者的理论。中国人容易接受佛教，这也是一个因缘吧。
神应该是全体主义的，而圣则是人本主义的。中国人常说，万
物一太极，物物一太极。圣即是物物一太极，在物物一太极之上，
而建立起一个万物一太极来。这是由人而上通于天的。物物一太极，
这个太极也是可以成为现实的。神则是要求万物没入一太极中，而
万物尽失其存在，而其实这一个太极，由人本主义者看来，也不免
要成为一个虚无的。主张泛神论者，可说把万物一太极降入万物之
中，而成物物一太极了。如是则木石瓦砾、粪秽臭腐，莫非神圣，
如是则神虽是绝对的，而泛神论者反而视神为平等的了。圣虽是相
对的，而崇圣论者却转而认为圣人与人之间有阶级了。
神造物，又造人，因此人与物在神之面前，应该是没有地位，
没有权力的。圣则是由人自做而成。人自己做成圣，无论性善论者
性恶论者都如此般主张，所以说崇圣论者是人本主义的。崇圣论的
终极主义，一定要说成人皆可以为尧舜，人皆可以为禹，人人皆可
成佛，那时则是一个圣世了。但圣世与神国又不同，神国须把现世
倒转到创造者那边去，圣世则即在现世上建造，依然是一现世。换
言之，神国在天上，圣世在地下。神国在以往，圣世在将来。或者
说神国在外，圣世在己。
神不仅创造了人类，而且创造了整个的宇宙。人类在神的面前，
固是地位低微，而人在自然界中的地位，在尚神论者的意想中，也
不见得特别伟大与重要。因此，尚神论者必然会注意到人类以外的
世界与万物。所以自然神论泛神论等，都是尚神论的题中应有之义
了。如是则神学一转身便走上了自然科学的路。圣则是由人类自身
创造完成的，而且圣是在人类社会中而完成其为圣的地位的。圣和
自然万物之关系疏，和人类自身的关系密。因此崇圣论者的目光，
便不免要常常固滞在人文圈子的里面了。原始佛教，本来应是一个
祈求出世的宗教，如是则依然面向着自然，依然不失其探讨自然的
热忱。但佛教一到了中国，出世的意味转淡，台贤禅净中的佛菩萨，
便和中国社会的圣人益发接近了。眼光心血转向到人圈子里来，中
国高僧们的终极想望，其实只不过要做一个中国化的西方圣人，即
是一个寄迹于人圈子里而闪身在人事外面的新圣人。这便成为佛教
之中国化。道家非圣无神，他们则在想做一出世的仙人。仙人只想
跳出人世间，但并不想跳出自然界。似乎在中国人的想像中，自然
界之外，或自然界之上，好像再没有别一世界了，好像再没有别一
种东西像神之存在了。因此中国社会一向所崇奉之神，其实仍是由
人类转变为神的。中国人心中所想像之神和仙，其实也都还是人呀！
这里要说到神秘主义，此在东西双方，也各有不同。东方的神
秘主义特别在其观心法，使己心沉潜而直达于绝对之域，把小我的
心象泯失去了，好让宇宙万有平等入己心中来。西方神秘主义则不
同，他们要把全能无限的神作为对象，舍弃自己人格，而求神惠降
临，摄己归神，进入于无限，此乃双方之不同。因此东方神秘主义
不过扩大了一己的心灵，泯弃小我，而仍在此人世界之内。西方神
秘主义则转入到整个世界以外之另一界。换言之，东方神秘主义乃
是依于自力而完成其为一圣者，西方神秘主义，则是依于外力而获
得了神性。
由此言之，尚神论者认为这一世界之上或外另有一世界，崇圣
论者则认为只有这一个世界了。故自尚神论之演变而有哲学上之本
体论，崇圣论者则至多只讲此世界有理性之存在，然此理性仍与西
方人所想像之本体不同。总之，尚神论者目光兴趣偏重在人类以外
之自然界，而尤富于超现实的理想精神。崇圣论者，则以人文为本
位，而讲社会现实主义。在西方神学弥漫的思想界，直要到孔德提
倡人道教，以及此后的现实哲学，才算渐渐有些处接近了东方精神。
经验与思维
人生根本是一个对立，我以外不能没有非我之存在，我与非我
便是一个对立。即就我而论，有生便有死，死与生又是一对立。若
谓生者是我，则死了便不是我。若认死者为我，则生的又不是我。
