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序
我这一本《湖上闲思录》，是今年春天因着一位友人的一番怂
恿而触机开头写起的，经过了约莫四个月的时间，积成这三十篇文
字，把它汇集成册。我的生活，其实也算不得是闲散，但总是在太
湖的近边，时时见到闲云野鸥风帆浪涛，总还是有一些闲时光的。
我的那些思想，则总是在那些闲时光中透逗，在那些闲时光中酝酿。
而且我之所思，实在也于世无补。我并不是说我对于当前这些实际
的人生，漠不关心，不想帮忙。但总觉得我自己无此智慧，无此精
力，来把捉住这些当前的实际人生之内里的症结，而试加以一种批
导或斡旋。因此也只能这般躲在一旁，像无事人模样，来思考那些
不关痛痒不着筋节的闲思虑。我也并不说我的那些闲思，便在此二
十篇中告一段落。只因为我的闲思，总算是在此三四个月的闲时光
中闲闲地产生，实际则只还是闲闲地记录写出。而我想，读我书的
人或许只想在三四日或三四钟点中匆匆读完。若我把这些稿子久藏
不出，积压得多了，我又怕更引起读者的忙迫，要在几天或几个钟
点的短时间里，匆忙地一口气来读我的太多的《闲思录》。忙读是
领略不到闲思的情味的。因此先把此三十篇发表了，也好减轻读者
们忙读的压迫。将来若使我续有闲思的机会，好络续地写出，再汇
成续集三集，也让读者们好分集的闲闲地来读。
我这一本《闲思录》，并不曾想如我们古代的先秦诸子们，儒
墨道法，各成一家言，来诱世导俗。也并不曾想如我们宋明的理学
先生们，程朱陆王，各各想承继或发明一个道统，来继绝学而开来
者。我也并不曾想如西方欧洲的哲学家们，有系统、有组织、严格
地、精密地，把思想凝练在一条线上，依照逻辑的推演，祈望发现
一个客观的真理，启示宇宙人生之奇秘。我实在只是些闲思，惟其
只是些闲思，在我写第一篇的时候，我并没有预先安排如何写第二
篇。在我写第二篇的时候，也并没有设法照顾或回护到第一篇。在
我只是得着一些闲，便断断续续地思而写，这是些无所为的，一任
其自然的，前不顾后，后不顾前。而且在我开始写这《闲思录》之
前，怂恿我的那位友人，他早已给我一限制，不希望我长篇累犊地
写，字数上他希望我不超出二三千字的篇幅。我开始既如此写，以
后也便照样写。而且我觉得，篇幅有了限制，也好省得我转成忙迫。
心下预定了只写这些字，因而不致失却我开始写时的闲情。写了二
三千字，我便戛然而止，我也并不曾想一定要把我当时的一番闲思
像模像样地造成一理论。有时上面多写了些，下面便少说些，有时
上面少说了些，下面便多写些。而且我每一篇在写的时候，也没有
预定题目，有时想到较复杂较深邃的，也只在此三四千字中交卷。
有时想到较简单较平浅的，也在此三四千字中交卷。写完了，随便
拈篇中一两字作为题目装成一牌子安上。有些是上一篇未说完的，
又在下一篇乘便补出。有些是上一篇已说到的，又在下一篇重复说
及。有些是某一篇只当是某一篇之一隅举例，有些则两篇之间又好
像有些冲突不一致，有些是尚多言外之意，也懒得再申说。篇目的
前后，全照动笔的次序，没有再编排过。中间有一两篇是宿稿，因
为文言白话的体裁关系，而把来略略地改写的。然而这些总还是我
一人之所见，而且近在四个月中间写出，应该是仍还有一个体系的。
这些则只有让读者们自己去认取。我只请求读者们在临读时，也先
把自己的心情放闲些，则一切自易谅解，一切自易愿恕。
怂恿我的那位友人，使我触机开头写这一本《闲思录》的是谢
幼伟先生。他为《申报》馆的副刊《学津》讨稿，我的稿开始了，
但《申报》的《学津》停刊了。我引起了兴头，终于有此一册小书。
让我乘便在此感谢谢先生的一番怂恿。
一九四八年夏钱穆识于无锡荣巷
人文与自然
