是绝不损害到被干涉者之自由的。受饿受冷的人，从物质生活言，
可说他不自由。但若仅从知识言，饿了知饿，冷了知冷，那个知是
没有什么不自由可言的。知识超乎物我对立之上，是调和物我之对
立而成的，知是绝对的，因此是自由的。或者要说，知识若果自由，
如何又有不知？其实知道你不知也是知。知识的正面和反面同样是
个知，所以人心之知到底是绝对的，又是自由的。
进一层说情感。喜怒哀乐种种情感，人们往往为此而感到不自
由。其实就喜怒哀乐情感之本身言，也是绝对而自由的。因其亦超
能所而独立，亦是调和能所而中立的。所以喜是自由的喜，怒是自
由的怒，哀乐是自由的哀乐。如好好色，如恶恶臭。一面是干涉，
一面即是自由。你不该说，因有外面好色干涉我，使我不得不好，
因此失却了我的自由。或说因有外面恶臭干涉我，使我不得不恶，
因此失却了我的自由。当知是由你好了，才见他是好色。由你恶了，
才见他是恶臭。窈窕淑女，君子好逑，是自由，求之不得，辗转反
侧，也是自由。当知求之不得的求，仍是我心之自由。得与不得是
外面事。外面事，自然不在我们的自由之内。但求之不得而辗转反
侧，这又是我心之自由了。你若专从自己内心喜怒哀乐一切情感上
说，则应该是自由的。
由上所述，自由是内发的，干涉是外来的，但两者间并非没有
可以调和融通之点。内心的知识与情感，都已调和内外，超物我之
相对而中立。因此凡属科学艺术文学宗教道德一切内心生活，属于
知识与情感之积极伸展者，都应该尽量让其自由，而且也无往而不
可得其尽量之自由的。但一牵涉外面事物，则干涉往往有时要超过
了自由。其关于物质自然方面的，可以说知识即权力。知识进步，
即是权力进步。所谓权力者，无异即是对外面物质施以高压而使之
屈服。但此也有限度，而且只可施之自然物质界。若在人文社群方
面，此乃属人类之自身，未必便可应用对付物质自然界之同一途径
与同一方法。因此对物质自然界可以知识为主，或说偏重知识。对
人文社群则仅可以情感为主，或说偏重于情感。当知高深的知识与
恳挚的情感，同样是一种权力，同样可以使人走上自由大道。中国
古语，天王圣明，臣罪当诛，以及天下无不是的父母云云，皆是一
种情感恳挚的话。如大舜之孝，屈原之忠，并不是对外屈服，而是
一种内心情感向外伸舒之无上自由。融和了外面干涉的一种内在自
由。瞽瞍和楚怀王，无异是对舜和屈原的内心要求的一个强烈的干
涉，舜和屈原并不为之屈服，也非要加瞽瞍与楚怀王以高压而使自
我胜利。舜与屈原之孝与忠，乃是超人己而中立一元化的一种情感
完成之表现。老子说：“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”这是
实话。当知六亲不和与国家昏乱，并不能使忠臣孝子不能自由完成
其忠孝之心情。人文历史上一切艺术文学宗教道德之最高成就，都
是这一种内心自由的表现。
科学知识是一种融通物我之知之向外伸舒之无上自由，艺术文
学宗教道德是一种融通人我之情之向外伸舒之无上自由。（其间艺
术亦有对物，科学亦有对人，此间只举大体论列。）这些都是内发
的。至于政治上的权势，经济上的财富，这都不在内心方面建立基
础，其重要的条件，都偏倾在外面事物上。若向此等处要求自由，
一方面未可必得，另一方面又将转换成对别人的一种干涉。真爱好
自由的人对此应感淡漠。
中国传统思想似乎只偏重在内心情感方面，对于知识自由，未
能积极提倡。西方近代自由呼声，最先是为科学知识之觉醒所唤起，
但后来无限度引用到政治和经济方面去，则亦不胜流弊。英哲罗素
在第一次世界大战时，即提出创造冲动和占有冲动之区别，大概亦
是有见于此而发吧。
斗争与仁慈
西洋历史，若从外面讲，自然是该从希腊罗马直讲下来的。但
若从西洋史之内心讲，则应该由中古时期讲起的。换言之，近代欧
