但作为一个普遍性的命题，将知识分子简单地还原为“思想者”，笼统提出“还思想于思想者”，则可能产生偏颇。首先是没有和周作人的选择划清界限。周作人在大革命失败以后所作出的选择，自有它的意义，但也明显存在两个问题。首先，周作人，以及类似他的知识分子，之所以要将思想与行动脱钩，就是因为他们认定，行动，特别是群众的行动必然是非理性的，是应该规避的。这前提本身，其内含的精英意识，反群众的倾向，就是可以，也应该质疑的。更为致命的是，周作人的“还思想于思想者”，实际上是要否认知识分子的社会责任感，要把自己还原成“纯粹的个人”，根本斩断个人和社会的联系，完全放弃知识分子的历史使命。思想一旦失去了和实际生活的联系，就成了自娱自乐的智力游戏：而这正是周作人所追求的——当然，他还有矛盾的另一面。
问题的严重性在于，在提出“还思想于思想者”这一命题的九十年代初，周作人的选择，正是一些知识分子所需要借鉴的，所谓“岗位意识”就是在这样的背景下提出的，而我当时对此是缺乏警觉的。尽管“还思想于思想者”的命题，对于我自己，不会，也没有导致对现实的逃离，如前所说，我即使站在边缘位置，也是在关心、思考时代的中心话题，这是由我以及我们这一代人的特殊经历所决定的，但作为一个普遍性命题，笼统地不加分析地强调“还思想于思想者”，就可能给淡漠现实的知识分子提供口实：这也是必须正视的。
关于思想与行动的关系问题 九十年代中期以后的问题和我的矛盾
另一方面，强调知识分子的理论创造和批判功能，是完全必要的，如我在前面几讲中一再提到的，理论创造力与批判力不足，一直是中国知识分子的两大问题，这是有负知识分子职责的。但如果因此而忽略或者没有充分重视直接参与社会实际的实践型知识分子的意义和作用，也会产生偏颇。如前所说，八十年代初，我们曾片面强调实践和实践型知识分子，后来又走到另一个极端。特别是到了九十年代中期、后期，以至到了今天，远离现实生活，脱离脚下土地，沉湎于知识名利场和小圈子，自恋、自怜、自闭、自我表演、自我玩弄，几乎成了一种知识分子病。从整个中国的社会变革的大局来看，这个问题就更加严重。知识分子和民众的隔绝，知识分子和实际社会的隔绝，已经成了一个社会问题。
我们今天所谓“自由主义者”和“新左派”，吵得昏天黑地，社会根本不予理睬，就是因为都是“空谈”，与社会无关。我的选择是偏于进行理论的创造和思想的批判，因而必须关注现实，但又要保持一定的距离。这当然有局限，但却是适合我的，包括我的精神气质：总体上看，我是一个思想型，而非实践型的知识分子。这就是我的问题：我意识到知识分子参与社会的重要性和迫切性，但我自己做不到。
不能把社会实际运作理想化和浪漫化。这也是鲁迅的一个经验。鲁迅在1927年底在《关于知识阶级》里说了那番话以后，他自己就真的投入了社会实际，与反抗国民党统治的共产党合作。今天有些人居然说，这是鲁迅的一个错误选择。我真不知道这是从何说起。在国民党白色恐怖下，这是需要非凡勇气的，我就做不到。而更难能可贵的是，鲁迅一方面参与共产党领导的社会实际运动，一方面又依然保持着他的清醒和批判态度。这是有别于同时期的太阳社、创造社的知识分子的，他们一旦和工农社会实践运动相结合，就将其理想化，绝对化，神圣化，完全放弃了知识分子自身的独立批判性。这其实就是当年鲁迅和太阳社、创造社知识分子论战的实质。鲁迅自己也因此陷入了深刻的矛盾与痛苦中：一方面，要参与、支持社会反抗运动，因此而承受着各方面的巨大压力——如前所说，时至今日，这还是鲁迅的一大“罪状”；另一方面，他又要坚持知识分子，一个思想者的独立批判立场，因而发现运动的很多问题，而且发现了以后，还要进行斗争，这又要承受来自“自己人”的同样巨大的压力。但一面斗争，一面还要支持，因为这是当时唯一反抗国民党统治的运动。在鲁迅这里，可以说是把思想与行动，理想、信仰与实际社会运动，思想者与实践者之间的复杂万端的纠缠关系，推到了极端。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(1)
鲁迅和其他先驱者的经验对于我们无疑是非常重要的。问题是，今天我们究竟怎么做，如何处理思想与行动的关系。
总结历史的经验教训，我们首先要确立一个大前提：知识分子不能脱离社会现实，不能放弃应有的社会责任，必须关怀现实，和实际生活，和脚下的土地、土地上的人民，保持精神的联系，必须参与社会变革，建立思想与行动、实践的有机联系。在这样的大前提下，通过什么途径，以什么方式，建立怎样的联系，是可以，而且应该有多种选择的。