宇宙之大，只须稍读几本近代天文学的书，便不难想像。当你
在夜间仰视天空，虽见万千星座，密布四围。但那些星与星间距离
之辽阔，是够可惊人的。群星之在太空，恰应似大海上几点帆船，
或几只鸥鸟。我们尽可说，宇宙间是空虚远超过了真实。虽则那些
星群光芒四射，灿烂耀人，但我们也可说，宇宙间是黑暗远超过了
光明。
在宇宙间有太阳，在太阳系里有地球，在地球上万物中有了生
命，在生命里有人类，人类在整个宇宙间的地位，实在太渺小了。
譬如在大黑深夜，无边的旷野里有着一点微光，最多只照见了他近
旁尺寸之地，稍远则全是漆黑，全是不可知。人类生命历程中所发
出的这一点微光，譬喻得更恰当些，应该如萤火般，萤虽飞着前进，
他的光则照耀在后面尾梢头。人类的知识，也只能知道已然的，凭
此一些对于已然的知识与记忆，来奔向前程，奔向此无穷不可知之
将来。
你若太过注意到自然界去，正如行人在大黑深夜的旷野里，老
把眼睛张望到无边的深黑中去，将会使你恐怖，使你惶惑。但有些
人又太过看重他个人的生命，当知个人的生命依然是一个自然，一
样的虚空胜过真实，黑暗胜过光明，一样在无边深黑中。人类的心
臹，则偏要在虚空中觅真实，黑暗中寻光明，那只有在人类大群已
往历史文化的累积里面去寻觅。这些经人类大群已往历史所累积着
的文化遗产，我们称之曰人文，用来与自然对立。这是真实的，光
明的，但这些也只是萤尾梢头的一点微光。
人类已往生活中所积累的一些历史文化遗产，如何得与整个大
自然界长宙广宇相抗衡，相并立。但就人而论，也只有这样，这是
所谓人本位的意见。在中国传统见解里，自然界称为天，人文界称
为人，中国人一面用人文来对抗天然，高抬人文来和天然并立，但
一面却主张天人合一仍要双方调和融通，既不让自然来吞灭人文，
也不想用人文来战胜自然。
道家也有天人不相胜的理论，（见《庄子》）但道家太看轻历史
文化的群业，一个个的个人，只能说他天的分数多，人的分数少，
一面是謷乎大哉，另一面又是渺乎小哉，如何能天人不相胜呢。所
以荀子要说庄子知有天而不知人，但荀子主张人类性恶，这也没有
真认识人类历史文化群业的真相。你若一个人一个人分析看，则人
类确有种种缺点，种种罪恶。因为一个个的人也不过是自然的一部
分而已。但你若会通人类大群历史文化之总体而观之，则人世间一
切的善，何一非人类群业之所造，又如何说人性是恶呢？西方耶教
思想，也正为单注意在一个个的个人身上，没有把眼光注射到大群
历史文化之积业上去，因此也要主张人类性恶，说人生与罪恶俱来，
如此则终不免要抹杀人生复归自然。佛教也有同样倾向，要之不看
重历史文化之大群业，则势必对人生发生悲观，他们只历指着一个
个的个人生活来立论，他们却不肯转移目光，在人类大群历史文化
的无限积业上着想。近世西方思想，由他们中世纪的耶教教义中解
放，重新回复到古代的希腊观念，一面积极肯定了人生，但一面还
是太重视个人，结果人文学赶不上自然学，唯物思想泛滥横溢，有
心人依然要回头乞灵于中世纪的宗教，来补救目前的病痛。就人事
论人事，此后的出路，恐只有冲淡个人主义，转眼到历史文化的大
共业上，来重提中国传统天人合一的老观念。
精神与物质
人类往往有常用的名词，而一时说不清他的涵义的，如精神即
其一例。
精神与物质对列，让我们先说物质。粗言之，物质是目可见耳
可闻，皮肤手足可触捉的东西。精神与物质相对列，则精神应该是
不可见不可闻不可触捉的。不可见，不可闻，不可触捉，则只有用
人内心的觉知与经验。所以我们说，精神是不可见，不可闻，不可
触捉，而只可用人的内心觉知来证验的东西。这一东西，就其被觉
知者而言，是非物质的，就其能觉知者而言，也是非物质的。明白
