但却不能缺乏同情与互感。没有了这两项，哪还有人生？只有人与
人之间始有同情互感可言，因此情感即是人生。人要在别人身上找
情感，即是在别人身上找生命。人要把自己情感寄放在别人身上，
即是把自己的生命寄放在别人身上了。若人生没有情感，正如沙漠
无水之地一棵草，僵石瓦砾堆里一条鱼，将根本不存在。人生一切
的美与知，都需在情感上生根，没有情感，亦将没有美与知。人对
外物求美求知，都是间接的，只有情感人生，始是直接的。无论初
民社会，乃及婴孩时期，人生开始，即是情感开始。剥夺情感，即
是剥夺人生。情感的要求，一样其深无底。千千万万年的人生，所
以能不厌不倦，无穷无尽，不息不止的前进，全借那种情感要求之
不厌不倦，无穷无尽，不息不止在支撑，在激变。然而爱美与求知
的人生可以无失败，重情感的人生则必然会有失败。因此爱美与求
知的人生不见有苦痛，重情感的人生则必然有苦痛。只要你真觉得
那物美，那物对你也真成其为美。只要你对那物求有知，那物也便
可成为你之知。因不知亦便是知，你知道你对他不知，便是此物已
给你以知了。因此说爱美求知可以无失败，因亦无苦痛。只有要求
同情与互感，便不能无失败。母爱子，必要求子之同情反应。子孝
母，也必要求母之同情反应。但有时对方并不能如我所要求，这是
人生最失败，也是最苦痛处。你要求愈深，你所感到的失败与苦痛
也愈深。母爱子，子以同情孝母，子孝母，母以同情爱子，这是人
生之最成功处，也即是最快乐处。你要求愈深，你所感到的成功与
快乐也愈深。人生一切悲欢离合，可歌可泣，全是情感在背后做主。
夫妇，家庭，朋友，社团，忘寝忘食，死生以之的，一切的情与爱，
交织成一切的人生，写成了天地间一篇绝妙的大好文章。人生即是
文学，文学也脱离不了人生。只为人生有失败，有苦痛，始有文学
作品来发泄，来补偿。
但文学终是虚拟的，人总还不免仍要从文学的想像，转回头来，
面向真实的人生，则依然是苦痛，依然是失败，于是因情感之逃避
而有宗教。人把生命寄放给上帝。人不能向别人讨同情，因此在上
帝身上讨同情。人不能生活在别人心里，因此想像生活在上帝心里。
别人的心，我不能捉摸，上帝的心却像由我捉摸了，这便成为我的
信仰。我信仰了上帝，便捉摸到了上帝的心。我爱耶稣，耶稣也一
定爱我。我爱上帝，上帝也一定爱我。人生一切失败与苦痛，尽可
向上帝身边去发泄，要求上帝给我以补偿。因此宗教人生其实也只
是情感的，想像的。人生中间一切悲欢离合，可歌可泣，尽向上帝
默诉。在我心里有上帝，转成为在上帝心里有我。上帝便成了文学
人生的一件结晶品。宗教也只是一首诗。
然而上帝之渺茫，较之文学中一切描写更渺茫。上帝之虚无，
较之文学中一切想像更虚无。人只向上帝处讨得一些慰藉，鼓得一
些勇气，依然要回向到现实人生来。你不爱我，我还是要爱你。你
不信我，我还是要信你。你不给我以同情，我还是要以同情交付你。
由是信仰的人生，又转成为意志的人生。宗教的人生，亦转成为道
德的人生。祈祷转成为实践，逃避转成为奋斗。一转眼间，只要你
觉得他可爱，他终还是可爱。只要你觉得他可信，他终还是可信。
只要你肯放他活在你心里，他真活在你心里了，也终于像你亦许活
在他心里了，如是则完成了东方人的性善论。性善论也只是一种宗
教，也只是一种信仰。性善的进展，也还是其深无底。性善论到底
仍还是天地间一篇大好文章，还是一首诗，极感动，极深刻，人生
一切可歌可泣，悲欢离合，尽在性善一观念中消融平静。所以人生
总是文学的，亦可是宗教的，但又该是道德的。其实道德也依然是
宗教的，文学的，而且也可说是一种极真挚的宗教极浪漫的文学。
道德人生，以及宗教人生，文学人生，在此真挚浪漫的感情喷薄外
放处，同样如艺术人生科学人生般，你将无往而不见其成功，无往