一种是从现实问题出发，进行理论思考研究，为社会改革铸造理论思想武器，为社会提供根本性的价值理想。这样一类理论家型的知识分子，其理论创造的抽象程度越高，从表面看来似乎远离现实，其实是和现实的更深层面、更高层次上的结合。这样的知识分子的意义和价值不可低估。今天的中国，这样的知识分子还没有出现，但却是我们今天这个价值失落的时代所迫切需要的：时代正呼唤着真正的理论家。
第二类是我在前文所提出的以批判作为和现实主要联系方式与极限的批判型知识分子。他们与现实的联系，自然比较引人注目，但也自有其限度。
第三类是直接参与政治、经济、文化、教育实践，以及不同形式的实际社会工作的行动型、实践型的知识分子。
不可忽视的还有专家型的知识分子。他们主要从事专业知识的生产、积淀、传授、传播。而他们的专业知识有的与现实生活联系密切，有的则是间接的，更为隐蔽、曲折的，看似无关却有关。尤其是他们中有的知识分子在主观上是以远离现实，躲进象牙塔作为自己的选择。就我个人而言，我不赞成这种象牙塔选择。但我觉得有一些人，他就关在房间中做研究，不问窗外事，只要他是认真的严肃的努力、创造，尽管有缺陷，但仍然有他的不可替代的价值，这样的选择，也应该得到尊重。我们要建立的是多元的思想、学术的生态平衡。
其实，说到底，我们这里所说的所有的选择，在自有其价值，因而有其存在理由的同时，都有其局限，都存在着走到极端就会落入的陷阱。
我们今天讨论的这些问题，我的思考到现在还没有结束，我的思想有些混乱，可以听得出有些前后矛盾，也就是说还没有完全理清楚，说出来只是为供同学们的思考作参考。
还有一点时间，我们就来做课堂讨论吧。请大家提问或发表意见。
发言者一：谢谢钱先生的讲课。我觉得你很诚实，你做不到的你敢承认，这是非常难得的。你说你愿意站在边缘，害怕处在中心位置，怕被群众情绪影响，怕辩论，这就证明你本身的思想还没想透，自己还不坚定。因为一个真正掌握真理的人，不管什么人，哪怕全体的人都反对他，也不怕。因为他相信，真理与他同在。
钱：你说得很对。我一直认为自己是一个非常软弱的知识分子，有一种内在的软弱。我有洁癖，这是知识分子的一个毛病，就是害怕在争论中被别人泼脏水。鲁迅就不怕，他不轻易和别人论争，但如果觉得非争不可，就勇往直前，也不怕泼脏水。而我却顾虑重重。有时候就是你说的，自己没有把问题想清楚，不敢随便去讲。你说真正掌握真理的人，是无所畏惧的，也许是这样吧。我年轻的时候，甚至在八十年代的时候，总觉得自己手里有点真理，什么都敢说。现在，也许是经历多了，年纪大了，或者更准确地说，越来越看清自己了，就怀疑起来了，经常问自己：这样想对吗？这样做对吗？这么说，自己做得到吗？哪怕是对的，自己做不到，就不敢去要求别人。自己都没把握的事情，到处去鼓吹，在我看来，这是犯罪。这就使自己常常显得比较胆怯，不敢随便说话。还有一点，也让我胆怯。现在这个社会，特别是思想文化界，老是要你站队，要你表态，旗帜鲜明地表明态度和立场：你赞成什么，反对什么，你拥护，还是不拥护？两军对垒中，你站在哪一边？而我的考虑却比较复杂。首先我不大相信人们信誓旦旦地说的话，他说得越坚定，我越怀疑，总觉得背后可能有陷阱，就不敢轻易表态。我对“不是白，就是黑；不是对，就是错”这一类“两军对垒”的二元对立的思维、说话方式，也很怀疑。对于争得你死我活的双方，我常常觉得他们各自在某些方面都有点道理，我都赞成；而在另外一些方面，又都没有道理，我都不赞成。这就使自己的态度很暧昧，无法明确表态。如果把心里的话，全都说出来，就是这也不赞成，那也不赞成，这儿有问题，那儿也有问题，都很可疑。我的立场，就在这种种怀疑之中，我只会说“不对”，要问我“应该如何”，“怎样才对”，我也说不清楚。我知道，这都是“哈姆雷特思维”在作怪：思虑越多，说话越犹豫，行动就更犹豫。最近就有位年轻的批评家批评我，说我对金庸的评价，态度暧昧。我知道，拥金派与反金派立场都非常坚定：一方就是说金庸好，无论怎么攻击，都说金庸好；另一方就是反金庸，怎么说也反。而我，却是折中派。我觉得金庸有他的价值，但似乎没有说的那么好，但要全盘否定金庸，我又觉得不对。我的立场就是不坚定，也不勇敢地捍卫自己的意见，对那位年青批评家的批评，我就不回应。我的文章发表了，意见说出来了，就完了。不管别人怎么批评，都不回应。批评得对，心领就是；有的批评，心不以为然，也不辩驳，就采取这么一种躲避的态度。我承认，这是洁癖，就是想保持一个真实的自我，最大限度地减少伤害的自我。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(2)
