一两日，你那时的心境，真将如倦鸟归林，一切放下，一切松开。
你将说这才是我真的人生呀！
让我们记取上面一节话，把想像提前一两个世纪，乃至七八百
年，一两千年，那时的人生又是怎样呢？不用说，在那时，现代科
学尚未兴起，世界是松散的，不紧凑，人生是闲漫的，不慌张。你
为你，我为我，比较地可以各不相干。他们外面的世界，物质的环
境，比我们狭小，但他们内部的天地，心上的世界，却比我们宽大。
浅言之，他们的日常生活，大体上应是常如我们每天傍晚下了公事
房，或者常如我们在周末下午与星期日，他们日子过得较舒闲，较
宽适，或可说他们毕生常如我们在春假的旅行中。你不妨把一个农
村和一个工厂相比。农夫在田野工作，和工人在厂房工作，他们的
心境和情绪上之不同，你是知道的。又譬如设想在海港埠头上的一
个旅馆，和在深山里的一个佛寺，当你和一大批远道经商的队伍，
初从海轮上渡到这埠头上的旅馆里来，和你伴随二三友朋，坐了山
轿，或跨了小驴，寻访到一个大树参天下的古寺的山门口相比，你
将约略明白得现代生活和古代生活在人的内心上之差别处。
但话又说回来，古代的人，只要是敏感的，他又何尝不觉得是
身婴世网呢？而且他们的感觉，会比我们更灵敏，更强烈。他们的
时代，脱离浑浑噩噩的上古还不远，正如一匹野马，初加上辔头鞍
勒，他会时时回想到他的长林丰草。待他羁轭已久，他也渐渐淡忘
了。又如一支烛光，在静室里，没有外面风吹，他的光辉自然更亮
更大。古代人受外面刺激少，现代人受外面刺激多，一支烛点在静
庭，一支烛点在风里，光辉照耀，自然不同。古代人的心灵，宜乎
要比现代人更敏感。一切宗教文学艺术，凡属内心光辉所发，宜乎
是今不如昔了。
古代生活如看走马灯，现代生活如看万花筒，总之是世态纷纭，
变幻无穷。外面刺激多，不期而内面积叠也多。譬如一间屋，不断
有东西从窗外塞进来，塞多了，堆满了一屋子，黑樾樾，使人转动
不得。那里再顾得到光线和空气。现代人好像认为屋里东西塞实了
是应该的，他们只注意在如何整叠他屋里的东西。古代人似乎还了
解空屋的用处，他们老不喜让外面东西随便塞进去。他常要打叠得
屋宇清洁，好自由起坐。他常要使自己心上空荡荡不放一物，至少
像你有时的一个礼拜六的下午一般。憧憬太古，回向自然，这是人
类初脱草昧，文化曙光初启时，在他们心灵深处最易发出的一段光
辉。一切大宗教大艺术大文学都从这里萌芽开发。
物质的人生，职业的人生，是各别的。一面把相互间的人生关
系拉紧，一面又把相互间的人生关系隔绝。若使你能把千斤担子一
齐放下，把心头一切刺激积累，打扫得一干二净，骤然间感到空荡
荡的，那时你的心开始从外面解放了，但同时也开始和外面融洽了。
内外彼此凝成一片，更没有分别了。你那时的心境，虽是最刹那的，
但又是最永恒的。何以故？刹那刹那的心态，莫不沾染上一些色彩，
莫不妆扮成一些花样，从这些花样和色彩上，把心和心各别了，隔
离了。只有一种空无所有的心境，是最难觌面，最难体到的，但那
个空无所有的心境，却是广大会通的。你我的心不能相像，只有空
无所有的心是你我无别的。前一刻的心不能像后一刻，只有空无所
有的心，是万古常然的。你若遇见了这个空无所有的心，你便不啻
遇见了千千万万的心，世世代代的心，这是古代真的宗教艺术文学
的共同泉源。最刹那却是最永恒，最空洞却是最真切。我们若把这
一种心态称之为最艺术的心态，则由这一种心态而展演出的人生，
亦即是最艺术的人生。
科学发展了，世界的网线拉紧了，物质生活职业生活愈趋分化，
社会愈复杂，个人生活愈多受外面的刺激和捆缚，心与心之间愈形
隔杂，宗教艺术文学逐步衰颓，较之以往是远为退步了。科学与艺
术似乎成为相反的两趋势，这是现代敏感的人发出的叹声。但人生
总是一个人生，论其枝末处，尽可千差万别。寻根溯源，岂不仍从
同一个人生上出发。科学似乎是重量不重质的，他们惯把极复杂的