死与生即已是我与非我之对立，故有生死便有是非，彼我生死是非，
是人生最基本的对立。庄子齐物论已经指出。人的意见，总想在此
对立上面寻出一个统一来。然而若超出此对立之外求统一，则此超
出之统一，又与被超出之对立者成为对立。若深入此对立之里面求
统一，则此深入之统一，又与被深入之对立者成为对立，这样则依
然仍是一对立。
上帝和神，是超出此死生彼我而求统一的一个想法。据说一切
由神造，一切回归于神，如是则神与一切对立。宗教转变成哲学，
在一切现象之后面探究一本体。据说生死彼我均属现象，现象后面
还有一本体，如是则本体统一了现象，然现象与本体仍属对立。此
两种对立，宗教的和哲学的，其实形异而神同，只如二五之与一十。
人类在语言与思想中发明了逻辑，最先也只是求在对立中寻统
一的工具。如说“这是甲”，好像把这与甲统一了。然而此统一中，
便显然有这与甲之对立。神与万物，本体和现象，亦只是这与甲之
复杂繁变而已。与其说“这是甲”，不如说“这是这”。不要在这之
外另寻一个甲来求与这统一，如此般寻求统一，无异在寻求对立。
若真要避免对立，寻求统一，不如只在这之本身上求之。所以说这
是甲，不如说这是这。与其说人生由神创造，不如说人生便是人生。
与其说现象背后有本体，不如说现象便是现象。
然而这是这，依然还是一对立。前一这与后一这对立，依然不
统一。若真要避免对立，寻求统一，则不如只说这，更不说这是什
么。一切人生，一切现象，这这这这，直下皆是，生也是这，死也
是这，我也是这，非我也是这，是也是这，非也是这，一切对立，
一切矛盾，只一这字，便尽归统一，尽归调停了。佛家称此曰如，
道家称此曰是，又曰然。佛家说如如不动，道家说因是已，又说万
物尽然。一切皆如，一切皆是，一切皆然。生与死对立，如只说如，
或只说是，只说然，便不见有对立。然而在此上便着不得言语，容
不得思维。若要言，只言这，若要思，只思这，这是惟一可能的统
一。
然而这一个宇宙，只见这这如如是是然然，便成为一点一点分
离，一节一节切断了的宇宙。这一个这这如如是是然然的人生，也
是一个点点分离，节节切断的人生。人们在此宇宙中，过此人生，
便只有突然顿然地跳跃，从生跳跃到死，从这一这跳跃到那一这。
因为点点分离，节节切断了，这与这之中间似乎一些也没有联系，
没有阶层次第了。所以虽像极静止，实在却是极跳动。但人生又哪
耐得常如此突然顿然地跳动？形式逻辑本来是一种静止的逻辑。这
这如如的逻辑，更是形式逻辑之彻底倒退。点点分离，节节切断，
把宇宙人生的一些联系全解散了。但极度的静止之下禁不住一个大
反动，却转成为极度的跳跃。这正犹如近代物理学，把一切物看像
是静止的，分析又分析，到最后分析出最跳动最活跃的原子粒一般。
西方人的观点，经验见称是主观的，主观常易引起对立。思维
见称是客观的，他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑
皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立，这已说过。黑格尔
辩证法，见称为动的逻辑，一连串正反合的发展，其实仍还是一个
正反对立。他的绝对的客观精神，仍不免和物质界现象界对立，这
在上面也说过。东方人这这如如的观法，则是从经验倒退到纯经验
直观的路上去，在此上把对立却真统一了。但又苦于太突兀，太跳
动。柏格森说的绵延与创造的所谓意识之流，其实则并非纯经验的
直观，此二者间应该有其区别的。依柏格森的理论，应该说在心之
解放之下，始得有纯经验之直观。但在东方人看法，纯经验直观里，
似乎不该有记忆，而柏格森的所谓意识之流则不能没有记忆的，这
是二者间区别之最要关键。再换言之，上述佛家道家这这如如的直
观法，用柏格森术语言之，应该是意识之流之倒转，而非意识之流