这里也存在一个矛盾：要完全保持一个真实的自我，大概只有把自己密封起来，这又是我所不愿意的；在公众面前的自我，总免不了要变形。我的态度的暧昧，什么都是，什么都不是，形象就容易模糊。一个时候，两军对垒的双方，都以为你是同道，同时又觉得你说的话不够劲，没有达到他们希望的样子。另一个时候，又都认为你是他们的反对者，于是你就从双方争取的对象变成一致打击的对象。这些年我在中国思想文化界的命运，就是如此。我之所以有这么多的矛盾，大概就是你所说的，我不是真理的掌握者，只是一个真理的探索者，一个充满困惑，甚至常常无可奈何的真理探索者。
发言者二：您提到自己面临一个选择时，马上想到前面有一个什么陷阱。我想这反映了您的一种自我反对倾向。我的问题是，当您选择了走进鲁迅先生的时候，你有没有意识到前面陷阱的存在呢？
钱：这个问题提得很尖锐，问到了我和鲁迅的关系。鲁迅对我，确实有非同小可的意义。记得摩罗曾经说过，我们都是“无赖之徒”，就是说，我们失去了信仰，就没有了可以仰赖、可以依靠的东西。我这样的人，不信上帝，那么靠什么呢？坦白地说，我靠着鲁迅，鲁迅是我的思想的基本源泉，精神的基本依靠。但我又清楚地知道，鲁迅不是上帝，鲁迅并不可靠。他连导师都不肯当，他自己都处在探索中，自身充满了矛盾、困惑，怎么靠？但我又几乎别无选择，所以说，这是无可奈何的选择。既然明知不可靠，为什么还要靠呢？
我的理由也很简单：第一，鲁迅思想是深扎在中国这块土地上的，既面对着他的时代的现实，又有很大的超前性，因此，他对于我们，又是“现在式”的存在，我们在现实中遇到问题，感到困惑，可以和他进行对话、交流，并总能够获得启示。其二，正因为他不自命导师，他就不会束缚我，反而会促使，甚至逼迫我独立思考。这是一个可以信赖的，能够不断提供精神资源的长者、先驱，简单说，靠着他，我放心，心里踏实。尽管我知道，他不能解决我所有的问题，说到底，最终还得靠自己。
我同时也清楚地知道，这样的选择，本身也就意味着一种局限。所以有人说，钱理群“走在鲁迅的阴影下”。我从不回避：我的任务就是“讲鲁迅，接着鲁迅往下讲”，我自认为这是一个很大的价值，同时，也是一个很大的局限。
当然，我也希望自己能成为鲁迅的对手。鲁迅一生的最大遗憾，就是没有遇到真正的对手，能真正击中他要害的对手。研究的最高水准、最高目的，就是成为自己研究对象的对手，能够超越对象的对手。这不是想不想的问题，而是能不能，有没有超越其上的思想、文学的力量。我自认没有这样的能力、水平和境界。而且这不是个人的问题，某种程度上，这是历史的局限、时代的局限。
发言者三：您反复强调知识分子应面对中国的现实问题。最近许多人都在谈三农问题，您是怎样面对中国的农村问题的？
钱：最近，我读了李昌平的《我向总理说实话》，看了心里实在难过。我首先反省自己：我们这些人确实是在象牙塔里呆惯了，对现实太隔膜也太冷漠了。我相信李昌平只不过向我们提供了一部分农村的真实，就已经让人震惊了。现在大家都来谈三农问题，说明中国知识分子开始关心现实，开始意识到自己与中国现实，与农村脱离的问题。这是很好的。但是我又有点警惕，我担心这里是否有新的炒作，是否有做戏的可能？是真的都在关心吗？有许多知识分子又在开药方了。开出的一些药方我觉得可疑，比如有人说农村的出路是土地的自由买卖。对这样的高论，我实在有些不放心。中国农民就剩这么一点土地了，当然进城打工了，脱离了土地，但打工不成还可以回去，还有退路。这是中国农民比下岗职工好的地方，下岗职工一下岗，什么也没有了。农民实在不行，还有土地。如果土地可以买卖，一买卖就变成兼并了。而谁去兼并呢？还是有钱者，农村的高利贷者，权力者们，这将给中国的农民带来什么呢？……我坦率地承认，我不了解中国的农村，也不知道自己可以为中国的农民做什么事，当然，我会努力地去寻找这样的途径，在我未找到之前，我宁愿沉默。我总觉得空洞地表示对三农问题的关注，多少有点做戏的嫌疑。所以我现在不太想谈三农问题。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(3)
发言者四：老师在课堂上讲了许多痛苦。但我想，一个人可以阳光地活着，这不更好吗？