分析到极单纯，把极具体的转化到极抽象。数学和几何，号为最科
学的科学，形和数，只是些形式，更无内容，因而可以推概一切。
从此领导出现代科学种种的门类。人事则最具体，最复杂，最难推
概，人生不能说仅是一个形式，人事不能把数字来衡量，来计算。
但你若能把人事单纯化，抽象化，使人生也到达一个只具形式更无
内容的境界，岂不便是人生科学化的一条大路吗。一切人事的出发
点，由于人的心，现在把心的内容简单化了，纯净化了，把心上一
切渣滓澄淀，把心上一切涂染洗涤，使此心时常回到太古乃至自然
境界，让他空荡荡地，不着一物。那时则一念万念，万念一念，也
像是只有量，不见质了，那岂不如几何学上一个三角一个圆，岂不
如数学上的二加二等于四。你若能把捉到此处，这是佛家所谓父母
未生以前的本来面目呀！父母未生以前，那里还有本来面目？这不
过是说这一个心态，是一切心态之母，一切心态都从此心态演出。
好像科学上种种理论，都可从形数最基本的推理逐步演出一般。再
譬之，这一心态，也可说恰如最近科学界所发明的原子能。种种物
质的一切能力都从此能上展演。不论宗教艺术文学，人类的一切臹
慧，一切心力，也应该都从这一源头上汲取。如你能把自己的心，
层层洗剥，节节切断，到得一个空无所有，决然独立的阶段，便是
你对人生科学化已做了一个最费工夫而又最基本的实验。科学人生
与艺术人生，在此会通，在此绾合了。
人文本从自然中演出，但人文愈发展，距离自然愈疏远。距离
自然愈疏远，则人文的病害愈曝著。只有上述的一个心态，那是人
文和自然之交点。人类开始从这点上游离自然而走上文化的路。我
们要文化常健旺，少病痛，要使个人人生常感到自在舒适，少受捆
缚，只有时时回复到这一个心态上再来吸取外面大自然的精英。这
是一个方便法门。文化圈子里的人明白了这一个方便法门，便可随
时神游太古，随时回归自然了。西方社会在科学文明极发达的环境
里，幸而还有他们的宗教生活，无意中常把他们领回到这一条路上
去。中国社会宗教不发达，但对上述的这一个艺术人生和科学人生
的会通点，即自然和人文的交叉点，却从来便有不少的经验和修养。
中国以往，便有不少极高深的理论，和极精微的方法，在这方面指
导。我们在此世网重重的捆缚中，对当前科学世界的物质生活若感
到有些困倦或苦痛，何不试去看几篇《庄子》，成唐代的禅宗乃至
宋明理学家言，他们将为你阐述这一个方便法门，他们将使你接触
上这一个交叉点，他们将使你在日常生活中平地添出无限精力，发
生无限光辉。
无我与不朽
古今中外，讨论人生问题，似乎有两个大理论是多少相同的。
一是无我，一是不朽。初看若相冲突，既要无我，如何又说不朽。
但细辨实相一致，正因为无我，所以才不朽。
人人觉得有个我，其实我在哪里，谁也说不出。正因为在不知
何年代以前的人，他们为说话之方便或需要，发明运用了这一个我
字。以后的人将名作实，便认为天地间确有这一个我。正如说天下
雨，其实何尝真有一个天在那里做下雨的工作呢。法国哲人笛卡尔
曾说：“我思故我在。”其实说我在思想，岂不犹如说天在下雨？我
只能知道我的思想，但我的思想不是我，正犹如我的身体不就是我。
若说我的身体是我，那我的一爪一发是不是我呢？若一爪一发不是
我，一念一想如何又是我呢？当知我们日常所接触，觉知者，只是
些“我的”，而不是“我”。
如何叫“我的”呢？若仔细推求，一切“我的”也非“我的”。
先就物质生活论，说这件衣服是我的，试问此语如何讲？一件衣服
的最要成分是质料和式样。但此衣服的质料，并非我所发明，也非
我所臸造，远在我缝臸此衣服以前，那衣服的质料早己存在，由不
少厂家，大量纺织，大批推销，行遍世界。那件衣服的质料，试问
于我何关呢？若论式样，也非由我创出，这是社会一时风行，我亦
照此缝臸。那件衣服的质料和式样，都不由我，试问说这件衣服是
我的，这我的二字所指繄何？原来只是这件衣服，由我穿着，归我
