惟恐不高；一个是过于看轻女子，屏斥之惟恐不严。这两种见地不合乎“中
庸之道”是显而易见的。说女子不宜于社会的和政治的活动，还有商榷的地
步；若说她们不应当有，那岂不是太武断吗？斯宾塞既然知道女性的形成是
由于积弱而来，怎么不会想到变更女子的境遇可就有挽救的余地呢？可惜他
不曾见过女子固有的社会本能在二十世纪大大地发展，若是让他多活十几
年，他必要悔改了。我要劝劝那些反对女子社会活动的人，要用二十世纪的
眼光去观察女子，不要用十九世纪的思想来张罗，因为那些思想都过去了。
（原载 １９２０ 年 ４ 月 １ 日《新社会》第 １６ 号）
《创作的三宝和鉴赏的四依》
雁冰，圣陶，振铎诸君发起创作讨论，叫我也加入。我知道凡关于创作
的理论他们一定说得很周到，不必我再提起，我对于这个讨论只能用个人如
豆的眼光写些少出来。
现代文学界虽有理想主义（Ｉｄｅａｌｉｓｍ）和写实主义（Ｒｅａｌｉｓｍ）两大倾向，
但不论如何，在创作者这方面写出来的文字总要具有“创作三宝”才能参得
文坛的上禅。创作的三宝不是佛、法、僧，乃是与此佛、法、僧同一范畴的
智慧、人生和美丽。所谓创作三宝不是我的创意，从前欧西的文学家也曾主
张过。我很赞许创作有这三种宝贝，所以要略略地将自己的见解陈述一下。
（一）智慧宝：创作者个人的经验，是他的作品的无上根基。他要受经
验的默示，然后所创作的方能有感力达到鉴赏者那方面。他的经验，不论是
由直接方面得来，或者由间接方面得来，只要从他理性的评度，选出那最玄
妙的段落——就是个人特殊的经验有裨益于智慧或识见的片段——描写出
来。这就是创作的第一宝。
（二）人生宝：创作者的生活和经验既是人间的，所以他的作品需含有
人生的原素。人间生活不能离开道德的形式。创作者所描写的纵然是一种不
道德的事实，但他的笔力要使鉴赏者有“见不肖而内自省”的反感，才能算
为佳作。即使他是一位神秘派、象征派，或唯美派的作家，他也需将所描那
些虚无缥缈的，或超越人间生活的事情化为人间的，使之和现实或理想的道
德生活相表里。这就是创作的第二宝。
（三）美丽宝：美丽本是不能独立的，他要有所附丽才能充分地表现出
来。所以要有乐器、歌喉，才能表现声音美；要有光暗、油彩，才能表现颜
色美；要有绮语、丽词，才能表现思想美。若是没有乐器，光暗，言文等，
那所谓美就无着落，也就不能存在。单纯的文艺创作——如小说、诗歌之类
——的审美限度只在文字的组织上头；至于戏剧，非得具有上述三种美丽不
可。因为美有附丽的性质，故此，列它为创作的第三宝。
虽然，这三宝也是不能彼此分离的。一篇作品，若缺乏第二、第三宝，
必定成为一种哲学或科学的记载；若是只有第二宝，便成为劝善文；只有第
三宝，便成为一种六朝式的文章。所以我说这三宝是三是一，不能分离。换
句话说，这就是创作界的三位一体。
已经说完创作的三宝，那鉴赏的四依是什么呢？佛教古德说过一句话：
“心如工画师，善画诸世间。”文艺的创作就是用心描画诸世间的事物。冷
热诸色，在画片上本是一样地好看，一样地当用。不论什么派的画家，有等
擅于用热色，喜欢用热色；有等擅于用冷色，喜欢用冷色。设若鉴赏者是喜
欢热色的，他自然不能赏识那爱用冷色的画家的作品。他要批评（批评就是
鉴赏后的自感）时，必需了解那主观方面的习性、用意和手法才成。对于文
艺的鉴赏，亦复如是。
现在有些人还有那种批评的刚愎性，他们对于一种作品若不了解，或不
合自己意见时，不说自己不懂，或说不符我见，便尔下一个强烈的否定。说
这个不好，那个不妙。这等人物，鉴赏还够不上，自然不能有什么好批评。
我对于鉴赏方面，很久就想发表些鄙见，现在因为讲起创作，就联到这问题