之前进。应该是生命力之散弛，而非生命力之紧张。柏格森要把纯
经验的直观来把握生命之真实，其实仍是在深入一层看，仍逃不出
上述所谓哲学上的对立之窠臼。因此柏格森哲学，依然是一种对立
的哲学，生命与物质对立，向上流转与向下流转对立，依然得不到
统一。柏格森认为只有哲学可以把握到真的实在之统一，其实依然
摆脱不了西方哲学家之习见，遂陷入于西方哲学界同一的毛病。
现在说到中国的儒家。孟子说：“以仁存心，以礼存心。仁者爱
人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”即此爱敬
之心，则已融人我而一之。人我非对立，只是一爱敬。此乃是一亲
实经验，而非思维。凡所思维，则在爱敬上思维。思其当如何爱，
如何敬而止，不越出爱敬上，别有思维。如夫妇和合，父慈子孝，
在我外与我对立之他，其实即吾心爱敬之所在。能爱敬与所爱敬，
能所主客内外合一，体用无间，那才是真统一了。更何得视之为外
在之一如，一是，一然。故此种经验不得只谓是一主体经验，因客
体已兼融为一。即谓之是一客体经验，亦复不是，因主体亦同在此
经验中也。如此则爱敬即人生本体，非仅属现象。但亦不得谓是唯
心论。因爱敬必兼事物言，离事物亦即无爱敬可言矣。
彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不与祭，如不
祭。”则祭之一事，仍是此心爱敬之表现。死生一体，仍只在吾心
之爱敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若离却此心之爱敬，
又焉知死之为况乎。故孔子又曰：“慎终追远，民德归厚。”一切仍
说在我此心之德上。而事物亦兼在其内矣。故此亦一经验，非思维
也。
思维属知，有知无仁，则为西方之哲学。否则亦如庄周释迦之
所见，能知所知，终成对立。惟儒家摄知归仁，则无此病矣。故儒
家不像西方神学家般超在外面看，也不像西方哲学家般深入里面着。
儒家态度比较近于道佛两家，所以共成其为东方系统。儒家无宁是
偏倚经验，尤胜于偏倚思辨的。但道佛两家要从经验退转到纯直观
的阶段，以求主客对立之统一。儒家则从经验前进，通过思辨而到
达客观经验之境地，以求主客对立之统一。其求统一虽一，其倚重
主观之经验虽一，而其就常识经验之地位而一进一退，则互见不同。
正为儒家加进了我心之爱敬一份情感在内，所以与道佛又不同了。
此处所谓客观经验，若再以柏格森术语相比拟，则有似于其所
谓之纯粹绵延。此一种纯粹绵延，乃是生命本体，或说意识大流，
穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念，无疑是思辨超越
了经验，所以成其为西方的哲学。而中国儒家则在心之长期绵延中，
必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之爱敬，此乃把情感亦兼涵
在意识之内，而与西方人只言纯理性，纯思辨，纯知识之意识大流
又不同。
今再浅白言之，若由纯知识的探讨，则彼我死生自成两体对立。
加进了情感，则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体，非有情
感，则无可经验。而兼有了情感，则自无主客之分了。又试问如柏
格森言记忆，使无情感，又何来记忆呢？
今再说及此种客观经验如何来统一许多主观经验之对立，在先
秦儒道两家都用一道字，而佛教之华严宗则改用一理字，创为理事
无碍之论来作说明。每一事就其事之本位，即每一事之主观性言，
则与别一事为对立。就其事与事间之条理言，则事与事之对立消失
而形成为一种统一。所以说一理万事。每一事是一经验，集合万事
散殊之经验，而成一客观经验，使可经验到一理。所以说一理万事。