使用，那件衣服的所有权暂属于我，因而说是我的。岂不是这样吗？
试跑进皮鞋铺，那玻璃柜里罗列着各种各样的皮鞋，质料的臸成，
花式的规划，都和我不相干。待我付出相当价格，把一双皮鞋套上
脚，便算是我的了。其实少了一个我，那些纺织厂里的衣料，皮鞋
作里的皮鞋，一样风行，一样推销，一切超我而存在，与我又何关
呢？同样理由，烹饪的质和味，建筑的料和样，行路的工具与设备，
凡属物质生活方面的一切，都先我而存在，超然独立于我之外，并
不与我同归消灭。你却说是“我的”，如何真算是“我的”呢？外
面早有这一套，把你装进去，你却说这是“我的”，认真说，你才
是他的。
其次说到集团社群生活，如我的家庭，我的学校，我的乡里，
我的国家，说来都是我的，其实也都不是我的。单就家庭论，以前
是大家庭臸，现下是小家庭臸。以前有一夫多妻，现在是一夫一妻。
以前是父母之命媒妁之言，现在是自由恋爱。以前的父母兄弟婆媳
妯娌之间的种种关系，现下都变了，试问是由于我的意见而变的吗？
还不是先有了那样的家庭才把我装进去，正犹先有了那双皮鞋让我
穿上脚一般，并非由我来创造那样的家庭，这又如何说是我的呢？
我的家庭还不是和你的家庭一般，正犹如我的皮鞋也和你的皮鞋一
般，反正都在皮鞋铺里买来，并不由你我自己作主。家庭组织乃至
学校国家一切组织，也何尝由我作主，由我设计的呢？他们还是先
我而存在，超然独立于我之外，并不与我同尽，外面早有了这一套，
无端把我填进去。所以说我是被穿上这双皮鞋的，我是被生在这个
家庭的，同样，我是他的，他不是我的。
再说到内心精神生活，像我的爱好，我的信仰，我的思想等。
我喜欢音乐戏剧，我喜欢听梅兰芳的唱，其实这又何尝是我的爱好
呢？先有了梅兰芳的唱之一种爱好，而把我装进去，梅兰芳的唱，
也还如皮鞋铺里一双鞋，并不由我的爱好而有，也并不会缺了我的
爱好而便没有。我爱好杜工部诗，我信仰耶稣教，都是一般。世上
先有了对杜工部诗的爱好，先有了对耶稣教的信仰，而我被加进了。
岂止耶稣教不能说是我的信仰，而且也不好便说这是耶稣的信仰。
若你仔细分析耶稣的信仰，其实在耶稣之前已有了，在耶稣之后也
仍有，耶稣也不能说那些只是我的信仰。任何一个人的思想，严格
讲来，不能说是“他的”思想。那里有一个人会独自有他的“我的
思想”的呢？因此严格地说，天地间绝没有真正的“我的思想”，
因此也就没有“我的”，也便没有“我”。
有人说，人生如演剧，这话也有几分真理。剧本是现成的，你
只袍笏登场，只扮演那剧中一个角色。扮演角色的人换了，那剧本
还是照常上演。当我生来此世，一切穿的吃的住的行的，家庭，国
家，社会，艺术爱好，宗教信仰，哲理思维，如一本剧本般，先存
在了，我只挑了生旦丑净中一个角色参加表演，待我退场了，换上
另一个角色，那剧本依然在表演。凡你当场所表演的，你哪能认真
说是我呢？你当场的一切言语动作，歌哭悲惧，哪能认真说是我的
呢？所以演剧的人生观，却比较接近于无我的人生观。
但如何又说不朽呢？这一切已在上面说过，凡属超我而存在，
外于我而独立，不与我而俱尽的，那都是不朽。所以你若参加穿皮
鞋，并没有参加了不朽的人生，只有参加做皮鞋的比较是不朽。
参加住屋，不如参加造屋。参加听戏，不如参加演戏，更不如
参加编剧与作曲。人生和演剧毕竟不同，因人生同时是剧员，而同
时又是编剧者作曲人。一方无我，一方却是不朽。一般人都相信，
人死了，灵魂还存在，这是不朽。中国古人却说立德立功立言为三
不朽，凡属德功言，都成为社群之共同的，超小我而独立存在，有
其客观的发展。我们也可说，这正是死者的灵魂，在这上面依附存
在而表现了。
成色与分两
阳明良知之学，本自明白易简，只为堕入心本体的探索中，遂
又转到了渺茫虚空的路上去。阳明自己说：“目无体，以万物之色