上头。不过这里篇幅有限，不能容尽量陈说，只能将那常存在我心里的鉴赏
四依提出些少便了。佛家的四依是：“依义不依语；依法不依人；依智不依
识；依了义经不依不了义经。”鉴赏家的四依也和这个差不多。现时就在每
依之下说一两句话——
（一）依义：对于一种作品，不管他是用什么方言，篇内有什么方言参
杂在内，只要令人了解或感受作者所要标明的义谛，便可以过得去。鉴赏者
不必指摘这句是土话，那句不雅驯，当知真理有时会从土话里表现出来。
（二）依法：须要明了主观——作者——方面的世界观和人生观，看他
能够在艺术作品上充分地表现出来不能，他的思想在作品上是否有系统。至
于个人感情需要暂时搁开，凡有褒贬不及人，不受感情转移。
（三）依智：凡有描写不外是人间的生活，而生活的一段一落，难保没
有约莫相同之点，鉴赏者不能因其相像而遂说他是落了旧者窠臼的。约莫相
同的事物很多，不过看创作者怎样把他们表现出来。譬如一件很平常的事情，
在常人视若无足轻重，然而一到创作者眼里便能将自己的观念和那事情融
化，经他一番地洗染，便成为新奇动听的创作。所以鉴赏创作，要依智慧，
不要依赖一般识见。
（四）依了义：有时创作者的表现力过于超迈，或所记情节出乎鉴赏者
经验之外，那么，鉴赏者须在细心推究之后才可以下批评。不然，就不妨自
谦一点，说声，“不知所谓，不敢强解。”对于一种作品，若是自己还不大
懂得，那所批评的，怎能有彻底的论断呢？
总之，批评是一种专门工夫，我也不大在行，不过随缘诉说几句罢了。
有的人用批八股文或才子书的方法来批评创作，甚至毁誉于作者自身。若是
了解鉴赏四依，哪会酿成许多笔墨官司！
（原载 １９２１ 年 ７ 月 １０ 日《小说月报》第 １２ 卷第 ７ 号）
《我们要什么样的宗教？》
一宗教是不是普遍的需要？
宗教是社会的产物，由多人多时所形成，并非由个人所创造。宗教的需
要，是普遍的，其理由有五：
１、凡宗教必有一特别的理想，这个理想是人类所欲达到，而为人间生活
所必要有的。
２、凡宗教全要想解决“人生目的”的问题。
３、凡在宗教团体的人，必用自己的宗教理想，表现于实行上。
４、凡宗教必不满意于现实生活，以现实生活是病害的，不完全的，都是
要想法子，去驱除他，或改正他。
５、凡宗教皆栽培，节制，完成人类的欲望，人类欲望大别有三，（一）
肉欲， （Ｓｅｌｆｉｓｈｎｅｓｓ）（三） （Ｗｉｌｌｉｎｇｎｅｓｓ）
（Ｓｅｎｓｕａｌｉｔｙ）（二） 我欲，意欲。
三种欲望全是人间生活所不能免的。肉欲从肉体种种器官，为感觉发生，感
觉不能免除，则肉欲必须存在。于是发生有利有害的两个方面，凡宗教全是
试要节制他有害的方面，而栽培发展他有利的方面。在现实的生活之下，我
欲是较高的欲望，例如作文作画，必要写出自己的名字，表明是自己的作品，
便是由于我欲的缘故。但我欲过强，便成自私，有时也有妨碍，所以宗教要
去节制他，而他之一方面，仍要栽培他，完成他，因为个人的人格，也是由
我欲造成的。意欲是更高的欲望，可以管理一生的生活。倘若意欲不正就可
毁坏一生生活的全体。佛教所谓“心如工画师，善画诸世间”便是表明意志
有创造世界的能力。宗教的终极目的是要指导他，发展他，强健他。
由上述的理论，看人生免不了有理想，欲望，病害，故此要向上寻求安
康，宗教的感情，于是乎起。可以见宗教的本体，是人生普遍的需要。但是
宗教的生长，必须适应环境。所以宗教的适用，必须受空间时间的限制，因
时因地而不同。例如：六朝时候的佛教，因政治的关系而发达，可见政治与
宗教之关系；又如：在天灾流行的时候，人类朝不保夕，于是就希望超绝的
能力，可见天灾与宗教的关系；在国家衰弱的时代，宗教的情操越强，宗教
