的乌桕，河边的红蓼和白苹，渔舍，各式各样的桥，困倦的时候睡
在舱中拿出随笔来看，或者冲一碗清茶喝喝。偏门外的鉴湖一带，贺家池，
壶觞左近，我都是喜欢的，或者往娄公埠骑驴去游兰亭 （但我劝你还是步行，
骑驴或者于你不很相宜），到得暮色苍然的时候进城上都挂着薛荔的东门来，
倒是颇有趣味的事。倘若路上不平静，你往杭州去时可于下午开船，黄昏时
候的景色正最好看，只可惜这一带地方的名字我都忘记了。夜间睡在舱中，
听水声橹声，来往船只的招呼声，以及乡间的犬吠鸡鸣，也都很有意思，雇
一只船到乡下去看庙戏，可以了解中国旧戏的真趣味，而且在船上行动自如，
要看就看，要睡就睡，要喝酒就喝酒，我觉得也可以算是理想的行乐法。只
可惜讲维新以来这些演剧与迎会都已禁止，中产阶级的低能人别在“布业会
馆”等处建起“海式”的戏场来，请大家买票看上海的猫儿戏。这些地方你
千万不要去。——你到我那故乡，恐怕没有一个人认得，我又因为在教书不
能陪你去玩，坐夜船，谈闲天，实在抱歉而且惆怅。川岛君夫妇现在偁山下，
本来可以给你绍介，但是你到那里的时候他们恐怕已经离开故乡了。初寒，
善自珍重，不尽。
１９２６ 年 １ 月 １８ 日夜于北京
（原载 １９２６ 年 １１ 月 ２７ 日《语丝》第 １０７ 期）
《教训之无用》
蔼理斯在《道德之艺术》这一篇文章里说，“虽然一个社会在某一时地
的道德，与别个社会——以至同社会在异时异地的道德决不相同，但是其间
有错综的条件，使它发生差异，想故意的做成它显然是无用的事。一个人如
听人家说他做了一本‘道德的’书，他既不必无端的高兴，或者被说他的书
是‘不道德的’，也无须无端的颓丧。这两个形容词的意义都是很有限制的。
在群众的坚固的大多数之进行上面，无论是甲种的书或乙种的书都不能留下
什么重大的影响。”
斯宾塞也曾写信给人，说道德教训之无效。他说，“在宣传了爱之宗教
将近二千年之后，憎之宗教还是很占势力；欧洲住着二万万的外道，假装着
基督教徒，如有人愿望他们照着他们的教旨行事，反要被他们所辱骂。”
这实在都是真的。希腊有过苏格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，
他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于“不曾有
过”。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾
存在，我们现在当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺
术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。至于期望他们教训的实现，有如枕边摸
索好梦，不免近于痴人，难怪要被骂了。
对于世间“不道德的”文人，我们同圣人一样的尊敬他。他的“教训”
在群众中也是没有人听的，虽然有人对他投石，或袖
着他的书，——但是我们不妨听他说自己的故事。
十三年二月
《诗的效用》
在《诗》第一号里读到俞平伯君的《诗的进化的还原论》，对于他的“好
的诗的效用是能深刻地感多数人向善的”这个定义，略有怀疑的地方，现在
分作三项，将我的意见写了出来。
第一，诗的效用，我以为是难以计算的。文艺的问题固然是可以用了社
会学的眼光去研究，但不能以此作为唯一的定论。我始终承认文学是个人的，
但因“他能叫出人人所要说而苦于说不出的话”，所以我又说即是人类的。
然而在他说的时候，只是主观的叫出他自己所要说的话，并不是客观的去体
察了大众的心情，意识的替他们做通事，这也是真确的事实。我曾同一个朋
友说过，诗的创造是一种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲
一般；这在当时虽然只是戏语，实在也颇有道理，个人将所感受的表现出来，