言之，他只是人的内心觉证之自身。所谓内心，其实只是一番觉证，
而所觉证的，依然还是那一番觉证。能所两方，绝不参有物质成分，
因此同样不可见闻，不可触捉。下面再仔细道来。
生命与物质对列，物质是无知觉的，生命是有知觉的，草木植
物也可说他有知觉，只是他的知觉尚在麻木昏迷的状态中。动物的
知觉便渐次清醒，渐次脱离了昏迷麻木的境地，但动物只能说他有
知觉，不能说他有心，直到人类才始有心。知觉是由接受外面印象
而生，心则由自身之觉证而成。所以在动物的知觉里面，只有物质
界，没有精神界。精神只存在于人类之心中，就其能的方面言，我
们常常把人心与精神二语混说了，这是不妨的。
人类的心，又是如何样发达完成的呢？人类最先应该也只有知
觉，没有心。换言之，他和动物一般，只能接受外面可见可闻可触
捉的具体的物质界，那些可见可闻可触捉的外面的物质离去了，他
对那些物质的知觉也消失了。必待另一些可见可闻可触捉的再接触
到他的耳目身体，他才能再有另一批新的知觉涌现。因此知觉大体
是被动的，是一往不留的。必待那些知觉成为印象，留存不消失，
如此则知觉转成了记忆，记忆只是知觉他以往所知觉，换言之，不
从外面具体物质来产生知觉，而由以往知觉来再知觉，那即是记忆。
记忆的功能要到人类始发达。人类的记忆发达了，便开始有了人心。
墨经上说：知，接也。人的知觉，是和外面物质界接触而生。但知
觉成为印象，积存下来，而心的知觉，却渐渐能脱离了物质界之所
予而独立了。能不待和他们接触而自生知觉了。换言之，心可以知
觉他自己，便是知觉他以往所保留的印象，即是能记忆。如是我们
可以说记忆是人类精神现象之创始。
人类又如何能把他对外面物质界的知觉所产生的印象加以保留，
而发生回忆与纪念呢？这里有一重要的工具，便是语言和文字。语
言的功用，可以把外面得来的印象加以识别而使之清楚化深刻化。
而同时又能复多化。有些高等动物未尝不能有回忆与纪念，只是模
糊笼统，不清楚，不深刻，否则限于单纯，不能广大，不能复多。
何以故？因他们没有语言，不能把他们从外面接触得来的印象加以
分别部勒，使之有条理，有门类。譬如你有了许多东西，或许多件
事情，不能记上账簿，终必模糊遗忘而散失了。人类因发明了语言，
才能把外面所得一切印象分门别类，各各为他们定一个呼声，起一
个名号，如此则物象渐渐保留在知觉之内层而转成了意象或心象，
那便渐渐融归到精神界去了。也可说意象心象具体显现在声音中，
而使之客观化。文字又是语言之符号化。从有文字，有了那些符号，
心的功用益益长进。人类用声音（语言）来部勒印象，再用图画（文
字）来代替声音，有语言便有心外的识别，有文字便可有心外的记
忆。换言之，即是把心之识别与记忆的功能具体客观化为语言与文
字，所以语言文字便是人心功能之向外表襮，向外依着，便是人心
功能之具体客观化。因此我们说，由知觉（心的功能之初步表现）
慢慢产生语言（包括文字），再由语言（包括文字）慢慢产生心。
这一个心即是精神，他的功能也即是精神。
人类没有语言，便不能有记忆，纵谓可以有记忆，便如别的动
物般，不是人类高级的记忆。当你在记忆，便无异是在你心上默语。
有了记忆，再可有思想。记忆是思想之与料，若你心中空无记忆，
你又将运用何等材料来思想呢。人类的思想，也只是一种心上之默
语，若无语言，则思想成为不可能。思想只是默语，只是无声的说
话，其他动物不能说话，因此也不能思想，人类能说话，因此就能
思想。依常识论，应该是人心在思想，因思想了，而后发为语言和
文字以表达之，但若放远看他的源头，应该说人类因有语言文字始
发展出思想来，因你有思想，你始觉证到你自己像有一个心。生理
学上的心，只是血液的集散处，生理学上的脑是知觉记忆的中枢。