洲人之心灵开发，显然是从基督教开始的。后来拐了弯，从中古神
学传统里逃出，而有他们的所谓文艺复兴，古代希腊罗马人的心灵，
才在近代欧洲人心上重见复活。但在其思想传统上，他们仍保留了
一个上帝，神的观念。此后再三转身，而变出他们哲学上的唯心论，
变成一个超乎物质以上的绝对精神来。直到黑格尔的辩证法与其历
史哲学，才把唯心哲学的重心又全部降落到人事上来。但其宇宙观
的底里，则始终还是中古神学之变相。我们若从斯宾诺莎之泛神论，
费尔巴哈之无神论，直看到马克思的历史唯物论，如此禅递而下，
可见近代西方想把上帝和神和绝对精神等等神秘观念尽量从人事
中排出，是一件费大力的事。但无神论和唯物论，西方一般思想家，
究是不能予以赞同的。正因基督教乃是近代欧洲之最先心灵的曙光
初射呀。
但在中国则不然。中国人自始便不曾建立起一套具体的、肯定
的、太严肃的一神论，因此也不会反激出无神和唯物的极端思想来。
儒家思想并不从上帝和神出发，但仍保留着神和上帝，并没有明白
加以破弃。庄子思想，似可归入无神论，但庄子也不是主张唯物的。
无宁说此下中国的思想界，主要是想把神物交融来作人文中心之外
围的。近来的中国思想界，因感染了西方潮流，遂认为中国思想传
统一向是唯心论，又要盛夸黑格尔的绝对精神来尸祝供奉，认为惟
此可对马克思一派的唯物论作祛邪吓鬼之用，那就显得无聊了。
就中国论中国，中国人自有一套中国的历史哲学。黑格尔与马
克思同样注重在解说历史，求在历史中发现定律，再把来指导人生。
只是黑格尔把历史必然地推演到绝对精神上去，那未免玄之又玄了。
而且那种历史开展的大责任，又专放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌
太狭窄了。马克思则一反黑氏之所为，把历史必然地推演到无产阶
级专政，那像是比较具体而切近了，而且他又把历史开展的大责任，
放在全世界无产阶级的肩膀上，便无怪其多方有人闻风兴起了。至
于中国人的历史哲学，却并不专重在解释历史，而更重在指导历史，
并不专重在发现将来历史事变之必然性，而更重在发现当前事理事
情之当然性，这便与黑马两氏大相径庭了。
历史是人造的，人生基础不能全抹煞了物质经济生活条件。中
国史学家无不承认此一点。但人生问题至少不能全由物质经济生活
条件来领导，来解决。人生问题，至少有一个理所当然，而中国思
想之看此理字，则既不是唯物的，也不是唯心的。因此从中国传统
思想来看，马克思至少是不深入，而且是不妥当。若我们也来承认
马克思的唯物史观也有其真理，最多只说马氏谓人生历史上一切上
层精神活动，无论为政治的，社会的，道德的，宗教的，文学的，
艺术的，都将由下层的基本的物质经济生活条件而决定，如是则马
克思的唯物史观究竟也并不能否认了历史上有一批上层的精神活
动之存在。而且我们也可说，物质经济生活条件之所以重要，所以
有价值，正为其能补助一切上层的精神活动之故。若使上层的一切
精神活动全失其价值，则在其下层而补足他的物质条件之价值之重
要性，亦将连带动摇而失落。若是则人类应该如何来选择他们的物
质生活，正应该看其如何能影响其一切上层的精神生活之差异而加
以判别。明白言之，我们正因为欢迎那样的精神生活，所以才赞成
那样的物质条件。若就纯自然界的立场看，纵说物质生活决定了精
神，（仔细说来，则也只能说是规定而不能说决定。）但若改就人文
界的立场看，则还应该是精神领导着物质。唯物史观只发挥了上一
节，而忽略了下一节。由此试再连带说到达尔文的生物进化论。
达尔文的生物进化论，自然也和马克思的历史哲学有其内部精
神之相通处。马克思自己说，达尔文的书，给予了他论历史的阶级
斗争以一个自然科学的基础。但在中国人看来，达尔文的创见，似