即是达到了目的，有了他的效用，此外功利的批评，说他耗费无数的金钱精
力时间，得不偿失，都是不相干的话。在个人的恋爱生活里，常有不惜供献
大的牺牲的人，我们不能去质问他的在社会上的效用；在文艺上也是一样。
真的艺术家本了他的本性与外缘的总和，诚实的表现他的情思，自然的成为
有价值的文艺，便是他的效用。功利的批评也有一面的理由，但是过于重视
艺术的社会的意义，忽略原来的文艺的性质，他虽声言叫文学家做指导社会
的先驱者，实际上容易驱使他们去做侍奉民众的乐人，这是较量文学在人生
上的效用的人所最应注意的地方了。
第二，“感人向善是诗的第二条件”，这善字似乎还有可商的余地，因
为它的概念也是游移惝恍，没有标准，正如托尔斯泰所攻击的美一样。将它
解作现代通行的道德观念里的所谓善，这只是不合理的社会上的一时的习
惯，决不能当做判断艺术价值的标准，现在更不必多说也已明白了。倘若指
那不分利己利人，于个体种族都是幸福的，如克鲁泡特金所说的道德，当然
是很对的了。但是“全而善美”的生活范围很广，除了真正的不道德文学以
外，一切的文艺作品差不多都在这范围里边，因为据克鲁泡特金的说法，只
有资本主义迷信等等几件妨害人的生活的东西是恶，所以凡非是咏叹这些恶
的文艺便都不是恶的花。托尔斯泰所反对的波特来耳的《恶之华》因此也不
能不说是向善的，批评家说他是想走逆路去求自己的得救，正是很确当的话。
他吃印度大麻去造“人工的乐园”，在绅士们看来是一件怪僻丑陋的行为，
但他的寻求超现世的乐土的欲望，却要比绅士们的饱满的乐天主义更为人性
的，更为善的了。这样看来，向善的即是人的，不向善的即是非人的文学：
这也是一种说法，但是字面上似乎还可修改，因为善字的意义不定，容易误
会，以为文学必须劝人为善，象《明圣经》《阴骘文》一般才行，——岂知
这些讲名分功过的“善书”里，多含着不向善的吃人思想的分子，最容易使
人陷到非人的生活里去呢？
第三，托尔斯泰论艺术的价值，是以能懂的人的多少为标准，克鲁泡特
金对于他的主张，加以批评道，“各种艺术都有一种特用的表现法，这便是
将作者的感情感染与别人的方法，所以要想懂得它，须有相当的一番训练。
即使是最简单的艺术品，要正当的理解它，也非经过若干习练不可。托尔斯
泰把这事忽略了，似乎不很妥当，他的普遍理解的标准也不免有点牵强了。”
这一节话很有道理。虽然托尔斯泰在《艺术论》里引了多数的人明白《圣经》
上的故事等等的例，来证明他们也一定能够了解艺术的高尚作品，其实是不
尽然的。《圣经》上的故事诚然是艺术的高尚作品，但是大多数的人是否真
能艺术的了解赏鉴，不免是个疑问。我们参照中国人读经书的实例，推测基
督教国的民众的读圣经，恐怕他的结果也只在文句之末，即使感受到若干印
象，也为教条的传统所拘，仍旧貌似而神非了。譬如中国的《诗经》，凡是
“读书人”无不读过一遍，自己以为明白了，但真是知道《关睢》这一篇是
什么诗的人，一千人里还不晓得有没有一个呢。说到民谣，流行的范围更广，
似乎是很被赏识了，其实也还是可疑。我虽然未曾详细研究，不能断定，总
觉得中国小调的流行，是音乐的而非文学的，换一句话说即是以音调为重而
意义为轻。《十八摸》是中国现代最大民谣之一，但其魅人的力似在“嗳嗳
吓”的声调而非在肉体美的赞叹，否则那种描画应当更为精密，——那倒又
有可取了。中国人的爱好谐调真是奇异的事实，大多数的喜听旧戏而厌看新
剧，便是一个好例，在诗文界内也全然相同。常见文理不通的人虽然古文白
话一样的不懂，却总是喜读古文，反对白话，当初颇以为奇，现在才明白这
个道理：念古文还有声调可以悦耳，看白话则意义与声调一无所得，所以兴
味索然。文艺作品的作用当然不止是悦耳，所以经过他们的鉴定，不能就判
定它的感染的力量。即使更进一层，多数的人真能了解意义，也不能以多数
决的方法来下文艺的判决。君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对；民