为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无
体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”可
见是要寻求心体，只在天地万物感应是非上寻，哪有关门独坐，隔
绝了万物感应，来探索心体的。江右聂双江罗念庵主张归寂守静，
纵说可以挽救王学之流弊，但江右之学本身也仍然有流弊。钱绪山
王龙溪亲炙阳明最久，他们对江右立说，多持异议。绪山说：“斑
垢驳杂，可以积在镜上，而加磨去之功。良知虚灵非物，斑垢驳杂
停于何所。磨之之功又于何所？今所指吾心之斑垢驳杂，乃是气拘
物蔽，由人情事物之感而后有。如何又于未涉人情事物之感之前，
而先加致之之功？”又说：“明不可先有色，聪不可先有声。目无
一色，故能尽万物之色。耳无一声，故能尽万物之声。心无一善，
故能尽天下万事之善。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，是
谓善矣。然未见孺子之前，岂先加讲求之功，预有此善以为之则？
抑虚灵触发，其机自不能己。先师曰无善无恶者心之体，正对后世
格物穷理之学为先有乎善者立言。”又说；“未发寂然之体，未尝离
家国天下之感，而别有一物在其中，即家国天下之感之中而未发寂
然者在焉。离已发求未发，必不可得。久之则养成一种枯寂之病，
认虚景为实得，拟知见为性真。”这些话，皆极透彻。我们正该从
两面鉴定衡平地来会合而善观之始得。后来梨洲偏说江右得阳明真
传，绪山龙溪在师门宗旨，不能无毫厘之差，此因后来伪良知现成
良知太流行，故他说来，要偏向一面耳。
何以阳明学会流入伪良知现成良知接近狂禅的一路，又何以要
产生出江右一派归寂主静来探索心体之说作矫挽，这里至少有一层
理由，不妨略述。阳明原来有成色和分两的辩论，去人欲，存天理，
犹炼金而求其足色。是你自知是，非你自知非，你只致你良知，是
的便行，非的便去，这是愚夫愚妇与知与能的。但到此只是几钱几
分的黄金，成色虽足，分两却轻。尧舜孔孟，究竟不仅成色纯，还
是分两重。即如阳明《拔本塞源论》里所说，如稷勤稼，契善教，
夔司乐，夷通礼。到底那些圣人不仅是成色纯了，同时还是分两重，
稼吧，教吧，乐吧，礼吧，那些都是分两边事，不是成色边事。孟
子说：“有大人之事，有小人之事。”我们若说心事合一，又如何只
求大人之心，不问大人之事呢？尧舜着意在治天下，稷契夔夷着意
在稼教礼乐，成色因专一而纯了，分两也因专一而重。故良知之学，
第一固在锻炼成色，这个锻炼，应该明白简易，愚妇愚夫与知与能，
阳明《传习录》里，多半是说的这一类。至于罗念庵聂双江守静归
寂，发悟心体，这却不是愚夫愚妇所知所能。绪山《答念庵书》说：
“凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。为圣人说道妙发性真者，
非圣人之言。”依照绪山此说，阳明说话本为愚夫愚妇立法。而学
阳明的人，心里却早有一倾向，他们并不甘为愚夫愚妇，他们都想
成大圣大贤。若要成大圣大贤，固须从锻炼成色，不失为一愚夫愚
妇做起，但亦不该只问成色，只在愚夫愚妇境界。他还须注意到孟
子所谓的大人之事。不应尽说只是洒扫应对，便可直上达天德。何
况连洒扫应对都懒，却来闭门独坐，守静归寂。孔子说：“十室之
邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”天下哪有不忠不信的
圣贤，但只是忠信，则十室之邑有之，虽是黄金，成色非不足，分
两究嫌轻。稷契夔夷是以忠信孝悌之心来做稼教礼乐之事。你尽学
稼教礼乐，反而离了忠信孝悌，尽想学大圣大贤，反而违离了愚夫
愚妇，固不是。但也不该老在成色上学圣贤，只讲忠信孝悌，不问
稼教礼乐。于是高明豁达的不免要张皇做作，走上伪良知狂禅的路。