乎也不见有怎样的奇创。因中国根本没有认真主张过上帝创世造物
那一套理论。所以中国人骤然看了达尔文的进化论，也不觉得他的
伟大的革命性，却只以为事实有如此而已。但其间仍有一不同。中
国人只说天地之大德曰生，或说天地不仁，以万物为刍狗。无论儒
家道家，都不说上帝造物，亦没有达尔文万物竞存优胜劣败天然淘
汰那一套意想。正面说，生是天地大德。反面说，生如刍狗。你生
我灭，在天地的不仁与无心中转圈子。因此达尔文心目中的自然，
是强力的斗争的。就使如克鲁泡特金的互助论，也依然把强力与斗
争做骨子。中国人心目中的自然，却把这一种强力与斗争的意象冲
淡了，只觉得轻松散漫，甚至活泼自在。这一层同样可以来分别东
西双方的历史观。马克思的历史唯物论，以阶级斗争为其历史发展
之主要骨干。而中国人看历史也如看自然般，总是看不起强力，看
不起斗争。虽则中国人并不抱着上帝一神、博爱救世等等信念，但
总主和平，主顺随，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是轻松散漫，
走上好的路，则是活泼自在。儒家在这上又加上了一个指导精神，
便是人类相互间的仁慈。那种仁慈，却不定说是上帝的爱，只在人
与人间，指出那一番恻怛至诚便是。亦并不是什么宇宙的绝对精神，
只是在日常人生物质经济生活上相互间之一种体谅与同情便是。儒
家提出此一点人心所与知与能者来领导历史发展。又何尝硬要演绎
出一套唯心哲学来。
其实这一种差别，亦可用外面物质条件来解释。西方的地理环
境，气候物产，生活条件，经济状况，多在分裂状态中，遂引得他
们看宇宙看历史总偏重在强力与斗争。中国的地理环境，气候物产，
生活条件，经济状况，常在混一状态中，遂引得他们看宇宙看历史，
总偏重在和平与仁慈。最多也只可说双方各得一偏。在生物进化，
在人类历史发展中，固有强力与斗争，终不能说没有仁慈与和平。
而在中国人传统思想方面说，和平与仁慈终还是正面，强力与斗争
只像是反面。纵说强力与斗争是必然的吧，但必然里还该有一个偶
然，斗争中还该有一种仁慈。却不该说仁慈中必该寓有斗争呀！
礼与法
礼治和法治，见称为中国政治思想史上的两大潮流。依照中国
国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，
应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且
农业社会比较稳定，不多变动，那一种法律，因而也必得有其持久
性以相适应，因此中国政治从其客观要求论，实在最易走上一条法
治的路，用一种统一而持久性的法律来维系政治。但中国思想界却
总是歌咏礼治，排击法治。尤其是儒家可为代表。这里面也有一番
理由。
比较而言，礼之外面像是等级的，其实却是平等的。法之外面
像是平等的，其实则是等级的。礼是导人走向自由的，而法则是束
缚限臸人的行为的。礼是一种社会性的，而法则是一种政治性的。
礼是由社会上推之于政府的，而法则是由政府而下行之于社会的。
无论如何，礼必然承认有对方，而且其对对方又多少必有一些敬意
的。法则只论法，不论人。杀人者死，伤人及盗抵罪，那曾来考虑
到被罚者。因此礼是私人相互间事，而法则是用来统治群众的。礼
治精神须寄放在社会各个人身上，保留着各个人之平等与自由，而
趋向于一种松弛散漫的局面。法治精神则要寄放在国家政府，以权
力为中心，而削弱限臸各个人之自由，而趋向于一种强力的臸裁的。
中国人传统提倡礼治，因此社会松弛散漫。不是自由太少，而是自
由太多。政治只成为一个空架子，对社会并没有一种强力与束缚，
往往不能领导全国积极向某一目标而前进。
深一层言之，法的重要性，在保护人之权利。而礼之重要性，