众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。在不背于营求全而善美的生活
之道德的范围内，思想与行动不妨各各自由与分离。文学家虽希望民众能了
解自己的艺术，却不必强将自己的艺术去迁就民众；因为据我的意见，文艺
本是著者感情生活的表现，感人乃其自然的效用，现在倘若舍己从人，去求
大多数的了解，结果最好也只是“通俗文学”的标本，不是他真的自己的表
现了。
《谈龙集》《谈虎集》自序
近几年来所写的小文字，已经辑集的有《自己的园地》等三册一百二十
篇，又《艺术与生活》里二十篇，但此外散乱着的还有好些，今年暑假中发
心来整理它一下，预备再编一本小册子出来。等到收集好了之后一看，虽然
都是些零星小品，篇数总有一百五六十，觉得不能收在一册里头了，只得决
心叫它们“分家”，将其中略略关涉文艺的四十四篇挑出，另编一集，叫做
《谈龙集》，其余的一百十几篇留下，还是称作《谈虎集》。
书名为什么叫作谈虎与谈龙，这有什么意思呢？这个理由是很简单的。
我们（严格地说应云我）喜谈文艺，实际上也只是乱谈一阵，有时候对于文
艺本身还不曾明了，正如我们著《龙经》画水墨龙，若问龙是怎样的一种东
西大家都没有看见过，据说从前有一位叶公很喜欢龙，弄得一屋子里尽是雕
龙画龙，等得真龙下降，他反吓得面如土色，至今留下做人家的话柄。我恐
怕自己也就是这样地可笑。但是这一点我是明白的，我所谈的压根儿就是假
龙，不过姑妄谈之，并不想请它来下雨，或是得一块的龙涎香①。有人想知道
真龙的请又找豢龙氏去，我这里是找不到什么东西的。我就只会讲空话，现
在去讲到虚无缥缈的龙，那么其空话之空自然更可想而知了。
《谈虎集》里所收的是关于一切人事的评论。我本不是什么御史或监察
委员，既无官守，亦无言责，何必来此多嘴，自取烦恼！我只是喜欢讲话。
与喜欢乱谈文艺相同，对于许多不相干的事情，随便批评或注释几句，结果
便是这一大堆的稿子。古人云，谈虎色变，遇见过老虎的人听到谈虎固然害
怕，就是没有遇见过的谈到老虎也难免心惊，因为老虎实在是可怕的东西，
原是不可轻易谈得的。我这些小文，大抵有点得罪人得罪社会，觉得好象是
踏了老虎尾巴，私心不免惴惴，大有色变之虑，这是我所以集名谈虎之由来，
此外别无深意。这一类的文字总数大约在二百篇以上，但是有一部分经我删
去了，小半是过了时的，大半是涉及个人的议论：我也曾想拿来另编一集，
可以表表在“文坛”上的一点战功，但随即打消了这个念头，因为我的绅士
气（我原是一个中庸主义者）到底还是颇深，觉得这样做未免太自轻贱，所
以决意模仿孔仲尼笔削的故事，而曾经广告过的《真谈虎集》于是也成为有
目无书了。
《谈龙》《谈虎》两集的封面画都是借用古日本画家光琳①（Ｋō ｒｉｎ）的，
在《光琳百图》中恰好有两张条幅，画着一龙一虎，便拿来应用，省得托人
另画。——《真谈虎集》的图案本来早已想好，就借用后《甲寅》的那个木
铎里黄毛大虫，现在计划虽已中止，这个巧妙的移用法总觉得很想的不错，
废弃了也未免稍可惜，只好在这里附记一下。
１９２７ 年 １１ 月 ８ 日周作人于北京苦雨斋
（原载 １９２７ 年 １１ 月《文学周报》第 ５ 卷第 １４ 期）
①龙涎香，抹香鲸肠胃的病态分泌物，类似结石，是极名贵的香料。
①光琳：即小形光琳（1658—1716），日本大画家，工动物画及人物、山水画。
《阿丽思漫游奇境记》
近来看到一本很好的书，便是赵元任先生所译的《阿丽思漫游奇境记》。
这是“一部给小孩子看的书”，但正如金圣叹所说又是一部“绝世妙文”，
就是大人——曾经做过小孩子的大人，也不可不看，看了必定使他得到一种
快乐的。世上太多的大人虽然都亲自做过小孩子，却早失了“赤子之心”，
好象“毛毛虫”的变了蝴蝶，前后完全是两种情状：这是很不幸的。他们忘
却了自己的儿童时代的心情，对于正在儿童时代的儿童的心情于是不独不能
理解，与以相当的保育调护，而且反要加以妨害；儿童倘若不幸有这种的人