每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经
验到一理。所谓客观经验者，乃在此万事中抽出一共通条理而统一
此万事。否则万事平铺散漫，势将转入这这如如之境，此则为一种
纯经验。又否则必然超出于万事之上，或深入于万事之里，而另求
统一，则为宗教与哲学。今则不超于万事之上，不入于万事之里，
只就万事而在其本身上籀出其相互间之共通条理，认识其相与间之
联系而统一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，
只就于事之本身中寻统一，故为真统一而非对立上之统一。
此后朱子即颇采华严宗言，而倡理气同源论。惟朱子言性即理
也，性之内即包有情。又说：“仁者心之德，爱之理。”亦仍把此理
字观念兼容到内心情感上来，不失儒家之大传统。故其言大学格物
致知必以吾心之全体大用与众物之表里精粗并言。则试问哪有撇开
情感而可我心之全体大用的呢？
故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒
家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，
生人之对于上帝似若有情，实亦无情，惟其思维信仰无情，故经验
亦无情。道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。
惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。
至于儒家如何把握此原则而在其内心上善用一番培养运使的实
地功夫，则尤其在宋代理学家后更多采纳了道佛两家之经验，此处
则不再详述了。
鬼与神
鬼是人心所同关切的，神是人心所同崇敬的。只要你一走进礼
拜堂或其他神庙，你的崇敬之心，便油然而生。只要几个人聚在一
起谈鬼，便无不心向往之，乐听不倦。但这世界上究竟有没有鬼神
呢？据说鬼神是从前迷信时代的产物，现在科学时代，不该再有鬼
神之存在了，这话也有理由。
远的我不能说，据我所知，在我们祖父乃至父亲们的时代，那
时不还是一个迷信的时代吗？那时人心中却都确实认为有鬼神。这
事情也很简单，那时多还是在农村经济下过生活，一个人穿着的衣
服，尤其是男的长袍和女的袄子裙子，稍庄严稍华贵些的礼服之类，
几乎是要穿着几十年乃至毕生以之的。那时的饮食也没有几多花样，
一个人喜欢吃什么，终生只有这几味。家里使用的器具，如一张桌
子，一张椅子，一个砚台，一柄长烟管，往往也一个人使用了一辈
子。居住的房屋，一样地一辈子居住，卧室永远是那间卧室，书房
永远是那间书房，朝上走进书房，坐在这椅子上，吸着那柄长烟管，
晚上走进那卧室，睡上那张床，几十年，一生，没有变动过。家人
相聚，也是数十年如一日。邻里乡党，亲戚朋友，坟墓祠堂，一切
一切，全如此。祖父死了，父亲接下，走进那间卧室，看见那张床，
哪得不想到他父亲。他父亲阴魂不散，鬼便流连在那卧室，依附在
那床上。跑进书房，看见那书桌、那椅子，又要想到他父亲，他父
亲的鬼，又流连在那书房依附在那桌子椅子上。摸到那长烟管，用
到那砚台，他父亲的阴魂又好像依附在那烟管和砚台上。春秋尝新，
吃到他父亲生前爱吃的几样菜，他父亲的鬼又好像在那几样菜上会
隐约地出现。有时还不免要把他父亲的衣服如长袍马褂之类，修改
一下，自己穿上身，他父亲的鬼，便像时时依附在那长袍马褂之上，
时时和自己亲接了。走进祠堂，或到坟墓边，或遇见他父亲生时常
过从的亲戚，常流连的乡邻，他父亲的鬼总会随时随地出现。那时
的人生，因为和外面世界的一切太亲昵了，而且外面的世界又是太
宁定了。总之，儿子的世界，还是他父亲的世界，单单只在这世界
里骤然少了他父亲一个人，于是便补上他父亲一个鬼，这是人类心