则在导达人之情感。权利是物质上的，而情感则是性灵上的。人类
相处，不能保卫其各自物质上之权利，固是可忧，然而不能导达其
相互间之情感到一恰好的地位，尤属可悲。权利是对臷的，而情感
则是交流的。惟其是对臷的，所以可保卫，也可夺取。惟其是交流
的，所以当导达，又当融通。因而礼常是软性的，而法则常是硬性
的。中国社会沉浸在此尚礼的风气中，一切讲交情，讲通融，像是
缺乏力量。但弱者在其间，却多回旋转身之余地，因此一切可以滑
溜前进，轻松转变。若在尚法的社会，遇到权利相冲突的当口，法
律虽为保护权利而设，但既是双方权利相冲突了，保护了甲方，便
不能同时保护到乙方。若乙方硬要维持乙方的权利，而不能乞援于
法律，便只有要求法律之改臸，法律操握在政府，若要改臸法律，
便只有推翻政府，来另创政府。因此尚法的社会，在其演进途程中，
常不免有革命，尚礼的社会，则将无法革命，而亦不需革命。因此
尚法的社会常易有剧变，而尚礼的社会，则无法来一个剧变，而且
也不需要剧变。中国社会比较建立其基础在农业经济上，本不必有
剧变，而且在大一统政府之下，剧变也是害多而利少。中国人宁愿
软性的尚礼，不肯硬性的尚法，在这方面，不失为一种忧深思远。
本来政治最多是件次好的事。人类不能没有社会，但不一定不
能没有政治。人类是为了有社会而始须有政治的，并不是为了有政
治而始须有社会的。法律只是政治方面的事，更其是最多也不能超
过次好的。若使能有一个操握得权力最少量的政府，能有一个政治
居在最轻地位的社会，那岂不更合理想吗？是否更理想的社会，将
是一个无政府的社会呢？此层姑勿深论。但中国的礼治思想，总像
是朝着这一理想的方向而迈进。至少是想把政治融入进社会，不是
把社会来统臸于一政府。现在人痛恨中国政府无能，因而讨厌礼治
而欢迎有法治。其实中国人提倡礼治，正是要政府无能，而多把责
任寄放在社会。因此想把风俗来代替了法律，把教育来代替了治权，
把师长来代替了官吏，把情感来代替了权益。
中国道家思想，迹近提倡无政府，因此他们不希冀成为一广土
众民的大社会，而仅希冀停留在一小国寡民的小社会。他们反对法，
同时也反对礼。他们不知道人类纵可以无政治，却不能无社会。于
是道家既反对礼治，而到底取消不了那政府，则反而要转到法治的
路上去。因而在中国，道家思想常与法家思想互为因果，道家反礼
治的思想盛行之后，必然法家继起。所以司马迁要说申韩源于老庄，
而老庄深远矣。此为道家与法家之辩。
西方晚近的无政府主义者，常易与共产主义结不解缘，克鲁泡
特金即其一例。若果共产主义而定要在法治主义的圈子里进行，则
必提倡阶级斗争，必提倡无产阶级武装起来夺得政权。由无产阶级
来立法造法。但若果真到达了理想的共产社会了，那时谁也不需要
保护他自己的产业权益，谁也不需要夺取别人的产业权益。至是则
法律的最大效用便不存在，政府根本不需有法律，则岂不便可无政
府？然而人类纵可以无政府，到底不能无社会。而有社会，就不能
无礼治。所以儒家究竟是更深远于道家了。克鲁泡特金比中国道家
高明处，正在其能明白提出人类可以无政府，而同时不能无社会。
中国儒家比克鲁泡特金高明处，在其能在社会上安装着一套礼治精
神。从礼治精神切实做去，应可由有政府转移到无政府。而今天西
方人所想像追求的社会主义与共产主义，也应可以包括在内了。这
正是小戴《礼记.礼运篇》里所揭举的大同世界之理想所追求的。
匆忙与闲暇
顾亭林《日知录》曾引用《论语》里两则话说，“饱食终日，无
所用心”，是当时北方人易犯的病。而“群居终日，言不及义”，则
是当时南方人易犯的病。其实此二病乃一病。正因为饱食终日无所
用心，才至于群居终日言不及义。若使生活艰难，饱食不易，那有
闲工夫群居终日，言不及义呢？大抵此两种病弥漫中国古今南北，