做他的父母师长，他的一部分的生活便被损坏，后来的影响更不必说了。我
们不要误会，这只有顽固的塾师及道学家才如此，其实那些不懂感情教育的
价值而专讲实用的新教育家所种的恶因也并不小，即使没有比他们更大。我
对于少数的还保有一点儿童的心情的大人们，郑重的介绍这本名著请他们一
读，并且给他们的小孩子读。
这部书的特色，正如译者序里所说，是在于它的有意味的“没有意思”。
英国政治家辟忒（Ｐｉｔｔ）曾说，“你不要告诉我说一个人能够讲得有意思；
各人都能够讲得有意思。但是他能够讲得没有意思么？”文学家特坤西（Ｄｅ
Ｑｕｉｎｃｅｙ）也说，只是有异常的才能的人，才能写没有意思的作品。儿童大抵
是天才的诗人，所以他们独能赏鉴这些东西。最初是那些近于“无意味不通
的好例”的抉择歌，如《古今风谣》里的“脚驴斑斑”，以及“夹雨夹雪冻
死者鳖”一类的趁韵歌，再进一步便是那些滑稽的叙事歌了。英国儿歌中 《赫
巴特老母和伊的奇怪的狗》与《黎的威更斯太太和伊的七只奇怪的猫》，都
是这派的代表著作，专以天真而奇妙的“没有意思”娱乐儿童的。这《威更
斯太太》是夏普夫人原作，经了拉斯金的增订，所以可以说是文学的滑稽儿
歌的代表，后来利亚（Ｌｅａｒ）做有“没有意思的诗”的专集，于是更其完成
了。散文的一面，始于高尔斯密的《二鞋老婆子的历史》，到了加乐尔而完
成，于是文学的滑稽童话也侵入英国文学史里了。欧洲大陆的作家，如丹麦
的安徒生在《伊达的花》与《阿来锁眼》里，荷兰的蔼罩在他的《小约翰》
里，也有这类的写法，不过他们较为有点意思，所以在“没有意思”这一点
上，似乎很少有人能够赶得上加乐尔的了。然而这没有意思决不是无意义，
他这著作是实在有哲学的意义的。麦格那思在《十九世纪英国文学论》上说：
“利亚的没有意思的诗与加乐尔的阿丽思的冒险，都非常分明的表示超越主
义观点的滑稽。他们似乎是说，‘你们到这世界里来住吧，在这里物质是一
个消融的梦，现实是在幕后。’阿丽思走到镜子的后面，于是进奇境去。在
他们的图案上，正经的［分子］都删去，矛盾的事情很使儿童喜悦；但是觉
着他自己的限量的大人中的永久的儿童的喜悦，却比［ 普通的］ 儿童的喜悦
为更高了。”我的本意在推举他在儿童文学上的价值，这些评论本是题外的
话，但我想表明他在［ 成人的］ 文学上也有价值，所以抄来作个引证。译者
在序里说：“我相信这书的文学的价值，比莎士比亚最正经的书亦比得上，
不过又是一派罢了。”这大胆而公平的批评，实在很使我佩服。普通的人常
常相信文学只有一派是正宗，而在西洋文学上又只有莎士比亚是正宗，给小
孩子看的书既然不是这一派，当然不是文学了。或者又相信给小孩子的书必
须本于实在或是可能的经验，才能算是文学，如《国语月刊》上勃朗的译文
所主张，因此排斥空想的作品，以为不切实用，欧洲大战时候科学能够发明
战具，神话与民间故事毫无益处，即是证据。两者之中，第一种拟古主义的
意见虽然偏执，只要给他说明文学中本来可以有多派的，如译者那样的声明，
这问题也可以解决了；第二种军国主义的实用教育的意见却更为有害。我们
姑且不论任何不可能的奇妙的空想，原只是集合实在的事物的经验的分子综
错而成，但就儿童本身上说，在他想象力发展的时代确有这种空想作品的需
要，我们大人无论凭了什么神呀皇帝呀国家呀的神圣之名，都没有剥夺他们
的这需要的权利，正如我们没有剥夺他们衣食的权利一样。人间所同具的智
与情应该平匀发达才是，否则便是精神的畸形。刘伯明先生在《学衡》第二
期上攻击毫无人性人情的“化学化”的学者，我很是同意。我相信对于精神
的中毒，空想——体会与同情之母——的文学正是一服对症的解药。所以我
推举这部《漫游奇境记》给心情没有完全化学化的大人们，特别请已为或将
为人们的父母师长的大人们看，——若是看了觉得有趣，我便庆贺他有了给
人家做这些人的资格了。
对于赵先生的译法，正如对于他的选择这部书的眼力一般，我表示非常