理上极为自然的一件事。这好像并不是迷信，你若硬指他说是迷信，
他会不承认。
说到他父亲生时的事业，或是做工匠的，他一生凝神尽臹做这
一样工。有时做得极得意，太精巧太入神了，他的毕生生命，好像
便寄存在这几件工作上。或者他是一农人，那几块田地，一头耕牛，
便是他的生命，他的鬼，有时便在那耕地和老牛身上出现。或是一
个书生，他生前喜欢读的几本书，或是自己有一些著作，那都是毕
生心血，喜爱所钟，哪有一死便了之理？他生前的享用还存在，他
生前的创作也存在，那即是他的生命还存在。但他的人则确已过去
了，于是有他的鬼来替他这个人。
到现在，世界变了，我们是生在科学时代，在工商经济极活跃
极跳动的时代下生活。说到你所穿着，一年尽有换上几套的，从没
有一件衣穿着了几十年乃至一辈子。说到饮食，我们口福太好，喜
欢的也多了，说不出什么味是我的真爱好。说到器具，新式的替代
老式的，时髦的换去不时髦的。川流不息，层出无穷。说到居住，
今年在这里，明年在那里，今天在这里，说不定明天在那里，几千
里之外，常常奔跑流转。你的儿子，从小便走进了学校，一样如你
般向外奔跑，一样在几千里之外终年流转。便是夫与妻，也不一定
老厮守在一块。而且社交频繁，女的认识的男的，男的认识的女的，
也实在太多了。心神不定，夫的生命不尽在妻身上，妻的生命也不
尽在夫身上。邻里乡党更不必说。亲戚朋友，一并淡漠。坟墓祠堂，
现在人更顾不到了。试问你若一旦离此世界而去，你的心神在此世
界里还留恋在哪些上面呢？你将茫然不知所对。你的阴魂早散了，
叫别人在此世界的哪些处再纪念到你呢？因此这边的人，不仅不会
再遇见你的人，而且也不会再遇见你的鬼。
再说到你在此世界的事业，做工的在工厂里，这是集体的机械
工作，哪一件东西是由你亲手而臸成的，哪一件是你独出心裁，把
你心和血凝结在上面而创造的？你那块田地，现在是机械耕种了，
或已建筑起高楼大厦在上面。你若真有一个鬼，偷偷地回来一看，
你将不认得你那块地，你也将感到索然寡味。你生前所爱好的几本
书，据说现在已归入古纸堆中，没有人理会了。而且你在生前，所
浏览涉猎的实在也太多，你自己也模糊了，说不出哪几本书真是你
所爱好，所潜心。不待到你死，你也早把它们遗忘了。论到你的思
想，时代变迁，早已落伍了。你的著作，也早给人遗忘了。你若再
是这世的人，你亦将对你那世的一切，爽然若失，不感兴味了，再
也提不起你的记忆来。因此你的鬼，再也不能在此上依附寄托而发
出感人的灵光。世界一切在变，变得紧张，变得混乱。别人的挤开
了你的，你也挤开了别人的。今天的挤开了昨天的，明天的又挤开
了今天的。如此般挤，每一个人在此世界上，全挤得游离飘荡。当
你生时，早已挤得站不住脚跟，像游魂一般。等你死后，你如何再
立得住脚，在此世界上再留下你一个鬼影子来呢。从今以后，怕只
有冤气一口的厉鬼恶鬼，还能偶尔显现吧！
鬼的事权且搁下不说，让我们再说到神。神是鬼中间更生动有
威灵的。这世界太沉滞，太宁定了，因此我们要有神来兴奋，来鼓
舞，来威灵生动。现在的世界日新月异，无一刻不兴奋，无一刻不
生动。腾云驾雾，上天下地，以前一切想望于神的事，现在人都自
己来担当，来实干。神在这时代，也只有躲身一旁，自谢不敏了。
这是不错的，科学打破了我们的迷信，但科学也已赶走了我们
一些大家关切大家崇敬的东西了。
乡村与城市
就有文字记载的历史中之人生而论，大体说来，似乎人常从自
然走向文化，从孤独走向大群，从安定走向活动。自然、孤独与安
定，如木之根，水之源。文化、大群与活动，如木之枝，水之流。
若文化远离了自然，则此文化必渐趋枯萎。若大群泯失了孤独，此
大群必渐成空洞。若活动损害了安定，此活动也必渐感怠倦，而终
于不可久。
乡村是代表着自然、孤独与安定的，而城市则是代表着文化、