的信仰越烈，可见强弱势力与宗教的关系。所以今晚的讲题“我们要什么样
的宗教？”这“我们”是指我们今日中国说的。
二宗教的领域
许多人不看一看宗教的领域，不知道他有如何的大，所以一提宗教二字，
便要唾弃。其实宗教的领域最大，可以说占人生之最大部分。人的行动，若
仔细分析，少有不含宗教色彩的。由此广大无边的领域之中，依我的意见，
可以为三大国度：（１）巫祝的宗教，（２）恩威的宗教，（３）情理的宗教。
巫祝的宗教全基于过去的经验，其所行全是礼仪的，神圣的，秘密的。
不问参与之意义如何，参与者之了解与否。在原始的社会，这是很盛行的。
恩威的宗教，亦多基于经验。重礼节，信条，全以威权吓人，从者有福，
违者有祸，使人因慕升天之福，畏入狱之祸，而信服。因此人便立于无限威
权之下，不能不信服而持守戒律。
情理的宗教，不专恃恩威的作用，而重慈心，与智慧。佛所谓“悲智双
修”就是这个意思。其实行，全是依其智慧，情感，而得了解。提高感情，
用以打动人的慈悲，提高理智，用以坚定人的意向。使人在不知不觉之间，
就实现此悲，此智，于行为上。
此三种教，因时因地而异，其适用之处无绝对的善恶优劣之可言。智慧
过低的地方，用情理的宗教，倒会发生病害。反之文化极高的时候，巫祝的
宗教也就无所用了。
三中国现在缺乏的宗教精神
我们对于宗教所缺的精神，总括起来，可得左列的五种。
１、多注重难思的妙法，而轻看易行的要道。人都以为宗教是玄妙的，肤
浅便不是宗教。讲宗教，要你越听不懂，越妙。古来佛教经典，有些伪造梵
文，或者直译梵音，以为是圣语不翻，使人不易了解，正是这个缘故。
２、多注重个人的修习，而轻看群众的受持。修道的人，不甚注意传播和
发展的事。所以我们宗教态度，是独善的，不是普济的。
３、重视来世的祸福，而忘却现实之受用与享乐。我国人种种宗教行为，
多是为求来生之福，免来生之祸，而不知宗教正是使人得现实的享受。
４、只见宗教柔弱方面，而忽略了宗教的刚强方面。反对宗教者，多以下
列四项为理由：（甲）以为信仰古来圣人听从他的主张，认他作主，便是认
己为奴，在名分上实已小看自己的人格。（乙）信则有福，否则受罚，是崇
拜威权，而轻看自由。（丙）个性本应发展，而因宗教之故，每每使人萎退。
（丁）已死之人，其智识经验全比现在的人少，宗教崇拜死人，服从其主张，
则使人愚拙。这些话，似乎不错。然而人在宇宙，或太阳系之中本来不能算
是最好的；就是在地球之上，人类也不能算是最完全的，最自由的。所以我
们，于现有之理智以外，要想求得一位更高明的“神”，来服从。神的有无，
不是今晚我们所说的问题。但所谓神，不过人类更高理想的表现，人设立他
来，作个模范；并不算是怎样专制，或约束人的理性。
５、多注重思维，而少注重实行。以为宗教是超绝现实生活的，所以要主
张入定，持斋等事，若是多去活动便不算得宗教。例如：善堂，养老院，孤
儿院等设施，本出于儒道作善降祥的思想，而不认为宗教行为；在屋中焰香，
默坐，反认为宗教。
以上所说的五项，倘若不错，就是见我们所缺乏的宗教思想和度了。
四我国今日所需要的宗教
１、要容易行的。所谓容易行，并不是幼稚的念念阿弥陀佛，画画十字，
就算了事。乃是要人在日常生活中，不多费气力，就可以去作的善业。
２、要群众能修习的宗教。并不为特定的人，特定的事，而发生。所以无
论智愚，全能受持，才是合适的宗教。一个人坐在屋里苦修行，不是我们需
要的。
３、要道德情操很强的。人的理性，每自有光明的启示，因理智经验，而
评判将来的结果。此即自己对于自己道德情操所立的标准；而人的共同的道
德标准，则不可不由宗教来供给。
４、要有科学精神的。或谓宗教与科学不并立，其实不对。科学对于物质