钱：我所说的是“丰富的痛苦”。我当年在上大学时读过一本俄国的剧作，题目就给我留下了很深的印象：《智慧的痛苦》，意思是说，真正的思考和智慧，一定是和精神的痛苦相伴随的，这是没有办法的事情。这是代价，也是价值：思考与智慧的痛苦，是丰富的，它给你的是生命的充实感。因此，我常说，我因思考而痛苦，但我从未感到空虚，我每天都为新的探索、新的发现而兴奋不已。这也是一种快乐，一种为思考、智慧的阳光所照耀的生活。当然，这是我这样知识分子的选择。人们完全可以选择另外一种不那么沉重的，更为轻松的，更偏重于物质享受与精神的愉悦的生活。那也很好。但要有一个前提：你的快乐是通过自己的诚实的劳动得来的，不能建立在别人的痛苦之上，不能靠掠夺别人伤害别人来换取你的快乐。
顺便再说一点：你们听我的课，听我不断地叙说知识分子的精神痛苦，这也可能造成某种误解。我刚从韩国回来，就遇到一件事，可以说是一个笑话吧：一位初次见面的韩国朋友，他对我说：“钱先生，我以前通过读你的著作来想象你，总觉得你一定是愁眉苦脸的，瘦骨伶仃的，整天生活在痛苦中的人。没想到生活中的你，竟是一个开朗、乐观，经常放声大笑的胖子，简直就像一尊弥勒佛！”这道理很简单：人是立体的，书本、课堂上所显示的，只是人的精神面貌的某一侧面，仅根据人在特定场合的言说来对一个人作出判断，往往会造成只知其一、不知其二的片面性。
发言者五：老师讲知识分子问题，但有一个方面似乎没有涉及，就是知识分子和国家的关系的问题。我很想听听老师在这方面的看法。
钱：这个问题很大，也很重要，以后或许有机会来详细讨论。这里简单谈两点。我这个人对权力，也包括国家权力都有点警惕，这当然是片面的，不能一般地否定国家权力。但对国家主义的警惕却是有必要的。将国家作为一个绝对物，无条件地鼓吹国家至上，这方面我们是有沉痛的历史教训的。另一方面，现在还没有到“世界大同”的时候，生活在现实时空下的知识分子，不能完全没有爱国主义情怀和民族国家意识。不能用全球化来否定民族的独立和国家利益，对国际霸权主义也要保持一定的警惕。当然，也要警惕极端民族主义：它是很容易被国家主义者所利用的。
发言者六：钱先生，你刚才谈到了上帝。在我看来，中国上古的贤哲们，和上帝关系还是很好的。黄帝、文王、武王、孔子、老子，对上天理解非常透，所以，从这个角度来说，我们不是没有上帝，只是缺少上帝的化身，也就是耶稣。我不明白，为什么钱教授您说执意不相信上帝呢？
钱：我发现一个有趣的现象：很多基督教徒都拿我做传教对象，总觉得我有可能信基督教。
发言者七：那位同学每回在公共场合，都要宣传宗教。我觉得不好，我想对那位同学说，每个人都有不信仰宗教的自由，不要强迫别人。
钱：我还是来回答他所提出的问题吧。我是一个经验主义者，我这一生中许多惨痛经验使我很难接受任何具体的宗教。第一个经验是，我没有办法使上帝成为我心中的上帝。在我的感觉中，上帝始终是他者，而我绝不会把自己交给任何一个他者，这是我们这一代的惨痛经验：就是因为轻易地把自己无条件地交给他者，我们上了许多当。当然，我知道，在真正的基督教徒那里，上帝不是他者，而是存在于自己心中，但我感觉不到，做不到这一点，我就没有办法把自己交给上帝。这是一个理由。第二，就是我上过太多太多的自称自命的“圣徒”的当，因此，我对圣徒有先天的反感，所有的宣传我都觉得可疑，尽管我知道这样的怀疑也应该怀疑，但我无法排除自己的疑心，就只能这样了。但我愿意有宗教情怀，对宗教文化也很感兴趣，就是无法皈依任何具体的宗教，成为宗教徒。当然，这只是我个人的选择。宗教问题就如刚才那位同学所说的，有信的自由，也有不信的自由，大家可以讨论。今天就到这里为止。
自然人性论与个人主义问题 自然人性论问题(1)
八十年代所面临的问题：革命禁欲主义
这两个问题实际上都牵涉到人性问题。为什么在八十年代会成为主导性的话题呢？这跟人们的文革经验直接相关。如前一讲所谈到的，当时主导的人性观的最大的特点，一是强调人的非动物化，二是强调人的非个人化。非动物化就是把人所有的欲望都看成是罪恶，所以要最大限度地克制人的欲望；非个人化则强调人是集体的，要将个人的东西压抑到最大限度，这实际上是一种所谓的“革命禁欲主义”，它在文革时期发展到顶端。文革有两个影响最大的口号，一个是“在灵魂深处爆发革命”，一个是“狠斗私字一闪念”，甚至将这种观念仪式化了，叫做“早请示，晚汇报”，每天请示、汇报的内容就是面对着毛主席像，“狠斗私字一闪念”，报告、忏悔这一天自己曾经有过的“私心杂念”，成为一种仪式就标志着对人的个人欲望的压抑，已经深入了人们的日常生活。