沉潜谨厚的，便反过身来走江右路子。其实圣贤路程并不如此。若
以愚夫愚妇与知与能者亦为圣贤，则愚夫愚妇之忠信孝悌，成色十
足，是一个起码圣贤。尧舜孔孟稷契夔夷分量重的，是杰出的圣贤，
透格的圣贤。你若不甘做起码圣贤，而定要做透格圣贤，还得于成
色分两上一并用心。
于此便联想到朱子。朱子（答林择之）曾说过：“疑古人先从小
学中涵养成就，所以大学之道，只从格物做起。今人从前无此工夫，
但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力。
纵使窥测得十分，亦无实地可据。”可见朱子说格物穷理，只是大
学始教。大学以前还有一段小学，则须用涵养工夫，使在心地上识
得一端绪，再从而穷格。若会通于我上面所说，做起码圣人是小学
工夫，做杰出透格圣人是大学工夫。先求成色之纯，再论分两之重，
这两者自然要一以贯之，合外内，彻终始。稷勤稼，因其性近稼，
契司教，因其性近教，断不能只求增分两，而反把成色弄杂了。但
亦不能只论成色，不问分两。巨屦小屦同价，硬说百两一钱，同样
是黄金，却不说那块黄金只重一钱，那块黄金则重百两。如是言之，
则阳明良知学，实在也只是一种小学，即小人之学。用今语释之，
是一种平民大众的普通学。先教平民大众都能做一个起码圣人。从
此再进一步，晦翁的格物穷理之学，始是大学，即大人之学。用今
语释之，乃是社会上一种领袖人才的专门学。这种学问还是要在心
地上筑起，也还是要在心地上归宿。换言之，分两尽增，成色绝不
可杂。可惜阳明在《拔本塞源论》以后，没有发挥到这一处来。而
浙中大弟子龙溪绪山诸人，虽则反对江右之归寂主静，但永远在成
色上着眼，硬要在起码圣人的身上装点出一个超格圣人来。这也可
说是宋明理学家六七百年来一种相沿宿疾，总是看不起子路子贡冉
有公西华，一心只想学颜渊仲弓。他们虽也说即事即心，却不知择
术，便尽在眼前日常琐碎上用功。一转便转入渺茫处。阳明讲良知，
骨子里便藏有此病。这里面却深染有佛教遗毒。若单就此点论，学
晦翁的倘专注意在大学格物上，忘却了小学涵养工夫，则晦翁阳明，
便成了五十步与百步，自然更不必论浙中与江右了。
道与命
万物何从来，于是有上帝。死生无常，于是有灵魂。万物变幻
不实，于是在现象之后有本体。此三种见解，不晓得侵入了几广的
思想界，又不知发生了几多的影响。但上帝吧！灵魂吧！本体吧！
究竟还是绝难证验。于是有人要求摆脱此三种见解，而却又赤裸裸
地堕入唯物观念了。要反对唯物论，又来了唯心论。所谓唯心论，
还是与上帝灵魂与本体三者差不多。
中国思想不重在主张上帝、灵魂和本体，但亦不陷入唯物与唯
心之争。本来唯心唯物是对立并起的两种见解。中国思想既没有主
张唯物的，自然也就没有主张唯心的。究竟中国思想界向来对宇宙
万物又是如何般的看法呢？似乎向来中国人思想并不注重在探讨
宇宙之本质及其原始等，而只重在宇宙内当前可见之一切事象上。
认为宇宙万物只是一事，彻始彻终，其实是无始无终，只是一事。
这又是何等的事呢？中国思想界则称之曰动。宇宙万物，实无宇宙
万物，只是一动。此动又称曰易。易即是变化，即是动。宇宙万物，
彻头彻尾，就可见之事象论，则只是一变动，只是一易。这一变动
便是有为。但此有为却是莫之为而为，因此并不坚持上帝创物之说。
而且此一变动，又像是无所为而为。故中国人思想，更不去推求宇
宙万物之目的，及其终极向往，与终极归宿。只说宇宙创始便是一
动，归宿还只是一动，此动又谓之易。此种动与易，则只是一现象。
现象背后是否另有本体，中国人便不再注意了。如此可说即现象即
本体。此一变动中国人又称之为造化。此造化两字又可分析言之。
我们也可说，造是自无造有，化是自有化无。同时在造，即是同时
在化，同时在化，亦即同时在造。现象后面不论本体，生命后面不
论灵魂。因此在中国思想里，也不坚拒上帝灵魂与本体之说，只认