并不从晚明始有。至少在宋以下的中国，更显然地曝着了。那是一
种农村社会所最易犯的病，尤其在农村社会的小地主阶层更易犯着。
张横渠尝说：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。”这里惰字却
是中国人之真病。惰了便骄，骄即惰之外相，亦是惰之内情。其所
以惰者，则由其生活闲散，不紧张，不迫切。横渠是关中人，关中
地区，在北宋时生活尚较艰，但横渠已如此说。关中以外的地区更
可想见了。
朱子曾说：“内无空寂之诱，外无功利之贪。”试问如何能不贪
功利，岂不先得要生事易足？但生事易足，便易为空寂所诱。朱子
所说的诱人空寂，乃指佛教言。佛教思想来自印度，正因为印度人
生活更较中国轻易，才爱走向空寂的路去。目下西方人的功利观点
远较中国人为强烈而认真，则因西方生事更较中国艰难也。
功利是纯现实的，而空寂则是纯理想的。功利是纯物质的，而
空寂则是纯精神的。因此想到中国古代的儒家思想，标榜着一种中
和态度的人生哲学，显然是由中国北方农村经济下产生。他们不耽
空寂，但也不着功利，儒家的中和态度是笃实的。墨家在当时，大
概他们的出身较儒家是更艰苦些，因而他们笃实的意味也较儒家更
浓厚了。由笃实而走上艰苦的路，便不免有些像贪功利。当时中国
北方农村需要笃实，却不必定太需要艰苦。因此墨家思想终因其太
接近计较功利，而没有儒家般易受人欢迎。道家则较闲散，但又折
向空寂了。只有儒家在不太紧张，又不太闲散之中道上，这是中国
思想之正脉。
两汉儒生，都从半耕半读的北方农村中产出，他们不算太艰苦，
但也不能太闲散，总仍还是要笃实。董仲舒曾说：“明其道不谋其
利，正其谊不计其功。”他们不能不担着实际生活的担子，但那担
子压得不太重，不紧张，还有一部分闲散工夫，可以让他们来求正
谊明道。所以他们能不空寂，又不肯汲汲去谋利计功，而确然成其
为儒家态度。到东汉以下，门第逐渐成长。半耕半读的儒生，渐渐
在大门第之养尊处优之生活中转变而为名士清谈。那时则老庄道士
占了上风，又染上了空寂的味儿。
佛教在那时传入，正投中国人当时所好。但南北佛教风气不同，
北方佛教比较在社会下层生根，因此也比较笃实。南方佛教则寄托
在门第士大夫间，尚玄想，尚清谈。若说空寂，则南方佛教更空寂，
后来天台禅宗都盛行在南方。南方气候温暖，地面也狭小了，水土
肥沃，生事更轻松，小家庭臸也开始在南方蔓延。人事牵掣，亦较
北方轻减。下及唐代，一辈士大夫，论其家世，比较还是北方传统
占优势。北方农村比较南方笃实，大家庭臸亦先在北方生长。门第
力量还在，每一个人（此指士大夫言）至少都还有家庭重负。因此
唐代佛学虽盛，而却重事功。下到宋代，中国一切文化学术重心，
逐渐南迁。门第破坏了，小家庭臸普遍了，士大夫一得科第，衣租
食税，生事易足，生活担子更轻松，人事更宽弛，心地上觉得一切
闲散不紧张，禅宗思想流进儒学，便成为宋明之理学家。
理学家说敬说静，总是在小家庭里个人生活无忧无迫，遂能欣
赏到这一种生活。朱子说：“敬有甚事，只如畏字相似，不是块然
兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，
不恁地放纵，便是敬。”其实敬也等如没事了。只要你在没事时莫
放纵，莫惰，莫骄。莫惰了，又没事，便成了宋儒心中所认识的所
谓敬的体段。陆象山常教人收拾精神，总因在散闲生活中精神易散
漫，易放纵，故而要你收拾，这些全是在比较轻松无事中才讲求。
宋儒亦讲明道正谊，但实在是个人身上的意味重了，并不像先秦儒
家般，常从国家社会大处着眼。先秦儒讲的义与道，常指的政治性，
社会性的，个人日常生活的意味比较淡。因此宋儒好譬如儒家中的
出家人。他们不是崇信佛教的僧徒，但可说他们是崇信孔子的僧徒。