的佩服，他的纯白话的翻译，注音字母的实用，原本图画的选入，都足以表
见忠实于他的工作的态度。我深望那一部姊妹书《镜里世界》能够早日出版。
——译者序文里的意见，上面已经提及，很有可以佩服的地方，但就文章的
全体看来，却不免是失败了。因为加乐尔式的滑稽实在是不易模拟的，赵先
生给加乐尔的书做序，当然不妨模拟他，但是写的太巧了，因此也就未免稍
拙了。……妄言多罪。
（ 《自己的园地》）
《上海气》
我终于是一个中庸主义的人：我很喜欢闲话，但是不喜欢上海气的闲话，
因为那多是过了度的，也就是俗恶的了。上海滩本来是一片洋人的殖民地；
那里的（姑且说）文化是买办流氓与妓女的文化，压根儿没有一点理性与风
致。这个上海精神便成为一种上海气，流布到各处去，造出许多可厌的上海
气的东西，文章也是其一。
上海气之可厌，在关于性的问题上最明了地可以看出。他的毛病不在猥
亵而在其严正。我们可以相信性的关系实占据人生活动与思想的最大部分，
讲些猥亵话，不但是可以容许，而且觉得也有意思，只要讲得好。这有几个
条件：一有艺术的趣味，二有科学的了解，三有道德的节制。同是说一件性
的事物，这人如有了根本的性知识，又会用了艺术的选择手段，把所要说的
东西安排起来，那就是很有文学趣味，不，还可以说有道德价值的文字。否
则只是令人生厌的下作话。上海文化以财色力中心，而一般社会上又充满着
饱满颓废的空气，看不出什么饥渴似的热烈的追求。结果自然是一个满足了
欲望的犬儒①之玩世的态度。所以由上海气的人们看来，女人是娱乐的器具，
而女根是丑恶不祥的东西，而性交又是男子的享乐的权利，而在女人则又成
为污辱的供献。关于性的迷信及其所谓道德都是传统的，所以一切新的性知
识道德以至新的女性无不是他们嘲笑之的，说到女学生更是什么都错，因为
她们不肯力遵“古训”如某甲所说。上海气的精神是“崇信圣道，维持礼教”
的，无论笔下口头说的是什么话。他们实在是反穿皮马褂的道学家，圣道会
中人。
自新文学发生以来，有人提倡“幽默”，世间遂误解以为这也是上海气
之流亚，其实是不然的。幽默在现代文章上只是一种分子，其他主要的成分
还是在上边所说的三项条件。我想，这大概就从艺术的趣味与道德的节制出
来的，因为幽默是不肯说得过度，也是 Ｓｏｐｈｒｏｓｕｎｅ——我想就译为“中庸”
的表现。上海气的闲话却无不说得过火，这是根本上不相象的了。
上海气是一种风气，或者是中国古已有之的，未必一定是有了上海滩以
后方才发生的也未可知，因为这上海气的基调即是中国固有的“恶化”，但
是这总以在上海为最浓重，与上海的空气也最调和，所以就这样地叫它，虽
然未免少少对不起上海的朋友们。这也是复古精神之一，与老虎狮子等牌的
思想是殊途同归的。在此刻反动时代，他们的发达正是应该的吧。
１９２６ 年 ２ 月 ２７ 日于北京
（原载 １９２７ 年 １ 月 １ 日《语丝》第 １１２ 期）
① 犬儒：犬儒学派，古希腊哲学学派。因当时一些人认为此派中人自命不凡，玩世不恭，以冷潮热讽态度看待一切，故以后在西方语言中“犬儒”也泛指具有这些特点的人。
《关于三月十八日的死者》
一
我是极缺少热狂的人，但同时也颇缺少冷静，这大约因为神经衰弱的缘
故，一遇见什么刺激，便心思纷乱，不能思索，更不必说要写东西了。三月
十八日下午我往燕大上课，到了第四院时知道因外交请愿停课，正想回家，
就碰见许家鹏君受了伤逃回来，听他报告执政府卫兵枪击民众的情形，自此
以后，每天从记载谈话中听到的悲惨事实逐日增加，堆积在心上再也摆脱不
开，简直什么事都不能做。到了现在已是残杀后的第五日，大家切责段祺瑞①、
贾德耀②，期望国民军的话都已说尽，且已觉得都是无用的了，这倒使我能够
把心思收束一下，认定这五十多个被害的人都是白死，交涉结果一定要比沪
案坏得多，这在所谓国家主义流行的时代或者是当然的，所以我可以把彻底
查办这句梦话抛开，单独关于这回遭难的死者说几句感想到的话。——在首
都大残杀的后五日，能够说这样平心静气的话了，可见我的冷静也还有一点