实际这样的忏悔不是始自文革，我记得在念大学的时候，反右运动以后，曾有运动，也是要求将个人的隐私，最隐蔽的东西坦白出来，以示忠诚。非个人化，不允许有私欲，也不允许有隐私，只要求人将最个人化的东西全部暴露。这样的运动后来发展到非常荒谬的地步，你说得越丑陋，越耸人听闻，越光荣。这也是有传统的，延安后期有一个“抢救运动”，谁坦白自己是特务，就给谁戴大红花、骑大马，而且开小灶，请他吃特别伙食。我有一个中学同学，平时虚荣心就比较强，喜欢出风头。上了大学以后，在交心中，看到别人都在坦白，得到表扬，而他没有什么可坦白的，反倒弄得灰头灰脸。为了制造“轰动新闻”，他脑子一热，就去坦白：“我曾经有过一闪念：想暗杀毛主席！”显然是编出来的。当天表扬了他，第二天就抓了起来，为这件事吃了几十年官司，怎么也说不清楚。事情虽然荒唐，却很能说明问题的本质：所有这些“非动物化，非个人化”的人性论，以及相关的这些运动、仪式，都是制造精神迷乱，但它打着的却是美好的旗号。
在文革结束之后，我们所面对的就是这样一种达到了荒诞程度的，近于可怕的所谓革命的禁欲主义。面对这样的现实，我们开始思考，如何将这个现实话题变成一个理论问题，于是就有了“人性论”的讨论：“人到底是个什么东西？”就在这样的背景下，“五四”所提出的“自然人性论”就引起了八十年代的学术界，特别是我这样搞现代文学的学者的关注。
八十年代对“五四自然人性论”的阐释
“五四”时期的自然人性论是针对传统宋明理学“存天理，灭人欲”的理念提出来的。也就是说，“五四”面对的是中国传统禁欲主义，而如前所说，八十年代我们面对的是革命禁欲主义，所以两个时代所面对的问题确有相似之处。关于“五四自然人性论”的研究，在我的学术著作里主要集中在两篇文章：一篇收在《周作人论》里，叫《性心理研究与自然人性的追求》；另一篇《话说周氏兄弟》中讨论周氏兄弟的妇女观和儿童观时，也提到了自然人性论。
“五四”时期周作人有一篇很有名的文章，题目叫《人的文学》。首先讨论“人”，强调人是一种动物，但又不是一般的动物，而是一种进化的动物，一种有精神性的动物。因此，人有肉与灵，神性和兽性两个方面。首先，人是以动物的生活为生存基础，作为基础的是人的本能的欲望，是人的兽性。比如爱情，首先是生理上的吸引，爱情的基础是人的本能的性欲。但人既然是精神性的动物，那么，人的爱情，就不仅是生理上的吸引，还包括情感、人格的牵引。在周作人这些“五四”先驱者看来，人的动物性和精神性，肉和灵，是可以统一的。人有自然的本能，也有超越本能的理性，这两个方面都属于人的本性。凡人的自然欲求均不能阻挡而只能疏通，要让人的本能欲望自然发泄，但同时人也有精神追求，人有情与理两个方面，有情欲也有理性，理性会自然地约束人的情欲，二者可以达到一种平衡。应让人的这两个方面，兽性与神性，本能欲望和精神理性，都自然地发展，在发展过程中，自会形成相互的补充、制约，达到自然的平衡，而不要人为地去干预：这就是“自然人性论”。
自然人性论与个人主义问题 自然人性论问题(2)
在八十年代我们阐释“五四”时期的“自然人”的时候有几个重点：首先是强调对人的自然本能的肯定，要批判“性不净”思想。鲁迅家乡就有一个习惯，人挑水桶，第一桶是可以用的，第二桶是不可用的，为什么呢？因为人在挑水的时候屁股可能会撞到第二桶水，因此是不干净的。所以周作人写过《上下身》，说人的观念中以为以肚脐眼为分界，肚脐眼之上都是美的，肚脐眼之下都是丑恶的。“性不净观”是怎么产生的？周作人认为它其实是一种人的蛮性的残留，是一种原始迷信的残留。古代的人本能地认为植物的生长和人的繁衍之间有一种神秘联系。所以在原始人的观念中，夫妻在田野里性交能使五谷丰收，但是如果是非法的野合就可能使庄稼欠收，在未婚制度下会导致人口质量的下降，进而影响植物的生长。因此，男女间的私人问题在原始社会就成了公共问题，“五四”时期的“性不净观”就是这种原始蛮性的残留，要给予批判。当时有一个著名的命题就是：人的一切生命的本能都是美的、善的，都应该予以满足。这就赋予了人的本能的欲望以一种善的、美的品质。这应该是一种破天荒的观念。