均不是此处说的心。从生理学上的脑，进化而成为精神界的心，一
大半是语言文字之功。
因有语言与文字，人类的知觉始相互间沟通成一大库藏。人类
狭小的短促的心变成广大悠久，人类的心能，已跳出了他们的头脑，
而寄放在超肉体的外面。倘使你把人心功能当做天空中流走的电，
语言文字便如电线与蓄电机，那些流走散漫的电，因有蓄电机与电
线等而发出大作用。这一个心是广大而悠久的，超个体而外在的，
一切人文演进，皆由这个心发源。因此我们目此为精神界。
这一个精神界的心，因其是超个体的，同时也是非物质的。何
以故？人类因有语言文字，便从这一人接触到外面另一人的记忆和
思想，这层不言自明。倘我们根据上述，认为记忆，思想，本是寄
托在语言文字上，本从语言文字而发达完成，那么语言文字是人类
共通公有的东西，并不能分别为你的和我的，同样理由，我们也可
说记忆和思想，在本质上也该是人类共通公有的东西，也不能硬分
为你的和我的。换言之，人类的脑和手，属于生理方面物质方面的，
可以分你我，人类的心，则是非生理的，属于精神方面的，在其本
质上早就是共通公有的，不能强分你我了。明白言之，所谓心者，
不过是种种记忆思想之积集，而种种记忆思想，则待运用语言文字
而完成，语言文字不是我所私有，心如何能成为我所私有呢？只要
你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字，你便能接受你的
社会人群里的种种记忆和思想。那些博览典籍，精治历史和哲学的
学者们，此处且不论，即就一个不识字的人言，只要他能讲话，他
便接受了无可计量的他的那个社会人群里的种种记忆和思想，充满
到他脑子里，而形成了他的心。设若有一个人，生而即聋，绝对听
不到外面的声音，因而他自始便不能学习言语，又是生而即盲，因
此他也不能学习和运用人类所发明的种种文字和符号。这一个人，
应该只可说他有脑子，却不能说他有心。他应该只能有知觉，不能
有记忆和思想。他纵有记忆和思想，也只能和其他高级动物般，照
我们上面所论，他也只可说能接触到外面的物质界，不能接触到外
面的精神界。即人类之心灵界。因此他只是一个有脑无心的人，只
是一个过着物质生活不能接触精神生活的人。根据上述，我们所谓
的精神，并不是自然界先天存在的东西，他乃是在人文社会中由历
史演进而来。但就个人论，则他确有超小我的客观存在。换言之，
他确是先天的。
情与欲
人生最真切可靠的，应该是他当下的心觉了。但心觉却又最跳
脱，最不易把捉。纯由人之内心觉感言，人生俨如一大瀑流，刹那
刹那跳动变灭，刻刻不停留。当下现前，倏忽即逝，无法控传，无
法凝止。任何人要紧密用心在他的当下现前，便会感此苦。你的心
不在奔向未来，即在系恋过去。若我们把前者说是希望，后者说是
记忆。人生大流似乎被希望和记忆平分了，你若把记忆全部毁灭，
此无异把你全部人生取消，但亦绝对没有对未来绝无希冀的人生。
惟在此两者间，多少总有些偏轻偏重。有的是记忆强胜过希望，有
的是希望支配了记忆，绝难在两者间调停平匀，不偏不倚的。然而
正因这偏轻偏重，而造出人生之绝大差异来。
我们姑如此说，人生有偏向前（多希望未来）和偏向后（重记
忆过去）之两型。向后型的特征，最显著的是爱好历史。历史全是
人生过往之记录。向前型的人，对此不耐烦，他们急要向前，急要
闯向未来不可知之域，他们不要现实，要理想。重历史的人，只从
现实中建立理想，急向未来的，则要建立了理想来改造现实。文学
中的小说剧本，有些多从此种要求下产生。他们好像在描写人生，
但实际多是描写他心中所理想的未来人生的。但未来人生到底不可
知，你若屡要向此方闯进，你自会感到像有一种力量，或说命运，
在外面摆布你，作弄你，他是如何般有力，又是如何般冷酷而可悲。