哩。
二
我们对于死者的感想第一件自然是哀悼。对于无论什么死者我们都应当
如此，何况是无辜被戕的青年男女，有的还是我们所教过的学生。我的哀感
普通是从这三点出来，熟识与否还在其外，即一是死者之惨苦与恐怖，二是
未完成的生活之破坏，三是遗族之哀痛与损失。这回的死者在这三点上都可
以说是极重的，所以我们哀悼之意也特别重于平常的吊唁。第二件则是惋惜。
凡青年夭折无不是可惜的，不过这回特别的可惜，因为病死还是天行而现在
的戕害乃是人功。人功的毁坏青春并不一定是最可叹惜，只要是主者自己愿
意抛弃，而且去用以求得更大的东西，无论是恋爱或是自由。我前几天在茶
话《心中》里说：“中国人似未知生命之重。故不知如何善舍其生命，而又
随时随地被夺其生命而无所爱惜。”这回的数十青年以有用可贵的生命不自
主地被毁于无聊的请愿里，这是我所觉得太可惜的事。我常常独自心里这样
痴想：“倘若他们不死……”我实在几次感到对于奇迹的希望与要求，但是
不幸在这个明亮的世界里我们早知道奇迹是不会出来的了。——我真深切地
感得不能相信奇迹的不幸来了。
三
这回执政府的大残杀，不幸女师大的学生有两个当场被害。一位杨女士
的尸首是在医院里，所以就搬回了；刘和珍女士是在执政府门口往外逃走的
时候被卫兵从后面用枪打死的，所以尸首是在执政府，而执政府不知怎地把
这二三十个亲手打死的死体当作宝贝，轻易不肯给人拿去，女师大的职教员
用了九牛二虎之力，到十九晚才算好容易运回校里，安放在大礼堂中。第二
天上午十时棺殓，我也去一看；真真万幸我没有见到伤痕或血衣，我只见用
衾包裹好了的两个人，只余脸上用一层薄纱蒙着，隐约可以望见面貌，似乎
都很安闲而庄严地沉睡着。刘女士是我这大半年来从宗帽胡同时代起所教的
学生，所以很是面善，杨女士我是不认识的，但我见了她们两位并排睡着，
不禁觉得十分可哀，好象是看见我的妹子——不，我的妹子如活着已是四十
①段祺瑞：北洋军阀皖系首领，当时任北洋政府临时执政。
②贾德耀：曾任北洋政府陆军总长，三一八惨案凶手之一，当时任段祺瑞临时执政府的国务总理。
岁了，好象是我的现在的两个女儿的姊姊死了似的，虽然她们没有真的姊姊。
当封棺的时候，在女同学出声哭泣之中，我陡然觉得空气非常沉重，使大家
呼吸有点困难，我见职教员中有须发斑白的人此时也有老泪要流下来，虽然
他的下颔骨乱动地想忍他住也不可能了。……
这是我昨天在《京副》发表的文章中之一节，但是关于刘杨二君的事我
不想再写了，所以抄了这篇“刊文”。
四
二十五日女师大开追悼会，我胡乱做了一副挽联送去，文曰：
死了倒也罢了，若不想到二位有老母倚闾，亲朋盼信。
活着又怎么着，无非多经几番的枪声惊耳，弹雨淋头。
殉难者全体追悼会是在二十三日，我在傍晚才知道，也做了一联：
赤化赤化，有些学界名流和新闻记者还在那里诬陷。
白死白死，所谓革命政府与帝国主义原是一样东西。
惭愧我总是“文字之国”的国民，只会以文字来纪念死者。
１９２６ 年 ３ 月 １８ 日之后五日
（原载 １９２６ 年 ３ 月 ２９ 日《语丝》第 ７２ 期）
《雨天的书》自序一
今年冬天特别的多雨，因为是冬天了，究竟不好意思倾盆地下，只是蜘
蛛丝似的一缕缕地洒下来。雨虽然细得望去都看不见，天色却非常阴沉，使
人十分气闷。在这样的时候，常引起一种空想，觉得如在江村小屋里，靠玻
璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉快的事。不过这些
空想当然没有实现的希望，再看天色，也就愈觉得阴沉。想要做点正经的工
作，心思散漫，好象是出了气的烧酒，一点味道都没有，只好随便写一两行，
并无别的意思，聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。
冬雨是不常有的，日后不晴也将变成雪霰了。但是在晴雪明朗的时候，
人们的心里也会有雨天，而且阴沉的期间或者更长久些，因此我这雨天的随