为此三者，如已内在于一切事象之中了。
何以不说中国思想是唯物的呢？因为中国思想里已把一切物的
个别观把来融化了，泯灭了，只存有一动。这一动，便把有生命界
与无生命界融成一片了。任你有生也好，无生也好，都只是一动，
都不能跳出动的范围。如此则没有所谓死生，所以说死生犹昼夜，
因昼夜也都在一动的过程中。如此亦复无物我天人之别，因物我天
人，也已尽融入此一动的概念之中了。此一动亦可称为道，道是无
乎不在，而又变动不居的。道即物即灵，即天即人，即现象即本体，
上帝和灵魂和本体的观念尽在此道的观念中消散了，再没有他们分
别存在之严重价值了。
此道莫之为而为，所以不论其开头。此道又是无所为而为，所
以不论其结束。没有开头，没有结束，永古永今，上天下地，只是
一动，此动不息不已不二，因此是至健的，同时是至诚的。试问不
是至健，不是至诚，又如何能永此终古不息不已不二地动呢？这一
个道的不息不二至健至诚，也可说是这一道之内在的性，也可说是
其外表的德。如此则一个道体便赋与了他的德性，其实德性也非外
加的，只是就此道而形容之而已。仍只是就此现象而加之以一种述
说与描写。
合拢看，只此一动，只此一道，但亦不妨分开看。分开看则有
万世万代万形万物之各别的动，或各别的道。这里的要紧处并非是
一物有一物之道，乃是说道留动而成物。（庄子语）这便是说，把
这动切断分开看便成其为物了。因此这万世万代万形万物之个别的
道，并非别有道，仍是此一大道。一物各有一物的动，斯一物便各
有一物的德性，但此德性也并非别有德性，还是此一个德性。所以
说，道并行而不相悖，万物并育而不相害。又说，大德敦化，小德
川流。（均《中庸》语）
你既把这个大道分开个别看，则个别与个别之间，自该各有分
际，各有条理，所以中国人又常连用道理二字。譬如在一条大马路
上，有汽车道，有电车道，有人行道。那些道，各照各道，互不相
碍，便是理。有了理，便有命。命有内命与外命。如是电车，应依
电车轨道走，这是内命，不能走上汽车道或人行道，这是外命。此
之内命便成彼之外命，彼之内命便成此之外命。内命即是性，正因
物各有性，而且此性都是至健至诚，于是不得不互有臸限。这些臸
限便是命，便是理，但合拢看，仍只是一道，不相冲突，不相妨碍。
如大马路上车水马龙，各走各路，所以说，海阔从鱼跃，天空任鸟
飞。鸢飞鱼跃，是形容那活泼泼的大自然之全部的自由。
这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，
有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一
个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。但天地间
岂不常有冲突，常有克伐，常有死亡，常有灾祸吗？这些若从个别
看，诚然是冲突、克伐、死亡、灾祸，但从整体看，还只是一动，
还只是一道。上面说过，从道的观念上早已消融了物我死生之别，
因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有
的一些断臸。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理
上该有的断臸。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物
之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死
亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，
是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。