大群与活动。乡村中人无不羡慕城市，乡村也无不逐渐地要城市化。
人生无不想摆脱自然，创建文化，无不想把自己的孤独投进大群，
无不想在安定中寻求活动。但这里有一限度，正如树木无不想从根
向上长，水无不想从源向前流。但若拔了根，倾了源，则枝亦萎了，
流亦竭了。没有自然，哪来文化？没有个人，哪来群众？没有安定，
哪来活动呢？人的心力体力，一切臹慧情感，意志气魄，无不从自
然中汲取，从孤独而安定中成长。人类挟着这些心力体力臹慧情感
意志气魄，才能创建出都市，在大群中活动，来创造出文化，而不
断上进，不断向前。但使城市太与自然隔绝了，长在城市居住的人，
他们的心力体力也不免会逐渐衰颓。人在大群中，易受感染模仿，
学时髦，却湮没他的个性。职业不安定，乃至居处不安定，在活动
中会逐渐感到匆忙，敷衍，勉强，不得已。因此精力不支，鼓不起
兴趣，于是再向外面求刺激，寻找兴奋资料，乃至于神经过敏，心
理失常，种种文化病，皆从违离自然，得不到孤独与安定而起。
一个乡里人走向城市，他带着一身的心力体力，怀抱着满腔的
热忱与血气，运用他的臹慧情感意志气魄来奋斗，来创造。他能忍
耐，能应付。他的生活是紧张的，进取的，同时却也是来消散精力
的。一个城里人走向乡村，他只觉得轻松解放，要休息，要遗忘。
他的生活是退婴的，逃避的。他暂时感到在那里可以不再需要臹慧，
不再需要情感，不再需要意志与气魄。他也不再要紧张、奋斗与忍
耐。然而他却是来养息精力的。在他那孤独与安定中，重与大自然
亲接，他将渐渐恢复他的心力体力，好回头再入城市。
人类断断不能没有文化，没有都市，没有大群集合的种种活动。
但人类更不能没有的，却不是这些，而是自然、乡村、孤独与安定。
人类最理想的生命，是从大自然中创造文化，从乡村里建设都市，
从孤独中集成大群，从安定中寻出活动。若在已成熟的文化，已繁
华的都市，已热闹的大群，已定形的活动中讨生活，那只是挣扎。
觅享用，那只是堕退。问前途，也恐只有毁灭。想补救，只有重返
自然，再回到乡村，在孤独的安定中另求生机，重谋出路。
因此人类文化之最大危机，莫过于城市僵化，与群体活动之僵
化。城市僵化了，群体活动僵化了。再求文化之新生，则必在彻底
崩溃中求得之，此乃人类文化一种莫大之损失。大都市易于使城市
僵化。严格的法治主义易于使群体僵化。近代托拉斯企业，资本势
力之无限集中，与夫机械工业之无限进展，易于使工商业生产种种
活动之僵化。此乃近代文化之大隐忧。百万人以上喧嚣混杂的大都
市，使人再也感不到孤独的情味，再也经验不到安定的生活。在资
本主义绝对猖獗之企业组织中，人人尽是一雇员，再也没有个性自
由。而又兼之以机械的尽量利用，每一雇员，同时以做机械的奴隶
之身份而从事，更没有个性自由之余地。个性窒息，必使群体空乏。
在个性未全窒息，各自奔竞着找出路，.聚到几百万人以上的大都
市中，在严格法治与科学的大组合，以及机械的无人情的使用中，
人与人相互间，必然会引申出种种冲突来。现世界的不安，其症结
便在此。
譬如一个武士，用全副重铠披戴起来，他势必找一敌人来决斗
一番，否则便将此全副披戴脱卸，再否则他将感到坐立不安，食不
知味，寝不入梦，老披戴着这一副武装，势必病狂而死。目前的世
界，几乎对外尽在找敌人厮杀，对内又尽在努力求脱卸此一身重铠，
同时亦尽在坐立不宁寝食不遑的心情中走向病狂之路。但我们须知，
正因其是一武士，所以能披戴上这一副重铠。并不是披戴上了这一
副重铠，而遂始成其为武士的。而没有披戴上这一副重铠的人，却
因于惧怕那武士之威力，而急求也同样寻一副重铠披戴上，而他本
身又是一羸夫，则其坐立不宁寝食不遑将更甚。其走向病狂之路将
更速。若使遇到一敌人厮杀，其仍归于同一的死亡绝命，也就不问
可知了。
人类从自然中产出文化来，本来就具有和自然反抗决斗的姿态。
然而文化终必亲依自然，回向自然。否则文化若与自然隔绝太甚，