你若认为过去的全过去了，不属你的份，当知未来的又是如何般渺
茫，错综，而多变化呀。凡属未来的，全不由你作主，也同样地不
属于你。你的未来逐步展开，将证明你的理想逐步不真切，或是逐
步而退让变质。你若硬守住个人的希望不放松，硬要向前闯，那多
半会造成悲剧。一切小说剧本里的最高境界，也一定是悲剧的。
种桑长江边，这是何等的不稳妥，因此向前型的人生，很容易
从小说剧本转入宗教。宗教和小说的人生，同样在未来希望中支撑，
只宗教是把未来希望更移后，索性把来移入别一世界，上帝和天国，
根本不是这世界的事，把此作为你的未来希望，这无异说，你对此
现世更不希望了。因此宗教也是一悲剧，只是把最后一幕无限移缓，
宗教的人生，依然是戏剧的小说的人生，同是抱着未来希望扑进不
可知之数而坚决不肯退让的一种向前型的人性之热烈的表示。
历史人生却不然。他之回忆过去，更重于悬想未来。过去是过
去了，但在你心上，岂不留着他一片记忆吗？这些痕迹，你要保留，
谁能来剥夺你？那是你对人生的真实收获，可以永藏心坎，永不退
灭的。人生不断向前，未必赶上了你所希望，而且或离希望更远了，
希望逐步幻灭，记忆却逐步增添，逐步丰富了。人生无所得，只有
记忆，是人人可以安分守己不劳而获的。那是生活对人生惟一真实
的礼物，你该什袭珍藏吧！
中国的国民性，大体应属向后型，因此历史的发达，胜过了文
学，在文学中小说剧本又是最不发达的两项目。依照中国人观念，
奔向未来者是欲，恋念过去者是情，不惜牺牲过去来满足未来者是
欲，宁愿牺牲未来来迁就过去者是情。中国人观念，重情不重欲。
男女之间往往欲胜情，夫妇之间便成情胜欲，中国文学里的男女，
很少向未来的热恋，却多对过去之深情，中国观念称此为人道之厚，
因此说温柔敦厚诗教也。又说慎终追远，民德归厚矣。又说一死一
生乃见交情，只要你不忘过去。把死的同样当活的看。其实这种感
情亦可是极热烈，极浪漫，只不是文学的，而转成为伦理的与道德
的。
西方人的爱，重在未来幸福上，中国人的爱，重在过去情义上。
西方人把死者交付给上帝，中国人则把死者永远保藏在自己心中。
中国人往往看不起为个人的未来命运而奋斗，他们主张安命，因此
每不能打开局面来创造新的，只对旧的极回护，极保守，只要一涂
上他的记忆面，他总想尽力保存，不使他模糊消失，或变色了。这
也是另一种坚强有力的人生，力量全用在自己内心深处，他并不是
对未来不希望，他所希望的，偏重在他所回念的，他紧握着过去，
做他未来生活的基准。他对过去，付以最切挚的真情，只要你一侵
入他的记忆，他便把你当做他的生命之一部分，决不肯放松。忠呀！
孝呀！全是这道理。初看好像死守在一点上，其实可以无往而不自
得。要他向前，似乎累重吃力，但他向前一步，却有向前一步之所
得，决不会落空。他把未来扭搭上过去，把自己扭转向别人。把死
生人我打成一片。但对自己个人的未来幸福，却像没有多大憧憬般。
向后型的文化展演也会有宗教，但也和向前型的不同。向前型
的注重希望，注重祈求，向后型的注重回念，注重报答。中国宗教
也和中国文学般，在中国人观念里仍可说是情胜于欲的。是报恩重
于求福的。向前型的不满现状，向前追求，因此感到上帝仍还在他
之前，而他回顾人生，却不免要自感其渺小而且可厌了。因此才发
展成性恶论。向后型的人，对已往现实表示满足，好像上帝已赋与
我以一切了。我只该感恩图报，只求尽其在我，似乎我再不该向上
帝别有期求了。如是却使人生自我地位提高，于是发展出性善论。
我们也可说，前者的上帝是超越的，而后者的上帝则转成内在的。
人类心上之向前向后，各自一番的偏轻偏重；而走上各自的路，埋
怨也吧，羡慕也吧，这都是人性之庄严？谁又不该庄严你自己的人