如是道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的。而且，
又是浑然的。因此，中国思想不妨称为唯道论。把这一个道切断分
开看，便有时代，有万物。这些万物处在这些时代，从其自身内部
说，各有他们的性。从其外面四围说，各有他们的命。要性命合看，
始是他当下应处之道。从个别的一物看，可以失其性命，可以不合
道。从道的全体看，将没有一物不得其性命与不合道。只有人类，
尤其是人类中最聪明的圣人，明白得这道理，所以说君子无人而不
自得。自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育。
善与恶
天地间只是一动，此动无终无始，不已不息。试问何以能然？
而且此一动既是无终无始，不已不息，在如此长时期里，一往直前，
日新又新，他将何所成就，叫人又如何去认识他？在中国传统思想
里，似认为此动并非一往直前，而系循环往复。惟其是循环往复，
故得不息不已，又得有所成就。而并可为人所认识与了解。
姑举一例言，如生必有死，便是一循环，一往复。若使一往不
复，只有生，没有死。你试设想在如此无穷尽的长时间中，生命一
往直前，永是趋向日新，而更不回头，这岂不生也有涯而知也无涯，
转成为生也无涯而知也有涯了吗？这将如何使我们能认识此生命
究是什么一回事呢？不仅不可认识，也将无所成就。并且我们也不
能想像他如何地能如此不已不息。现在生命走的是一条循环往复的
路，生了一定的时限便有死，死了另有新的再生，如是般一而再，
再而三，而至于无穷。无穷地往复，无穷地循环，在此无穷尽的不
可想像的长时间里，因为有了循环，遂可把来分成一段段相当短的
时间而重复表演。数十年的生命，便可表演出几百京兆亿垓年的生
命过程之大概。这才使人可认识，这才使生命有成就。而在此无穷
无尽的往复循环中才得不息不已。因为虽说是无穷无尽无始无终的
长时期，其实还是往复循环在短的路程上兜圈子。
再以天象言，天运循环，虽似神化而有节序。如寒往暑来，如
朔望盈虚，昼夜长短，一切可以历数记之。因此，在变动中乃有所
谓恒常与静定。譬如一个钟摆，摆东摆西，他虽永远在摆动，但你
也可看他永远是静止，因他老在此一摆幅中，尽是移动，并不能脱
出此摆幅，而尽向一边无尽地摆去。又譬如一个圆圈或一个螺旋，
他虽永远地向前，其实并不永远向前，他在绕圈打转弯，一度一度
走回头，因此循着圆周线的动，也可说是静，他老在此圆线上，并
未越出此圆周之外去。
凡属圆周的，或是摆幅的，必有一个所谓中。这一个中，不在
两边，不在四外，而在内里。一个摆动，或一个圆周的进行，并没
有停止在那中之上，但那中则老是存在，而且老是停停当当地是个
中。好像那个中在主宰着那个动。那个无终无始不息不已的动，好
像永远在那中的控臸下，全部受此中之支配。所以说至动即是至静，
至变即是至常。在此观念下，始有所谓性与命。
告子说，生了谓性，禅宗说作用见性，这无异于指此无始无终
不息不已之一动为性。但儒家则要在此不息不已无终无始的一动中
指出其循环往复之定性的中来，说此中始是性。宋明儒喜欢说未发
之中，说知止，说静，说主宰，说恒，都为此。宋儒又说性即理，
不肯说性即气，因气只是动，理则是那动之中。若果纯气无理，则
将如脱缰之马，不知他将跑到哪里去。天地将不成为天地，人物也
不成为人物，一切样子，千异万变，全没交代。现在所以有此天地
并此人物，则只是气中有理之故。气中有理，因有恒常，由内言之
则说性，由外言之则说命。由主动言则说性，由被动言则说命。其
实此一动即主即被，即内即外，无可分别，因此性命只是一源。都
只是这一动，不过所指言之有异。
于是我们称此变异中之恒常，在此不息不已的变动中之中，这
一个较可把握较易认识的性向而谓之曰善。善只是这个动势中一种
恒常的倾向。既是一个恒常的倾向，因此在变动中时时出现，时时