的世界，有正确的解释，能与吾人以正确的智识。此正确的智识，正为宗教
所需要。必先有正确的智识，然后有正确的信仰。所以宗教，必须容纳科学，
且要有科学的精神。
５、要富有感情的。感情有感力，令人不能不去作。所以感情强，则一切
愿望全可成全。在宗教，决不能不重感情，而专重理智。
６、要有世界性质的。因为人的生活，日趋于大同。人同此心，心同此理。
世界上的人心，全有交通的可能，所以宗教，必须是世界的。
７、必注重生活的。旧日宗教，重死后的果报，其实宗教正为生前的受用。
宗教不注重生活，就失去其最高的价值。
８、要合于情理的。不能只重恩威，而不重情理。若是不合情理，不论是
什么宗教，一律在排除之列。
总之我们今日所需的宗教必要合于中国现在生活的需要。我们中国古代
“礼”的宗教既多流弊，近代输入的佛耶两教又多背我们国性的部分，宗教
既是社会多年的产物，我们想即时造一个新的宗教也是不可能，所以我们指
出现有的一个宗教而说她是最适合中国现在生活的需要是很难的。按耶教近
年发展的趋向似甚合于上述的理论。否认或证实不是在我今晚讲演的范围。
所以我对今天问题的答案是凡不背上述条件的宗教就是我们中国今日所需要
的宗教，并且我们所要的宗教不能专为上等社会着想而忘却宗教是一切人所
需要的。
（原载 １９２３ 年 ４ 月 １４ 日《晨报副镌》）
《孟加拉民间故事》译叙
戴伯诃利（ＬａｌＢｅｈａｒｉＤａｙ）的《孟加拉民间故事》（ＦｏｌｋｔａｌｅｓｏｆＢｅｎｇａｌ）
出版于 １８８３ 年，是东印度民间故事的小集子。著名的自序中说他在一个小村
里，每夜听村里最擅于说故事的女人讲故事。人家叫她做三菩的母亲。著者
从小时便听了许多，可是多半都忘记了。这集子是因为他的朋友的请求而采
集的。他从一个孟加拉女人得了不少，这集子的大部分就是从她所说的记下
来。集中还有两段是从一个老婆罗门人听来的；三段是从一个理发匠听来的；
两段是从著者的仆人听来的；还有几段是另一位婆罗门人为他讲的。著者听
了不少别的故事，他以为都是同一故事的另样讲法，所以没有采集进来。这
集子只有二十二段故事，据著者说，很可以代表孟加拉村中的老婆子历来对
孩子们所讲的故事。
正统的孟加拉故事的村婆子，到讲完一段故事以后，必要念一段小歌。
歌辞是：
我的故事说到这里算完了，
那提耶棘也枯萎了。
那提耶呵，你为什么枯萎呢？
你的牛为什么要我用草来喂它？
牛呵，你为什么要人喂？
你的牧者为什么不看护我？
牧者呵，你为什么不去看牛？
你的儿媳妇为什么不把米给我？
儿媳妇呵，你为什么不给米呢？
我的孩子为什么哭呢？
孩子呵，你为什么哭呢？
蚂蚁为什么要咬我呢？
蚂蚁呵，你为什么要咬人呢？
喀！喀！喀！
为什么每讲完一段必要念这一段，我们不知道，即如歌中词句的关系和
意义也很难解释。著者以为这也许是说故事的在说完之后，故意念出这一段
无意义的言词，为的是使听的孩子们感到一点兴趣。
这译本是依一九一二年麦美伦公司的本子译的。我并没有逐字逐句直
译，只把各故事的意思率直地写出来。至于原文的辞句，在译文中时有增减，
因为编译民间故事只求其内容明了就可以，不必如其余文章要逐字斟酌。我
译述这二十二段故事的动机，一来是因为我对“民俗学”（Ｆｏｌｋ－ｌｏｒｅ）的研
究很有兴趣，每觉得中国有许多民间故事是从印度辗转流入的，多译些印度
的故事，对于研究中国民俗学必定很有帮助；二来是因为今年春间芝子问我
要小说看，我自己许久没有动笔了，一时也写不了许多，不如就用两三个月
的工夫译述一二十段故事来给她看，更能使她满足。
民俗学者对于民间故事认为重要的研究材料。凡未有文字，或有文字而