他们不是慕效老庄的道士，而只是慕效孔孟的道士。
宋明理学家不喜欢佛教，也不喜欢老庄，但那时是南方士大夫
为主体的时代了，虽则他们极力想像追求古代中国北方农村的一种
朴笃精神，而终于要走样。他们常爱说眼前日用，却实在闲散没事。
因此他们爱说孟子“必有事焉”，一面便连带说中庸鸢飞鱼跃活沷
沷地。可见他们的那些事，还只是云淡风轻，寻花傍柳，窗前草不
除，在闲中欣赏雏鸡，观盆鱼，乃至静听驴子叫之类。好言之，可
说是一种淡宕的艺术人生。恶言之，还是饱食终日，无所用心，所
以用心到这些上面来。阳明教人也说必有事焉，切莫空锅煮饭。其
实正因闲事没事，故而时时想到必须有事。真使你生事忙迫，哪有
闲工夫说必有事焉呢？然则宋明理学家正已在空锅煮饭了。到底他
们也不免要带几分空寂味儿吧。我们纵不说他们也犯了骄惰之病，
但劳谦之德总是视古有愧了。
明末北方社会在生事十分难窘的状态下产出了一个颜习斋。但
清代康雍升平以后，南方人又操着学术思想之霸权，当时江浙人的
生活，在像扬州苏州那种环境里，哪能接受颜习斋的思想呢？而且
习斋晚年生活，也就在习敬习静中安度了。西方文明，一开始便在
希腊雅典等商业小城市里发展，根本和中国古代北方农村的闲散意
味不同。近代欧洲，至少从文艺复兴以下，生活一天忙迫似一天，
一天紧张似一天，直到如今，五六百年来紧张忙迫得喘不过气来了。
他们中古时期在教堂里的一些儿空寂气味，现在是全散失了，满脑
满肠只是功利。彼中哲人如英国罗素之流，生长在此忙迫生活中，
讨厌功利鞭子，不免要欣赏到中国。然中国文化之弱点则正在此。
从鸦片战争五口通商直到今天，全国农村逐步破产，闲散生活再也
维持不来了，再不能不向功利上认真，中国人正在开始正式学忙迫，
学紧张，学崇拜功利，然而忙迫紧张又哪里是生活的正轨呢。功利
也并非人生之终极理想，到底值不得崇拜，而且中国人在以往长时
期的闲散生活中，实在亦有许多宝贵而可爱的经验，还常使我们回
忆与流连。这正是中国人，尤其是懂得生活趣味的中国人今天的大
苦处。
科学与人生
科学头脑，冷静，纯理臹的求真，这是现代一般知识分子惯叫
的口头禅。然而整个世界根本上就不是冷静的，又不是纯理臹的。
整个人生亦不是冷静的，亦不是纯理臹的。若说科学只是冷静与纯
理臹，则整个世界似及整个人生就根本不是科学的。试问你用科学
的头脑，冷静，纯理臹的姿态，如何能把握到这整个世界以及整个
人生之真相。
张目而视，倾耳而听，如何是真的色，如何是真的声。视听根
本便是一个动，根本便带有热的血，根本便参杂有一番情绪，一番
欲望。不经过你的耳听目视，何处来有真的声和真的色。因此所谓
真的声和真的色，实际都已参进了人的热的血，莫不附带着人之情
和欲。科学根本应该也是人生的，科学真理不能逃出人生真理之外。
若把人生的热和血冷静下来，把人生的情和欲洗净了，消散了，来
探求所谓科学真理，那些科学真理对人生有好处，至少也得有坏处，
有利也须有弊。
人体解剖，据说是科学家寻求对于人体知识所必要的手续。然
而人体是血和肉组成的一架活机构，血冷下了，肉割除了，活的机
构变成了死的，只在尸体上去寻求对于活人的知识，试问此种知识
真乎不真？面对着一个活泼泼的生人，决不能让你头脑冷静，决不
能让你纯理臹。当你走进解剖室，在你面前的，是赫然的一个尸体，
你那时头脑是冷静了，你在纯理臹的对待他。但你莫忘却，人生不
是行尸走肉。家庭乃至任何团体，人生的场合，不是尸体陈列所。
若你真要把走进解剖室的那一种头脑和心情来走进你的家庭和任
何人群团体，你将永不得人生之真相。从人体解剖得来的一番知识，
或许对某几种生理病态有用，但病态不就是生机。你那种走进人体
解剖室的训练和习惯，却对整个人生，活泼泼的人生应用不上。