终必受自然之膺惩，为自然所毁灭。近代世界密集的大都市，严格
的法治精神，极端的资本主义，无论其为个人自由的，抑或阶级斗
争的，乃至高度机械工业，正犹如武士身上的重铠，这一个负担，
终将逼得向人类自身求决战，终将逼得不胜负担而脱卸。更可怜的，
则是那些羸夫而亦披戴上这一副不胜其重的铠胄，那便是当前几许
科学落后民族所遭的苦难。这正犹如乡里人没有走进城市去历练与
奋斗，而徒然学得了城市人的奢侈与狡猾。
乡里人终需走进都市，城市人终需回归乡村。科学落后的民族，
如何习得科学，建设新都市，投入大群体而活动。城市人如何调整
科学发展过度的种种毛病，使僵化了的城市，僵化了的群体生活，
依然回过头来重亲自然，还使人享受些孤独与安定的情味。这是现
代人所面遇的两大问题。而其求解决困难的方法与途径各不同。这
里需要各自的臹慧，各自的聪明，谁也不该学步谁，谁也不须欣羡
谁。
人生与知觉
人生最真切的，莫过于每一个人自己内心的知觉。知觉开始，
便是生命开始。知觉存在，便是生命存在。知觉终了，便是生命终
了。让我们即根据每一个人内心的知觉，来评判冲量人生之种种意
义与价值，这应该是一件极合理的事。
请先就物质生活说起，所谓物质生活者，乃指衣食住行等而言，
这些只是吾人基层最低级的生活，他在全部生活中，有其反面消极
的价值。但人生继此以往，尚大有事在，不能就此认为是人生积极
的正面。维持了肉体的生活，才始有人生，然不能说人生只在维持
肉体的生存。试先就饮食言，饮食尤其是物质生活肉体生活中最低
下的一种，虽说是最基本的，然而并不是最有意义的。没有饮食，
便不能有一切的生活，然而饮食包括不尽人生之全部，而且也接不
到人生之高处。何以故？因味觉是人心知觉中最低下的一种。味觉
没有深度，喝菜汤和喝鸡汤，并没有很大的区别。每一个人喝着鸡
汤，所得感觉，亦大体相同。不能说你喝鸡汤的味觉较之别人更高
明，更优美些，更有意义，或更有价值些。而且味觉不仅没有深度，
反而有递进递减之致。喝一口是那样味，喝两口三口还是那样味，
而且反而会一口不如一口，越多喝将感其越平淡，渐降而至于厌了
没有味。而且味觉又不能保留，喝过吃过便完了，饱即餍，饿又馋，
当时不想喝，过了些时又想喝，再喝又还是那种味，并没有每进愈
佳之感，永远使你不满足，又永远要叫你感到乏味。若使人生真为
饮食而来，每一个人，只要挑选最精美的盛馔，饱餐一顿，从此死
去也可无憾。何以故？因味觉永远只是那般。而且别人尝到了，我
和你也尽可不再尝。何以故？还是那一般味。古人说，食色性也，
若专就男女性生活中之触觉而言，则其内心所感知的，也就和上述
的味觉差不多。因此食色虽是人生中最基本的项目，却并非高贵有
意义的项目。现在再说衣服，衣服在物质生活上的功效，只是保持
体温而止，此上再加一些轻软之感便完了。继此以往，不再有什么
了。若人生专为衣着，则你试挑一身舒适的衣装穿上身，一度感到
他的轻软温暖便够了，再没有可以使你更进求之的了。一切的衣着，
最了不得，在你皮肤的触觉上，永远是那般。至于你穿着盛装出外
交际，赴人宴会，那时你内心所感觉的，不尽在保暖上，那已超出
了肉体生活物质生活之外，自然又当别论。住与行，依此推知，不
再说。
人生在消极的反面的物质生活之上，犹有正面的积极的精神生
活。试先言艺术的生活，亦可说是爱美的生活。当人类文化浅演之
时，在其于肉体生活消极方面稍得满足，便会闯进爱美的人生。我
们发现初民的洞壁上往往有精致优美的画图，他们遇前风月佳景，
也会在洞外舞唱。不用说，这些都是爱美人生之初现。即就一婴孩
言，当他喝饱了奶，安稳地睡在摇篮里，有光明的线条射到他的眼
帘，或是和柔的声浪鼓荡他的耳膜，他内心也会发生一种生命的欣
喜。渐渐大了，长成了，一切游戏，歌唱，跳舞，活泼泼地，这不