不甚通行的民族，他们的理智的奋勉大体有四种从嘴里说出来的。这四种便
是故事，歌谣，格言（谚语），和谜语。这些都是人类对于推理，记忆，想
象等最早的奋勉，所以不能把它们忽略掉。
故事是从往代传说下来的。一件事情，经十个人说过，在古时候就可以
变成一段故事，所以说，“十口为古”。故事便是“古”，讲故事便是“讲
古”。故事的体例，最普遍的便是起首必要说， “从前有……（什么什么），”
或“古时……（怎样怎样）。”如果把古事分起类来，大体可分为神话，传
说，野乘三种。神话（Ｍｙｔｈｓ）是“解释的故事”，就是说无论故事的内容多
么离奇难信，说的和听的人对于它们都没有深切的信仰，不过用来说明宇宙，
生死等等现象，人兽男女等等分别，礼仪，传说风俗等等源流而已。 （Ｌｅｇｅｎｄｓ）
是“叙述的故事”，它并不一定要解释一种事物的由来，只要叙述某种事物
的经过。无论它的内容怎样，说的和听的对于它都信为实事，如关于一个民
族的移殖，某城的建设，某战争的情形，都是属于这一类。它与神话还有显
然不同之处，就是前者的主人多半不是人类，后者每为历史的人物。自然，
传说中的历史的人物不必是真正历史，所说某时代有某人，也许在那时代并
没有那人，或者那人的生时，远在所说时代的前后也可以附会上去。凡传说
都是说明某个大人物或英雄曾经做过的事迹的，我们可以约略分它为两类，
一类是英雄故事（Ｈｅｒｏ－ｔａｌｅｓ），一类是英雄行传（Ｓａｇａｓ）。英雄故事只说
某时代有一个英雄怎样出世，对于他或她所做的事业并无详细的记载。英雄
行传就不然：它的内容是细述一个英雄的一生的事业和品性。那位英雄或者
是一个历史上的人物，说的人将许多功绩和伟业加在他身上。学者虽然这样
分，但英雄故事和英雄行传的分别到底是不甚明了的。术语上的“野乘”是
用德文的 Ｍａｒｃｈｅｎ，它包括童话 （Ｎｕｒｓｅｒｙ－ｔａｌｅｓ），神仙故事（Ｆａｉｒｙ－ｔａｌｅｓ）
及民间故事或野语（Ｆｏｌｋ－ｔａｌｅｓ）种。它与英雄故事及英雄行传不同之处，
第一点，它不像传说那么认真，故事的主人常是没有名字的，说者只说“从
前有一个人……（怎样怎样）”或“往时有一个王……（如此如彼）”，对
于那个人，那个王的名字可以不必提起；第二点，它是不记故事发生的时间
与空间的；第三点，它的内容是有一定的格式和计划的，人一听了头一两段，
几乎就可以知道结局是怎样的。传说中的故事，必有人名，时间，地点，并
且没有一定的体例，事情到什么光景就说到什么光景。
从古代遗留下来的故事，学者分它们为真说与游戏说二大类，神话和传
说属于前一类，野语是属于后一类的。在下级文化的民族中，就不这样看，
他们以神话和传说为神圣，为一族生活的历史源流，有时禁止说故事的人随
意叙说。所以在他们当中，凡认真说的故事都是神圣的故事，甚至有时只在
冠礼时长老为成年人述说，外人或常人是不容听见的。至于他们在打猎或耕
作以后，在村中对妇孺说的故事只为娱乐，不必视为神圣，所以对神圣的故
事而言，我们可以名它做庸俗的故事。
庸俗的故事，即是野语，在文化的各时期都可以产生出来。它虽然是为
娱乐而说，可是那率直的内容很有历史的价值存在。我们从它可以看出一个
时代的社会风尚，思想，和习惯。它是一段一段的人间社会史。研究民间故
事的分布和类别，在社会人类学中是一门很重要的学问。因为那些故事的内
容与体例不但是受过环境的陶冶，并且带着很浓厚的民族色彩。在各民族中，
有些专会说解释的故事，有些专会说训诫或道德的故事，有些专会说神异的
故事，彼此一经接触，便很容易互相传说，互相采用，用各族的环境和情形
来修改那些外来的故事，使成为己有。民族间的接触不必尽采用彼此的风俗