先把活的当死的看，待你看惯了死的，回头再来看活的，这里
面有许多危险，你该慎防。解剖术在中国医学史上，也曾屡次应用
过，但屡次遭人非难，据说在西方历史上亦然。这并不是说解剖死
人的尸体，得不到对活人的身体上之某几部分的知识。大抵在反对
者的心里，只怕养成了你把活人当死人看的那种心理习惯。那就是
冷静，纯理臹和科学头脑。反对者的借口，总说是不人道。不错，
冷静，纯理臹，便是不人道。人道是热和血之动，是情与欲之交流，
哪能冷静，哪能纯理臹。若科学非得冷静与纯理臹，那科学便是不
人道。把不人道的科学所得来的知识，应用到人生方面，这一层不
得不格外留神。
科学家所要求的，在自己要头脑冷静，要纯理臹，在外面又要
一个特定的场合，要事态单纯而能无穷反复。那样才好让他来求真。
但整个世界，整个人生，根本就不单纯，根本就变动不居，与日俱
新，事态一去不复来，绝不能老在一个状态上反复无穷。因此说世
界与人生根本就不科学，至少有一部分不科学，而且这一部分，正
是重要的一部分。让我们用人为的方法，把外面复杂的事态在特设
的场合下单纯起来，再强臸的叫他反复无穷，如此好让我们得着一
些我们所要的知识。然而这真是一些而已。你若认此一些当做全部，
你若认为外面的世界和人生，真如你的实验室里的一切，也一样的
单纯，也一样的可以反复无穷，科学知识是有用的，然而你那种心
臹习惯却甚有害。而且你所得的知识的用处，将抵偿不过你所养成
的心臹习惯的害处来得更深更大。
原来科学家本就把他自身也关闭在一个特定的场合下的，他把
他自身从整个世界整个人生中抽出，因此能头脑冷静，能用纯理臹
的心情来对某些单纯的事态作无穷反复的研寻。他们所得来的知识，
未尝不可在整个世界与整个人生中的某几处应用，让我们依然把这
些科学家在特定的场合中封闭，研究人体解剖的医生，依然封闭在
解剖室里，整个医学上用得到解剖人体所得来的知识，但我们不要
一个纯解剖的医学。人生中用得到科学，但我们不能要一个纯科学
的人生。科学只是寻求知识的一条路，一种方法。我们用得到科学
知识，但我们不能要纯科学的知识。否则我们须将科学态度和科学
方法大大地解放，是否能在科学中也放进热和血之动，在科学中也
渗入人之情感与欲望，让科学走进人生广大而复杂的场面，一往不
复的与日俱新的一切事态，也成为科学研究之对象呢？这应该是此
下人类寻求知识一个新对象，一种新努力。
前一种科学，我们称他为自然科学，后一种科学，则将是人文
科学了。近代西方科学是从自然科学出发的，我们渴盼有一种新的
人文科学兴起。人文和自然不能分离，但也不能用自然来吞灭了人
文。人文要从自然中出头，要运用自然来创建人文。我们要有复杂
的变动的热情的人生科学，来运用那些单纯的静定的纯理臹的非人
生的自然科学。
我与他
理想的我，应该放在人人心目中，无不发现有一个他，而同时
又无不发现有一个你。这话如何说呢？
据说现世界的人类，约莫有二十万万之多。你在此二十万万人
中，只占了二十万万分之一。而且自有人类以至今日，据说至少也
有五十万万年。你的生命，若以百岁计，也只占了五千万分之一。
而且此后人类的生命还是无穷无尽，那你在此无穷无尽的人生中间，
所占的分量，若说是沧海一粟，岂不太夸大了吗？则试问在此若大
沧海中，投进你这渺小之一粟，究竟价值何在？意义何在？然而这
却不关紧要。人生总是这样一个人生。人生有一个大同，同此五官
四肢，同此视听食息，同此生老病死。在五十万万年以前，直到五
十万万年以后，在此二十万万人之内，推到二十万万人之外，若你
略其异而观其同，你既把握到此七尺之躯的五官四肢，你既尝味到
此百年间的视听食息和生老病死，你当知天下老鸦一般黑，岂不反
正相差无几？你见到了一个圆，不必定要看尽天下万世之圆。圆总