周作人从人的本能是美而善的一点出发，提出他要为荡妇辩护。传统观念认为荡妇是最不好的，传统观念里对女性有两个说法，一个是“荡妇”，一个是“圣母”，女人要当圣母而不要当荡妇，圣母就是指女人履行她繁衍的职责，而荡妇则是指女性满足她本能的欲望。在传统观点看来，圣母是好的，荡妇是不好的，周作人于是要为荡妇辩护。虽然我们说爱情不仅有本能的欲望还有人格的牵引，但如果对某些人来说，主导爱情的就只是本能的欲望，应该怎么看呢？周作人要为她们辩护，就是说为性欲而性欲也是有价值的。他进而就提出来了，对颓废这个问题应该怎么看。颓废一直以来就是个坏词，而周作人提出他也要为颓废作辩护。他认为颓废无非就是对生命的欢乐的追求，这种追求看似有点毒性，但他认为这种毒性毒得有点儿甜味儿。他认为中国人太缺少对生命的欢乐的追求了，因而中国人也没有对死的快乐的追求，既无死之欢乐，也无生之欢乐，所以中国人是太乏味了。追求生之欢乐和死之欢乐的颓废，在中国是有意义和价值的。这种观点在八十年代也引起我们强烈的共鸣。当时我在北大讲这些的时候台下的学生也很欢迎，对于禁欲主义而言这的确是思想的一个很大的解放。
然后就是关于性和文学的问题。“五四”时期郁达夫的小说《沉沦》就出现了。《沉沦》是最早从性、本能方面来写人的爱情的。但实际上他并非单纯写性，虽然其中有比较露骨的性描写。有一个年轻诗人叫汪静之，他写了这样一句诗：“我瞟了一眼我的情人。”在今天我们觉得这根本不算什么，但在当时却引起了轩然大波，怎么能在大庭广众之下瞟一眼他的情人？这一个“瞟”字就引起了很大风波。周作人首先出来谈了性和文学的关系。他说，性既然是人性当中不可回避的一个东西，性是人性中最重要的一个方面，因此文学就应该表现性。而且他提出来，在性爱的过程中，人的精神处于最敏感、最活跃、最自由的状态之中，所以通过对性的描写，能够最微妙地表达人性中最本质的东西。他从这样的角度来肯定性和文学的关系，当时他还做了保留，他说这样的描写性爱的作品应该主要让成年人、有性生活经验的人来读，而不能让未成年的孩子来读，在八十年代这种观念也引起了积极的回应，我记得张贤亮在《绿化树》中对裸体的女性进行了描述，当时引起了很大轰动。
“五四”时期引起八十年代共鸣的另一个命题，是强调性生活是个人的事情。周作人认为两性生活只要不造成畸形的后代，性是完全个人的，别人不能干涉。所以周作人提出“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。当时有些道学家喜欢管别人的性生活，周作人就指出那些道学家本人可能也是性生活最泛滥的人。他甚至提出，男女之间在性的问题上如果出现什么毛病，应该原谅，应该采取宽容的态度。周作人甚至说了一句在八十年代仍然很骇人听闻的话，他说：“我的女儿是不是处女，这我一点也不感兴趣。”在强调性的个人化和对于性的宽容态度的背后，还隐藏着他对于人性弱点应该宽容的观点。他说：“我最厌恶那些自以为毫无过失，洁白如鸽子，以攻击别人为天职的人们。”他说人性的弱点是应该被原谅的。徐志摩就是一个因为性爱而引起轩然大波的人，但周作人是喜欢徐志摩的，他说徐志摩这个人确有很多缺点，但缺点也只会让人觉得他更可爱。
自然人性论与个人主义问题 自然人性论问题(3)
我们在八十年代就强调了“五四”时期的自然人性论的这几个方面。强调人的本能欲望，强调对人在性问题上的宽容态度，强调性和文学的关系，等等。但我对周作人的观点也提出了一个批评。因为周作人是主张在人的纵欲和性欲之间要有一个适当的平衡，他强调反对禁欲主义不能走到纵欲主义的另一个极端，在我的著作里对他的这个观点提出了批评。我认为他这样的观点其实是中庸之道。从表面看起来，一方面不反对人的自然情欲，一方面又主张节制。这看起来是很好的，但是中庸之道是在自然情欲和理性都未得到充分发展的情况下人为地将二者合而为一，从表面看起来毫无偏颇，避免了片面性，是一种成熟的表现，但实际上是一种早熟甚至残缺不全。我认为搞中庸会使得两者都不能充分发挥，反而弄了个不伦不类。
自然人性论与个人主义问题 九十年代遭遇的尴尬
这就是八十年代我们对自然人性论研究的概况。但是历史发展是无情的。今天再来看那时的研究，就发现了某种尴尬：当年为荡妇辩护，今天荡妇已经成了光荣；当年肯定人的自然本能，今天变成了人欲横流；当年对禁欲主义的批判，今天发展成了纵欲主义；当年对人的非动物性的批判，今天发展成了人的动物化。记得鲁迅曾说过：“倘以表现最普通的人性的文学为至高，则表现最普遍的动物性——营养，呼吸，运动，生殖——的文学，或者除去‘运动’，表现生物性的文学，必当更在其上。”（《“硬译”与“文学的阶级性”》）现在，真的出现了“表现生物性的文学”，而且也打着“表现最普遍的人性为至高”的旗号：历史真的会嘲弄人。
自然人性论与个人主义问题 纵欲主义与禁欲主义的结合