习惯，可是彼此的野乘很容易受同化。野乘常比神话和传说短，并且注重道
德的教训，常寓一种训诫，所以这类故事常缩短为寓言（Ｆａｂｌｅｓ）。寓言常
以兽类的品性抽象地说明人类的道德关系，其中每含有滑稽成分，使听者发
噱。为方便起见，学者另分野乘为禽语（Ｂｅａｓｔ－ｔａｌｅｓ），谐语（Ｄｒｏｌｌｓ），
集语（Ｃｕｍｕｌａｔｉｖｅｔａｌｅｓ），及喻言（Ａｐｏｌｏｇｕｅｓ）四种。在禽语中的主人是
会说人话的禽兽。这种故事多见于初期的文化民族中。在各民族的禽兽中，
所选的主人禽兽各有不同，大抵是与当地当时的生活环境多有接触的动物。
初人并没有觉得动物种类的不同，所以在故事中，象也可以同家鼠说话，公
鸡可以请狐狸来做宾客，诸如此类，都可以看出他们的识别力还不很强。可
是从另一方面说这种禽语很可以看出初民理智活动的表现方法。谐语是以诙
谐为主的。故事的内容每以愚人为主人，述说他们的可笑行为。集语的内容
和别的故事一样，不同的只在体例。它常在叙述一段故事将达到极盛点的时
候，必要复述全段的故事一遍再往下说。喻言都是道德的故事，借譬喻来说
明一条道理的，所以它与相言很相近。喻言与寓言有点不同。前者多注重道
德的教训，后者多注重真理的发明。在低级文化的民族中常引这种喻言为法
律上的事例，在法庭上可以引来判断案件。野乘的种类大体是如此，今为明
了起见，特把前此所述的列出一个表来。
我们有了这个表，便知道这本书所载的故事是属于哪一类的。禽语的例
如《豺媒》，谐语如《二窃贼》，喻言如《三王子》，《阿芙蓉》等是。
孟加拉民间故事的体例，在这本书中也可以看出它们有禽语，谐语，集
语，喻言四种成分，不过很不单纯，不容易类别出来。故事的主人多半是王，
王子，和婆罗门人。从内容方面说，每是王，王子或婆罗门人遇见罗刹或其
他鬼灵，或在罗刹国把一个王女救出来，多半是因结婚关系而生种种悲欢离
合的事。做坏事的人常要被活埋掉。在这二十二段故事中，除了《二窃贼》
及《阿芙蓉》以外，多半的结局是团圆的，美满的。
在这本故事里有许多段是讲罗刹的。罗刹与药叉或夜叉有点不同。夜叉
（Ｙａｋｓａ）是一种半神的灵体，住在空中，不常伤害人畜。罗刹（Ｒａｋｓａｓａ）
男声作罗刹娑，女声作罗叉私（Ｒａｋｓａｓｉ）。 “罗刹”此言 “暴恶”，“可畏”，
“伤害者”，“能瞰鬼”等。佛教译家将这名字与夜叉相混，在印度文学中
这两种鬼怪的性质显有不同的地
方。罗刹本是古代印度的土人，有些书籍载他们是，黑身，赤发，绿眼的种
族。在印度亚利安人初入印度的时候，这种人盘据着南方的森林使北印度与
达 （Ｄｅｃｃａｎ）隔绝。他们是印度亚利安人的劲敌，所以在《吠陀里》说他
们是地行鬼，是人类的仇家。《摩诃婆罗达》书中说他们的性质是凶恶的，
他们的身体呈黄褐色，具有坚利的牙齿，常染血污。他们的头发是一团一团
组起来的。他们的腿很长大，有五只脚。他们的指头都是向后长的。他们的
咽喉作蓝色，腹部很大。声音凶恶，容易发怒，喜欢挂铃铛在身上。
他们最注重的事情便是求食。平常他们所吃的东西是人家打过喷嚏不能
再吃的食物，有虫或虫咬过的东西，人所遗下来的东西，和被眼泪渗染过的
东西。他们一受胎，当天就可以生产。他们可以
随意改变他们的形状。他们在早晨最有力量，在破晓及黄昏时最能施行
他们的欺骗伎俩。
在民间故事中。罗刹常变形为人类及其他生物。他们的呼吸如风，身手
可以伸长到十由旬（约 ８０ 英里，参看本书《骨原》）。
他们从嗅觉知道一个地方有没有人类。平常的人不能杀他们，如果把他
们的头砍掉，从脖子上立刻可以再长一个出来。他们的国土常是很丰裕的，
地点常在海洋的对岸。这大概是因为锡兰岛往时也被看为罗刹所住的缘故。