性呢？
理与气
朱子理先气后的主张，自明儒罗整庵以后，几乎人人都反对了，
王船山又把这问题应用到道器问题上来，他说，有器而后有道，没
有器，便不能有那器的道。窃谓此问题，若远溯之，应该从佛家之
体用说来。一般的说法，应该先有体后有用，气与器相应于体，理
与道相应于用，若从天地间自然界物质界而言，诚然应该说先有器，
乃有器之道，先有体，乃有体之用。也可说必先有了气，乃有气之
理。但天地间尚有生命界，与物质界略有辨，尚有人文界与自然界
略有辨。大抵自然界与物质界，多属无所为而为。而生命界与人文
界，则多属有所为而为。凡属无为的，自可说体先于用，凡属有为
的，却应该说用先于体。若说用先于体，则也可说理先于气。如是
则朱子理先气后的主张，在人文界仍有他应有之地位，不可一笔抹
杀。
我们只须从生物进化的常识为据，一切生命，直从最低的原形
虫，乃至植物动物，那一个机体不从生命意志演变而来呢？就人而
论，人身全体，全从一个生命意志的本原上演出。因生命要有视之
用，始创出了目之体。因生命要有听之用，始创出了耳之体。因生
命要有行之用，始创出了足之体。后来生命又要有持捉之用，才从
四足演化出两手。生命只是一个用，人身乃是一个体，并不是有了
人身之体始有生命之用，实在是先有了生命之用乃创演出人身之体
来。若把此意用朱子语说之，应该是先有了视之理，而后有目之气。
先有了听之理，而后有耳之气。先有了人之理，乃始有人之气。也
可说先有生命之道，乃始有生命之器。但若说到物质界、自然界无
为的一面，则必先有了水与石之气，始有水与石之理，先有了火与
刀之体，乃有火与刀之用，如是则两说实各得真理之一面。
一切自然界物质界，苟经人文方面之创造与臸作，则一样可以
应用理先于气用先于体之说来说明。如建筑一房屋，不能说先有了
门窗墙壁种种体，始合成一房屋之用，其实乃是人心上先有房屋之
用一要求，或说人之意象中先存在有一房屋之用，而后房屋之实体
乃始出现而完成。一切门窗墙壁，皆在整个房屋之用上有其意义而
始得形成。正如耳目口鼻手足胸腹，全在人的生命之用上有其意义
而存在。并非先有了耳目口鼻手足胸腹各部分，再拼搭成一身，同
样理由，也非由门窗墙壁各部分拼搭出一间屋。屋之用早先于窗户
墙壁而存在。正如生命早先人身之体而存在。
其实此理在庄老道家已先言之。老子说，“有之以为利，无之以
为用”，那时尚不用体用二字，其实老子意，正是说有之以为体，
无之以为用。何以明之？老子先云：“三十辐共一过毂，当其无，
有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用，凿户牖以为室，当其
无，有室之用”，据我上面所说，若论体，则只有户牖之体，只有
房屋之各部分有体，除却房屋之各部分，更没有所谓房屋存在了。
把房屋分析开，拆散了，则成为户牖等种种体，把户牖等种种体配
合拼起来，则成为房屋之用。车与器亦然。故户牖属有，房屋属无。
拆去了户牖等等，便无房屋，故房屋只是一用，而非体。户牖等始
是体。但户牖等虽各有体，而其为体，若离开房屋之全部，则并无
存在之价值，换言之，即成无用了。户牖等乃配合于房屋之全部而
始有其价值，始有户牖等之用。换言之，只是房屋有价值，只是房
屋始有用。正如耳目口鼻虽各有体，而合为一生命之用，若没有生
命，耳目视听尚复何用。而生命实无体，只有用，故老子说，“有
以为利，无以为用”。这犹如说有是体，无是用，或反之说用是无，
体是有。老子说有生于无，正如说体生于用。也如说器生于道。但
老子所据也只是车器房屋之类，正是我所说属于人文创臸方面者，
不属于自然无为方面者。
再以佛家理论言之，佛家理论惯把一切的体拆卸，把一切体拆