是一种艺术的人生吗？所以艺术人生也是与生俱来的。然而这种人
生，却能领导你投入深处。一个名厨，烹调了一味菜，不致于使你
不能尝。一幅名画，一支名曲，却有时能使人莫名其妙地欣赏不到
他的好处。他可以另有一天地，另有一境界，鼓舞你的精神，诱导
你的心灵，愈走愈深入，愈升愈超卓，你的心神不能领会到这里，
这是你生命之一种缺陷。人类在谋生之上应该有一种爱美的生活，
否则只算是他生命之夭折。
其次说到科学人生，也可说是求知的人生，此亦与生俱来。初
民社会，没有知道用火，但渐渐地发明了用火。没有知道运用器械，
但渐渐地发明了各种器械。由石器铜器铁器而渐渐达于运用电，运
用原子能。这一连串的进步，莫非是人生求知的进步，即是科学的
进步。就初生婴孩言，他只遇到外面新奇的事物，他也早知道张眼
伸手，来观察，来玩弄，反复地，甚至于破坏地来对付他，这些都
是科学人生求知人生之初现。你具备着一副爱美的心情，你将无所
往而不见有美。你具备着一副求知的心情，你将无所往而不遇有知。
纵使你有所不知，你也能知道你之不知，这也已是一种知了。所以
爱美求知，人人皆能。然而美与知的深度，一样其深无底，将使你
永远达不到他的终极之点。人生在此上才可千千万万年不厌不倦无
穷无尽不息不已地前进。
然而有一点须得交代清楚，艺术与科学，乃由人类爱美与求知
的心灵所发掘所创造，但及其经过了一番发掘创造之后，而具体化
了，却仍然要落在物质上。在平浅的心灵上映照出来则依然平浅，
依然成为一种物质生活内的事。石像雕刻，则只是用石块来雕刻一
人形。一幅画只是在纸上涂些颜色，成一些形象。一只歌曲，则只
是一片声音，连续的高下快慢，如是而已。今天大家在震惊夸耀着
科学的成就，其实电灯只是在黑夜能照见，那有什么了不得。有时
坐在电灯下，还不如坐在月光下。有时坐在月光下，还不如坐在黑
处。在电灯光下做事的人，并不比在油灯光下做事的人高明些。正
犹如吃鸡汤长大的，并不比吃菜汤长大的高明些。正因为这些只是
物质生活边的事，一切物质生活全没有多大深度，因此影响于全部
人生的，也并不深刻。乘飞机，凌空而去，只是快了些，并不见得
坐飞机的人，在其内心深处，便会发出多大变化来。若就内心生起
深微的刺激而言，有时坐飞机不如坐帆船或骡车，有时更不如步行。
明白言之，发明飞机，发明电灯，那种求知心灵的进展是可惊叹、
可夸耀的，至于坐飞机与用电灯，则依然是一种物质生活，依然平
浅，没有多大的深度，正犹如你吃着丰美的盛馔，穿着华丽的服装，
同样不能提高你的生活价值。换言之，科学家只在人类求知心灵之
进展上与人的贡献大，若其在物质生活之享受上的贡献则并不算得
大。因凡属物质生活之享受总是平浅，并不能对此有更深更高之贡
献。再换言之，若使一个人毕生没有坐飞机，用电灯，也不能算是
人生一种缺陷。若使其人终身囿于物质生活中，没有启示透发其爱
美的求知的内心深处。一种无底止的向前追求，则实是人生一最大
缺陷而无可补偿。人生只有在心灵中进展，绝不仅在物质上涂饰。
再次说到文学人生。艺术人生是爱美的，科学人生是求知的，
文学人生则是求真的。艺术与科学，虽不是一种物质生活，但终是
人类心灵向物质方面的一种追求与闯进，因他们全得以外物为对象。
文学人生之对象则为人类之自身。人类可说并不是先有了个人乃始
有人群与社会的，实在是先有了人群与社会乃始有个人的。个人必
在人群中乃始有其生存之意义与价值。人将在人群中生活，将在别
人身上发现他自己，又将在别人身上寄放他自已。若没有别人，一
个人孤零零在此世，不仅一切生活将成为不可能，抑且其全部生活
将成为无意义与无价值。人与人间的生活，简言之，主要只是一种
情感的生活。人类要向人类自身找同情，只有情感的人生，始是真
切的人生。喜怒哀乐爱恶欲，最真切的发现，只在人与人之间。其
最真切的运用，亦在人与人之间。人生可以缺乏美，可以缺乏知，