罗刹女也和罗刹男一样喜欢吃人。她常化成美丽的少女在路边迷惑人，有时
占据城市强迫官民献人畜为她的食品。她们有时与人类结婚，生子和人一样。
在今日的印度人，信罗刹是住在树上的，如果人在夜间经过树下冲犯了
他们就要得着呕吐及不消化的病。他们最贪食，常迷惑行人。如果人在吃东
西的时候，灯火忽然灭了，这时的食物每为罗刹抢去，所以得赶快用手把吃
的遮住。人如遇见他们，时常被他们吃掉，幸亏他们是很愚拙的，如尊称他
们为“叔叔”，或“姑母”等，他们就很喜欢，现出亲切的行为，不加伤害。
印度现在还有些人信恶性的回教徒死后会变罗刹。在孟加拉地方，这类的罗
刹名叫“曼多”（Ｍａｍｄｏ），大概是从阿拉伯语 “曼督”（Ｍａｍｄｕｈ），意为“崇
敬”、“超越”而来。
这本故事常说到天马（Ｐａｋｓｈｉｒａｊ），依原文当译作“鸟王”。这种马是
有翅膀能够在空中飞行的。它在地上走得非常快，一日之中可以跑几万里。
印度的民间故事常说到王和婆罗门人。但他们的“王”并不都是统治者，
凡拥有土地的富户也可以被称为王或罗者，所以“豺媒”里的织匠也可以因
富有而称为王。王所领的地段只限于他所属所知道的，因此，印度古代许多
王都不是真正的国王，“王”不过是一个徽号而已。
此外还有许多事实从野乘学的观点看来是很有趣味的。所以这书的译述
多偏重于学术方面，至于译语的增减和文辞修饰只求达意，工拙在所不计。
十七年六月六日海甸朗润园
赠与爱读故事的芝子
（原载《孟加拉民间故事》，１９２９ 年 １１ 月，商务印书馆）
《观音崇拜之由来》
最受崇拜的菩萨，是观音与弥勒，观音崇拜完全是宗教性的，而弥勒带
些政治性，因为他是未来世的弥赛亚，自白莲教至义和团，教友与团友都尊
崇弥勒菩萨，现在专讲观音。
观音是梵语“阿缚卢枳多伊湿伐罗”的讹译，“音”（婆娑罗）乃是“自
在”（伊舍婆罗）之误。自在在哲学上与信仰上，都指神、王、主而言。凡
是求菩提的，无论其是否凡人，都可称为自在。凡菩萨具足菩萨性者，即是
菩萨摩诃萨。今日甘地受其同胞的尊敬，故有摩诃萨（大有情）甘地之称。
从文法上讲，观自在应当解作以慈悲观察的主，可以见到一切，救度众
生，他是世间的主，所以也称为世自在，他并无人性，其受人崇拜之始，约
在纪元前一世纪与后一世纪之间。
他也是将死者的神，当病人快死的时候，家人总将观音像捧到他的床前，
让他可以安然去世。
净土宗说观音是阿弥陀的儿子，阿弥陀是日神，住在西方日落处，观音
与阿弥陀之日性，见于《阿弥陀经》。从《妙法莲花经》的“普门品”里，
我们可以看到他的大慈大悲。虔诚的人，天天念“普门品”（《观音经》），
在鸠摩罗什的《莲花经》里，观音有三十三个化身，就各人等级高低而随时
现不同的身说法。
观音崇拜源于印度教的神妃派（Ｓｎｋｔｉｓｍ）。梵，毘纽，湿缚是印度教的
最胜三尊，湿缚的配偶最受普遍的信仰，她是毁灭与再造之神，隐为弥陀，
为无量光，显为观音，为有限光。原来印度当一世纪时，神妃派大盛，每个
神都有配偶，现在西洋人进入印度教的庙宇，看见了具有生殖器的神像，以
为是非常猥亵的，其实，阴阳性器不过是生命的象征。
观音亦是生命的赐予者；观音送子，东西京大教授高楠顺次即说：“欧
洲骑士风气与圣母崇拜，都是受着经小亚细亚而传入的印度思想之影响而产
生的。”圣方济各沙勿略（Ｓｔ．ＦｒａｎｃｉｓＸａｖｉｅｒ）将天主教传入日本之后，日
本的幕府，有一时期迫害过天主教徒，那时圣母崇拜者，假称玛利亚为子安
观音（即送子观音）。
中国的观音崇拜大约始于四世纪时，法显（３９９—４１４）留学印度时，只
见一处大乘教徒，崇拜观音，而玄奘（６２９—６４５）至印度时，看见许多的观
音像供奉着，大概朝拜佛迹圣地回来的人，不无助进观音崇拜的贡献。