卸了，那用也不见了。佛家所谓涅槃，也可说要消灭此一用，此一
用消失了，则体也自不存在。叔本华哲学中之所谓生活意志，也就
是此用，一切体由此用而来。但此等说法，只该用在人文有为方面，
不该用在自然无为方面。若用到自然方面去，则此最先之用，势必
归宿到上帝身上，如是则成为体用一源。变成为上帝创世造物的宗
教理论。禅宗则仅就人生立说，不管整个宇宙，故他们以作用为性，
不是先有了体乃有性，乃是先有了性乃有体，把此生的作用取消，
则人文界自然会消灭。可见禅宗此等理论仍还是佛家之本色。宋儒
接受了佛家此一义，但他们不主张取消人文界，故要说理先于气。
因要避说体用，故才只说理气。因作用可取消，理却不该取消。故
佛家以作用为性，而宋儒则改作以理为性。其实二者所指，皆属无
的一边，皆属用的一边。皆是主张有生于无，用先于体，亦皆与道
家立论相似。其实只要着眼在人文有为方面的，必然要主张此一义。
再从体用说到内外，则应该先有内，再有外。庄子说内圣外王，
后儒则说明体达用。其实内圣始能外王，内圣属无属用，外王属有
属体。在庄子说来并无语病。若说明体达用，则该转说成明用达体。
苟不先明其用，则体并无从而有。体只是外面有的一面，用始是内
面无的一面。因此体易见，用难知。一切科学发明，用我前述人文
创臸由无生有明用达体之说，并可会通。朱子说理先于气，由今人
说之，则应谓未有飞机，先有飞机之理。若此理字认作用的意象，
即人心必先有了要凌空而飞之一种用的要求，乃有飞机之实体产生。
语本无病。但若必先认真有此一理，先实物而存在，则宇宙间势必
先存在着忆兆京陔无穷无尽之理。于是势必有一位上帝来高踞在此
无穷无尽忆兆京陔之理之上了。故柏拉图的理念论，势必与基督教
之上帝观念合流了。正为其混并无为界与有为界而不加分别以为说，
则势必达于此。讲哲学的喜欢主张一个超实在的形上的精神界或本
体之存在，这些全是上帝观念之变相。因此他们说体用，反而说成
无的为体，有的为用了。若把朱子的理字死看了也如此。
阴与阳
阴阳是两相对立，同时并起的。若必加分别，则应该是阴先阳
后。让我们把男女两性来讲，男女异性似乎是两相对立，同时并起
的。但照生物进化大例言，当其没有雌雄男女之别以前，即以单细
胞下等生物言，他的生育机能早已具有了。生育是女性的特征，可
见生物应该先具有女性，逐步演化，而再始有男性，从女性中分出。
女性属阴，男性属阳，故说阴先阳后也。
再言之，从无生命的物质中演化出生命，物质属阴，生命属阳，
此亦阴先阳后。若论死生，应该先有死，后有生。死不仅是生命之
消散，同时也还是生命之未完成。生由死出，而复归于死，如是则
仍是阴先阳后。
老庄言，天地万物生于有，有出于无，而还归于无。生命来自
物质，又归入物质。文化出于自然，又复归于自然。一切皆如此。
若用中国人阴阳观念言，应云阳出于阴，而复归于阴。阴阳之序列，
不单是一先后的问题，乃是阳依附于阴而存在。没有阳之前可以先
有阴，没有阳之后仍可以有阴，但若没有了阴，亦绝不能再有阳。
《易经》以乾坤两卦代表阴阳。乾德为健，坤德为顺。健是动，顺
也不就是静，其实顺还是动，只是健属主动，顺属随动。何以不说
被动而云随动，因被动是甲物被乙物推动，随动是甲物随顺乙物而
自动。主动和随动一样是自动，只是一先一后之间有分别。至于被
动则并非自动，只是他动而已。今论自然界，似乎彻首彻尾，只该
有顺动，不见有主动。或可说只有自动，没有主宰此动或生出此动
之另一动。甲顺随乙，乙又顺随丙，丙顺随丁，丁顺随戊，如是以
至无限无极，相互牵连相互推排，找不出一个起点，寻不出一个主
脑，一切顺随，一切无自性。换言之，却即是一切自然。若你要在
自然界中定寻出一主脑，定指出一起点，那便是宗教信仰的上帝创