继续，一切变动不能远离他，无论如何变，如何动，终必向他回复，
终必接近他而继续地存在，因此好像他成了一切动的主宰了。好像
无此主宰，则万象万变全不可能了，那他又如何不是善的呢？离他
远远的便认为只是恶。善是此一动之中，恶只是过之与不及。
善恶本属专用于人事界之名，脱离了人事界，无善恶可言。人
事界虽亦千变万化，不居故常，但亦有个恒态，有个中。若要脱离
此恒态与中而直向前，到底不可能。举一例言之，和平与斗争，是
人事中更互迭起的两形态。常常循环往复，从和平转入斗争，又从
斗争回归和平。这里面便有一个中势与恒态。斗争须能觅取和平，
和平须能抵挡斗争（即不怕斗争）。所以接近斗争的和平，与接近
和平的斗争，都是可继续的，都可称为善。若远离了和平的斗争，
和远离了斗争的和平，则距中势皆远，皆将不可成为一种恒态而取
得其继续性。如是则过犹不及，皆得称为恶，恶只是不可常的。健
康和疾病亦然。普通看健康人像无疾病，其实若无疾病，何来新陈
代谢。代谢作用，便是离健康不远的疾病。工作休息也是一样。休
息过分不能工作，是恶不是善，工作过分不能休息，同样是恶不是
善。但人类思想普通总认生是正面，死是反面，和平是正面，斗争
是反面，健康工作是正面，疾病休息是反面。便不免要认正面的是
善，反面的是恶。但依上述理论，恶的只接近善的，也便不恶。善
的若太远离了恶的，也便不善了。
孟子提出辞让之心人皆有之作为性善论的根据，荀子则提出争
夺之心人皆有之作为性恶论的根据，其实辞让固善，争夺亦非恶。
争夺而过是恶，辞让而过亦不是善，两说各得其一偏。惟辞让属正
面，争夺属反面，但没有反面，却亦不成为正面，因此反面并不就
是恶，而有时正面也不便是善。这番理论，《易经》里讲得较透彻。
《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一
阳便是一反一正，往复循环，继续不断便是善。从此往复循环继续
不息中便形成了性。我们从后向前逆看上去，却像性是先天命定的，
这不过是人类易犯的一种错误的看法。
自由与干涉
自由是西方思想一大主脑。但他们以为一个人的自由，应以不
侵犯别人的自由为限，此语实无理致。若你的自由，以别人的自由
为限界，这便是你的不自由。若别人的自由，以你的自由为限界，
这又是别人的不自由。无论在经济上、政治上，他们所揭橥的自由
主义，目下都起了摇动，正因为自由在相互间没有一个明确的限界。
自由的反面是干涉。只要天地间有两个以上东西的存在，这一
个终不免要受那一个的干涉。受了那一个的干涉，便损害了这一个
的自由，干涉愈多，自由愈少。对付外来干涉，不出三途，一是用
强力压臸，二是调和，三是屈服。各人的自由，以别人的自由为限
界，本来像是一种调和，可惜此种限界不易确定，因此调和遂不可
能。无限向前，又是西方思想在内心要求上一特征。若以无限向前
来争取自由，则相互间只有压臸与屈服之两途。一面既有压臸，另
一面自不能无屈服。在压臸与屈服的过程中，则有斗争。其实则无
异于以干涉来求自由。因此最爱自由的反而最爱干涉。难道那也算
是相反相成吗？
道并行而不相悖，万物并育而不相害（中庸），这是中国人的想
法。但物与物之间，真个可以不相干涉不相冲突吗？还是在相互干
涉中毕竟可以觅得一个理想的调和呢？侵入自然界的暂不论，专就
人事方面言之，不能天地间只留你一个人，你既与人并生此天地间，
便不能不受到别人的干涉。这便不是你的自由。天地间只有独一无
二的才能真自由。试问人生在世，是否可以独一无二地存在呢？在
我想，只有在人的内心上是可以独一无二的。何以说在内心上可以
是独一无二的呢？先举知识言。知是所知能知相接而成，这已超乎
能所之上而独立，亦可说调和能所而中立了。能知接触到所知，或
可说所知对能知发生了一番干涉。但若仅从知的方面说，那番干涉