而我们要追问的是，这样的思想、文化、文学现象的社会基础是什么？这样一种欲望泛滥的根源在哪里呢？我以为它还是存在于九十年代以来的社会结构当中。钱权交易演变为钱权色交易，败坏了整个民族的风气，就是在这种情况之下出现了纵欲主义。在今天，禁欲主义和纵欲主义是同时存在的。如果你们看了《我向总理说实话》，就会发现有些农民靠男的打工、女的卖淫来生活，所以纵欲主义的背后暗藏了很多悲惨的东西。同时还有那些底层民众，在基本生活没有得到保障的情况下，不可能有正常的婚姻、家庭生活，性压抑依然是严重存在的。
对“自然人性论”的历史与现实的具体分析
认清这一点，非常重要。它提醒我们：在对八十年代所进行的“自然人性论”的介绍、传播与讨论进行反思时，要有一个历史与现实的具体的分析态度。我以为至少要作三方面的分析：一要看到：它所面对的是文革时期达于极致的革命禁欲主义，它是从这样的问题意识出发的，因此具有历史的合理性。二是要正视：它也因此遮蔽了一些问题，比如强调人的本能欲求的合理性，批判人的“非动物化”的倾向，却对人的“非动物性”，即其“精神性”方面有所忽略以至遮蔽，对所要批判的“人的‘非动物化’”倾向中的某些合理因素缺乏具体分析，而采取了笼统否定的态度，这样的理论的片面与偏颇对后来的向“动物性”方面的发展，是有影响的。因此，今天有必要来进行反思。但这样的反思，却不能走到对“自然人性论”的全盘否定的极端——这就是我要强调的第三方面的分析：不仅要看到它的历史合理性，也要看到它的现实合理性：尽管如前所说，纵欲主义已成为社会的主要病害，思想、文化上的主要倾向，但禁欲主义的存在，就决定了自然人性论所具有的启蒙、批判的功能依然存在。我们不能总在“欲望至上”与“精神至上”两个极端间来回摇摆，我们可以随着问题意识的变换，有不同的强调侧面，变换我们的言说重心，但一定要防止“一种倾向掩盖另一种倾向”，对自己在特定语境与问题意识下的言说，保持一种清醒，警惕其可能形成的某种新的遮蔽。这样，就可以把自己的言说相对化：一方面，要有自信，相信它是有意义和价值的，否则就不用说了，但另一方面，又要有自省和自警，看到其有限性，承认其限度。这其实就是赋予自己的言说以某种开放性：它不是自我封闭的，而是有着不断吸取、开拓新的思想资源，自我调整、发展的更大空间。
自然人性论与个人主义问题 回到钟摆的中点，追求动态的平衡
这里，我还想回过头来思考中国传统的中庸之道的价值，其中就有一个问题：如何看待我当年对周作人的批评？今天上课前，我重读了周作人的《生活之艺术》。这篇文章写于“五四”之后，是对“五四”的反思。今天我们在八十年代之后对八十年代进行反思，也能认识到他的反思的意义和价值。他说：“中国人的生活方式现在只是两个极端：非禁欲即是纵欲”，“二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟”，要么无自由，要么无节制，而“无自由，无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣，实在所谓礼者早已消灭无存了”。因此，周作人提出，要恢复“本来的礼”，提倡一种合理的生活方式。他说：“动物那样的，自然地简易地生活，是其一法；把生活当作一种艺术，微妙地美地生活，又是一法：二者之外，别无道路。”“生活的艺术即在禁欲与纵欲的调和”，“欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成”。他还说，中国传统的中庸之道强调“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。教育就是教人“率性”而行，在两者之间取得平衡，他说这就是礼的核心。今天回过头来看，中国传统的中庸之道，它所强调的“禁欲和纵欲之间的平衡、调和”，是有它的价值的，特别在我们今天总结历史的经验教训，试图寻求人性的健全合理发展，建设一种新的比较健全的生活的时候，它对我们应该是有很大的启示意义的。但我要说的是，这是一种理想的状态，它的现实实现，必然是一个充满矛盾的、动态的过程，因此，必然出现鲁迅说的“偏至”，而且只有有了“偏至”，才会使某一侧面充分地展开、发展，即所谓“矫枉必须过正”；在这个意义上，我当年批评周作人，说将“平衡、调和”绝对化，任何一个侧面都未得充分发展，过分、过早地讲调和，追求静态的绝对的平衡，就会形成“早熟”现象，这不是没有道理的。但我的批评又是片面的，因为我没有同时强调，“偏至”状态只是追求人性健全发展过程中的一个阶段，不能将其凝固化、理想化，我们追求的是人性（人的动物性与精神性）的“动态的平衡”，因此，对“偏至”状态，是需要不断突破、不断调整的，不然，就会出现我们前面所说的状态：不是“欲望至上”，就是“精神至上”，在两个“偏至”中来回摆动。这样的教训我们实在太多了：我们需要回到“中点”上来，但又不将其绝对化，而要追求“动态的平衡”，即“不平衡中的平衡”。