补陀落迦即是观音所住的圣地，在印度河口的赦罪（Ｐａ－ｐａｎａｓａｍ）岛上，
每年不少善男信女，南来沐浴，希望圣地的泉水，能够洗去他们的罪孽（浙
江定海县的普渡山①，梵名亦为补陀落迦）。
在中国，不少关于观音有兴味的故事。南北朝时，年年刀兵，人民处于
水深火热之中，惟有念《观音经》，以求大悲之解救。同时，产生了不少关
于神迹的故事；而观音像的形式，也并不一致。我们知道，观音的原始，是
个阴性的神。不过无论说其是男神或是女神，总是一个观音；一个观音有多
数不同的化身。且说唐太宗为了姓李的缘故，把老子当作祖先而重道教。僧
法淋不以为然，他说皇室原属鲜卑，本没有汉姓。皇帝怒，定其死罪；限其
用七天工夫，在牢监里呼求观音之名，且看他所信仰的菩萨来救他不救。第
七日，他求见皇帝。皇帝问他是否天天求告菩萨，他说：“这七天内，我一
心只呼求陛下。因为陛下实在是观音的化身，所以人民在这强盛而公平的大
国里必不致无辜受死。”于是皇帝发动慈心，免其死，将他放逐到岭南去。
佛教徒当这件事为神迹。喇嘛教徒公认西藏的达赖喇嘛，为观音的化身。
中国与日本佛教艺术所表现的观音，可以列举出七种来：
（一）圣观音（大慈观音）。原始的最佛教化的观音，左手拿着莲花，
右手放在胸部，是代表佛教的纯净和特殊性。
（二）马头观音（师子无畏观音）。他有马的头，一对伸出口外的长牙，
和八只臂，其中的两只，握着 Ｖａｉｒａ 和莲花，他代表佛教进步与非常的能力。
（三）十一面观音（大光普照观音）。有十一个面孔，前面的三个是慈
善的，左面的三个是忿怒的，右面的三个是训诲的，一个向上，是心平气和，
泰然自若的态度。又有四只手，一只拿着念珠，一只拿着莲花，一只拿着水
瓶，另一只手手掌向外举着。他显示对人类的关切，四面八方普照着。
（四）如意轮观音（大梵深远观音）。普通都是二只手臂的，少数也有
六个手臂的。是在深思的样子，头有些向右转，右手支腮，左手扶膝。如果
有六只手，则其余四只拿着希望石，轮子，念珠与莲花。他满足人类的需求。
（五）准提观音（天人丈夫观音）。一个三眼十八臂的女性，代表光明
与智慧。
（六）千手观音（大悲观音）。面上有三只眼睛，身上四十或三十八只
手臂，每个手心上有眼睛一只。他拿着刀，剑，斧等物，是最受尊崇的菩萨
之一。
（七）不空羂索观音（与不空钩观音同体）。三面，八臂，手里拿着绳
子。
在中国最受普遍崇拜的是圣观音，白衣观音，柳枝水瓶观音。在印度，
水瓶与柳枝是家家必用的东西。每天早晨，印度人折柳枝来刷牙，刷完就丢
弃。牙刷印度人不喜欢用，厌它不洁。至于观音的柳枝，是奇妙不过的，是
普济众生的象征。
此外，还有鱼篮观音，送子观音，与青颈观音。关于鱼篮观音有这样的
一个传说：海龙王的女儿，化了一条鱼在水中游玩，不留神，被渔翁捉获。
观音见了，发动慈心，从座而降，将她买过来放生。从此这龙王的女儿，因
感激观音的恩典而精修。
送子观音，在日本叫做子安观音，是生命的赐予者。妇女最崇拜她，有
将她供奉在卧室里的。
青颈观音的来历，也有一种说法。有个乳海，充满了生命的奶。恶魔起
恶意，想倒一碗极猛烈的毒药下去。观音为欲解救这苦难，亲自将毒药饮尽。
毒发，头颈就变蓝了。
（原载 １９３４ 年 １１ 月 １９ 日、２０ 日天津《大公报》）
《造成伟大民族的条件》
——对北京大学学生讲
有一天，我到天桥去，看那班“活广告”在那里夸赞自己的货色。最感
动我的是有一家剃刀铺的徒弟在嚷着“你瞧，你瞧，这是真钢！常言道：要
买真钢一条线，不买废铁一大片”。真钢一条线强过废铁一大片，这话使我
连想到民族的问题，民族的伟大与渺小是在质，而不在量。人多，若都像废