世了。否则自然只是自然，随动只是随动，一个挨一个，一层挨一
层，没有头，没有脑，此之谓无极。无极是前无起，后无止，谁也
不主张谁，如是则一切随动等于不动，因此亦谓之静。中国道家看
准了这一点，所以六十四卦始于归藏。万物原于坤，复归藏于坤，
归藏是最终极的，同时又是最原始的。但你若以坤卦为原始卦，则
又教人想到一切动作有一个最先的开始，若有一个最先的开始，则
此一开始决非随动而是主动了。则请问主此动者繄谁。在人类知识
里，实在找不出自然界的主动来，只见一切动作皆是随动，故道家
不称坤卦为原始，而称之曰归藏。归藏也并不是消灭或完了。有人
想，由物质界演出生命，由生命界演出人类，由人类演出文化，似
乎逐步展演，永无止境，其实一切展演，到底还是要回归于自然，
一步也前不得。道家畅阐此义，故名坤卦曰归藏，而定为六十四卦
之第一卦。儒家不主张自然而推尊人文，就人以言人，人类由自然
界生命界动物界展演而来，又由人类展演出高深的文化。人文所与
自然不同者，最主要的便是他有一个主动，由自然展演而为人文，
即是由随动中展演出主动来。试再举男女两性言之，在单细胞生物
没有分别雌雄男女以前，生物界只有生生不息而已。此一种生命意
志之生生不息，永永向前，实在已有了一点主动的精神，侵入了自
然界随动的范围。应该说是从自然界随动的范围内积久蕴酿而产出
此一点主动的精神。但那种生生不息，永永向前的一点主动精神，
到底不鲜明，不健旺，还是随动意味多，主动意味少。换言之，还
是不脱自然姿态。自从雌性作中分出了雄性，女性中分出了男性，
于是主动随动之别更鲜明了。男性雄性是代表了主动。雌性女性则
代表了随顺。故由有雄性男性而生活意志之主动形式更鲜明更强烈。
这是生命界一大进化。我们不妨说，自然界以顺动为特征，人文界
以主动为特征，人文演进之大例，即在争取主动。儒家就人论人，
故取乾卦为第一卦。就自然界言，是阴先于阳。就人文界言，应该
阳先于阴，争取主动来支配自然界的一切随动。但人文主动，本亦
从自然随动中演出，而且他自有一个极限，其最后归宿仍必回入自
然。此层儒家深知之，故乾卦六爻，初爻潜龙勿用，上爻亢龙有悔，
又说群龙无首，吉，这些都是要在争取主动中间仍不违背了顺动之
大法。在创进文化大道上，要依然不远离了自然规律。若荀子所谓
的勘天主义，实非儒家精神。
阴阳又代表人世间的君子与小人。依照上述理论，君子从小人
中间产出，他还是依附于小人而存在，而且最后仍须回归于小人。
犹譬如从自然中产生文化，文化依然要依附自然而回归于自然。所
以小人常可以起意来反对君子，君子却始终存心领导小人，决不反
对小人。小人可以起意残害君子，君子却始终存心护养小人，决不
残害小人。从小人中间产生出君子，再浅譬之，犹如树上开花，树
可以不要花，花不能不要树。自然可以不要文化，文化不能不要自
然。同样，自然可以毁灭文化，文化断不能毁灭自然。但人文主义
者，则仍自以文化为重，君子为贵。
艺术与科学
清晨披读报纸，国内国外，各方电讯，逐一浏览，你若稍加敏
感，你将觉得世界任何一角落，出了任何一些事，都可和你目前生
活相关。中国诗人用的世网二字，现在更见确切。世界真如一口网，
横一条，竖一条，东牵西拉，把你紧紧捆扎在里面。你若住在繁华
都市，如上海之类，你抛弃报纸走向街中，你将更感到外面火杂杂，
乱哄哄，不由得你心里不紧张，要耳听四面，眼看八方。总之，目
前的科学愈发达，世界愈挤得紧了，人生因此愈感得外面压迫，没
有回旋余地。个人小我的地位几乎要没有了。只有在傍晚或深夜，
当你把当天业务料理粗完，又值没有别人打扰，偶尔觉得心头放松，
可有悠然的片晌。否则或暂时抽身到山水胜地或乡村静僻处，休假