之只是这样一个圆。你既见到了一个方，不必再定要看遍天下万世
之方。方总只是这样一个方。所以你莫嫌渺小，莫恨短促，你只要
活得像个“人样子”，你便是无穷无尽人生一榜样。长宙广宇，往
古来今，只要是一人，总跳不出你的规模，离不了你的格局。若使
把你的一生放在人人眼里，放在人人心中，人人觉得你也如他一般。
回过来说，便是他如你一般，你也该够无遗恨了。所以说要放在人
人心目中，无不发现有个他。
但这里却有一个问题。倘使在此长宙广宇，往古来今，五十万
万年，二十万万人，全是一色一样，同此五官四肢，同此生老病死，
同此视听食息，同此喜怒哀乐，同此圆规方矩，则试问又何必定要
多你一个呢？当知我之所以可贵，一面在能与人大同，另一面却在
能与人小异。在此长宙广宇往古来今无穷无尽的人生中间，当知只
许有一个我，不许再有第二个我。也只能有一个我，不能再有第二
个我，如此我才可贵。我只是我，不能又是他。若你又就是他，他
已有了一个他，不希罕再有一个你的他。因此你若放在他之眼里，
放在他之心中，应该使他觉到你有些处确实不是他，在他身上缺了
你，他才觉得你之可贵。在他身上有着你，他才觉得你之可爱，所
以你应该像他，同时又该不像他，这始是你之有意义处，始是你之
有价值处。
因此说，理想的我，应该放在人人心目中，无不发现有他，而
同时又无不发现有你。
其实人生本来是这样，人人与人相同，人人与人相异。谁也不
能与众不同，谁也不能与众全同，谁也不能与众不异，谁也不能与
众全异。长宙广宇，往古来今，无穷无尽的人生，本来就是这样了，
哪值得大惊小怪把此来作宣传，作描写呢？然而人生之真价值真意
义却便在此。若使人生本来不如此，要人来大惊小怪地作宣传作描
写，要人来刻意奉行，穷气竭力还恐做不到，那便决非人生真理了。
强人所难，人又谁肯来接受你那一套宣传？承认你那一套描写呢？
让我们把此问题缩小，只就一个人的生命来讲。我一天的生命，
便是一天的我。理想的一天的我，应该和天天的我有其同一处，同
时又有其相异处。前者表示其人格之坚强与鲜明，后者表示其生命
之活泼与动进。中国古语有云：“昨日种种譬如昨日死，今日种种
譬如今日生。”此事不可能，而且也要不得。死却一部分，又新生
一部分，同时也还保留一部分，这才是人生之正轨。其实这也是人
人生命之共有状态，人人本来就如此。惟其人人本来就如此，所以
可以把来做人人生活的标准与理想。
孔子释迦和耶稣，他们人格的伟大处，也只在人人中间都有他，
而又人人中间都没有他。他们的日常生活，他们的全生命之内心历
程，也只是永是那样，而又永不是那样。
一切的一切，都该作如是观。
神与圣
人的生活，总要不满意他的现实，总要超出他的现实而别有所
想望。因此便不免要不满他自己。人和人的现实，大体相差不甚远，
不满他自己，同时便就要不满意别人。不满意自己，又不满意别人，
那便同时不满意到人类的全体了。不满意人类的全体，但同时又跳
不出人类的全体，而别有所想望，于是遂有所谓神与圣者出现在人
们的心里。神与圣只是一种超人的思想，而同时又是一种不离人生
的想望。神与圣皆是超人生而不离人生者。但中间也有别。神是非
人间的，圣则是人间的。神是超人间而投入于人间的，圣是人间的
而又是超出于人间的。换言之，就人而言，神应该是非自身的，超
越的，绝对的。圣则是内在的，相对的，即自身而存在的。在人生
中间确曾有过圣，但亦确没有过神。神是纯想像，纯理论的，而圣
则是经验的，实际的。纵然其间多少也有些人类的想像参加了。但
神是在纯想像的底子上而涂抹上人生的实际经验，圣则是在人生实
际经验上而涂抹上些想像。因此，圣与神，也可说是分数上的不同，
同时也可说是性质上的不同。有些人想像人神合一，有些人想像人
皆可以为尧舜，人人皆可成佛。圣人与我同类，即身即佛，是崇圣