以上所讲，不仅是对我们这里讨论的人性问题认识的总结，或许还有更广泛的意义。
自然人性论与个人主义问题 个人主义问题(1)
我讲的第二个问题是关于个人主义的思考，这也涉及到如何看待“人的个人性、群体性的关系”问题，也是“人性”问题思考的一个部分。
二十世纪初鲁迅提出的问题：个人和国家、中国和世界的关系问题
这个问题，早在二十世纪初，鲁迅就提出来了。他说，当时知识分子中最流行的观点有二，一说人是“世界人”，一说人是“国民”。现在，一百年过去了，到了二十一世纪初，当下的中国对于人的认识，好像也还是这样两种观点：不是“世界主义”（现在叫“全球主义”），就是“民族主义”。但鲁迅当年却对这两种最时髦的“人论”，提出了质疑，他发现，无论“国民”，还是“世界人”，都是群体概念，缺少个人概念，也就是说，只有“群体的人”，而无“个体的人”。鲁迅因此提出要用“个”的概念来对抗“类”的概念：这是鲁迅思想发展起点上的一个基本观点，在八十年代，又引起了我们这一代人的强烈共鸣。
我们先来讨论鲁迅在二十世纪初，提出这样的“个”的概念的时代背景：其实是要回应当时的知识分子在思考中国和自身在新世纪发展道路时，必须面对的两个问题：一是如何处理“个人”和“国家”的关系；一是如何看待和处理“中国”与“世界”的关系。——今天我们已经看得很清楚：这两大“问题意识”是贯穿整个二十世纪的，而且一直贯穿到今天。鲁迅在问题一出现的时候，就敏锐地抓住了，这确实有眼光。而且他对问题的思考又不同于大多数人。
强调“人是国民”，这是典型的民族主义思想，发展到极端就是国家主义。当时最流行的观点就是为了国家的利益应牺牲个人利益、个人自由，孙中山就是热心鼓吹者之一，以后的政治家、政治领袖，也都鼓吹“国家至上”。尽管不断有人（鲁迅就是其中的一位）质疑这种观点，但国家至上始终占主流地位。这当然不是偶然的：它牵涉到中国所走的现代化道路。中国是个后发国家，始终有一种赶超情结，要赶超就要进行最大限度的社会动员，这就要依靠着国家的强权，将人民最大限度地组织化，就是人们常说的“集中力量办大事，搞大规模的建设”，这就需要限制个人的自由，鲁迅说：“强有力不许人民有自由思想，因为这能使能力分散”（《关于知识阶级》），就是看透了其间的矛盾。这样一条以“富国强兵”为目标的国家主义的现代化道路，就决定了国家主义必然成为现代中国的主流意识形态。晚清以降莫不如此。对这样的主流意识形态的质疑，在其产生时，即二十世纪初就有了，但比较集中的批判是“五四”时期。“五四”当然有明显的爱国主义倾向，但人们却忽视了“五四”对国家主义的批判。陈独秀就提出“我们应不应当爱国”的问题。他提醒要警惕有人利用国家主义来迫使人们无条件放弃个人幸福，他说片面强调爱国主义容易陷入非理性，容易被利用。
我们还是回到二十世纪初鲁迅所面临的问题上来。当时许多人都强调“世界人”，这是对前面说的“中国”与“世界”的关系问题的回应。这样的“世界”眼光当然是对以“中国”为“天下”中心的传统观念的一个大突破，但问题是在二十世纪初的维新派眼里，“世界”就是“西方”，他们讲要做“世界人”，就是要向西方靠拢，“言非西方之理弗道，事非西方之术弗行”（《文化偏至论》）。鲁迅要质疑的正是这样的“世界”观，和对西方的盲从态度。
因此，鲁迅提出“个”的概念，正是对以上两种主流意识形态的反抗：一方面，在“个人与国家”关系问题上，强调个人的独立性与主体性；一方面，在“中国”与“世界”的关系上，强调中国自身的独立性与主体性。而他的“个”的概念的核心，就是强调“个体精神自由”，主张“（中国）将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”（《文化偏至论》）。这样一条“首在立人”而“立国”，强调以人的个体精神自由为前提、基础的现代化道路，显然是和前述占主导地位的富国强兵的国家主义现代化道路相对立，而和“五四”新文化运动的精神相一致的：强调个体生命的独立、自主、自由，这就是“五四”时期的“个人主义”的基本含义。
自然人性论与个人主义问题 个人主义问题(2)