而不得其欢乐。
人类只有最情感的，始是最人生的。只有喜怒哀乐爱恶欲的最
真切最广大最坚强的，始是最道德的，也即是最文学的。换言之，
却即是最艺术最科学的，也可说是最宗教的。你若尝到这一种滋味，
较之喝一杯鸡汤，穿一件绸衣，真将不知有如天壤般的悬隔呀。
请你把你内心的觉知来评判人生一切价值与意义，是不是如我
这般的想法说法呢？
象外与环中
若说生命与非生命（物质）的区别，主要在有知觉与无知觉，
则自最先最低级的原形胶质的生命像阿米巴之类，他也像已有知觉
存在了。所谓知觉，只是知有己与知有物，这一知觉，便把世界形
成我和非我，内和外，但最先最低级的知觉只是在模糊朦眬昏睡的
状态中。直至一切植物，还是那样。生命演进到高级的动物界，他
的知觉才逐步觉醒、清楚而明晰。人类占了生命知觉之最高最后的
一境，因此在人类的心觉中，己与物，我与非我，内与外，才有一
个最清楚最明晰的界线。但一到人类的心觉中，己与物，我与非我，
内与外，却又开始沟通会合，互相照映，融成一体。我的心中，活
着许多别人，在许多别人心中却活着有我。
一切生命，都寄放在某一特定的个别的物质上，因此生命在空
间和时间里都是有限的，渺小而短促，有生便即有死。只有人类，
开始把他的生命从其特定的个别的物质中（即从我之身体中），因
于心的觉知，而放射出去，寄放在外面别人的心中，于是生命遂可
以无限扩张，无限绵延。正因为要求把我的生命放射出去，映照在
别人的心里而寄放着，因此遂有个性尊严与人格之可贵。人必努力
发展个性，创造人格，始能在别人心里有一鲜明而强烈的影像，始
能把你自己寄放在别人心里，而不致模糊朦眬以至于遗忘而失其存
在。
若把这个观念来衡量人生价值，则一切物质人生，依然是最低
级的，尤其是饮食的人生。饮食只在其本身当下感觉到饱适或鲜美，
决不能映照到别人心里而生出一种鲜明而强烈的影像而存放着。此
所谓饮水冷暖各自知，此乃无可共喻的。衣服与居处较为高级了，
在某一人的衣服与居处上，多少容易表见其人之个性与人格而映射
到别人心里，发生出某一些影像而暂时存放着，这便是你生命之扩
张，由己心放射到他心。然而这是极淡漠极轻微的，重要的还在你
的个性与人格上，不在你的衣服与居处上。若说你的个性与人格只
能在衣服与居处上表现，岂不成为一种可鄙的笑谈吗？
艺术人生之可贵便在此。你的个性与人格，完全投射在你所创
作的艺术品上，而映照到别人心里，别人欣赏到你的艺术作品，便
发现到你的个性与人格。你的艺术创作，便是你的生命表现。艺术
长存，即是生命长存。然而艺术人生已是生命之物质化，无论一幅
字，一幅画，一件雕刻，一支乐曲，一个宫殿建筑，乃及一个园林
设计，总之艺术必凭借物质而存在。你把生命融入了所凭借的物质，
别人再从此物质来想像了解你的生命，这些多少是间接的，不亲切，
不单纯。因此欣赏艺术时的心情，总是欣赏艺术品的本身胜过了欣
赏创臸艺术品的作者。这是艺术人生之缺憾。只有凭借于外面物质
更少的，始是表现出创造者之个性更多的。在这里，只有音乐和东
方人所特有的书法，则比较不同了。因其比较凭借外面物质更少，
而更接近于下面所要讲的文学了。
文学在此上和艺术不同。艺术作品需要凭借物质，而文学作品
则由人类自身所创造的文字中表达，不再需要凭借自然物质了。因
此欣赏艺术的，一定不免于欣赏作品超过了欣赏作家。而欣赏文学
的，往往可以欣赏作家超过了欣赏作品。我们就此点来评论文学，
则戏剧和小说，似乎仍不是文学之上乘。何以作故？因戏剧和小说，
就创造言，还不免要把作家的心情曲折转变寄放在别的人事上而投
射到别人的心里。就欣赏言，则还不免使人欣赏戏剧和小说作品之
本身，胜过了此戏剧与小说的作者成此作品时的一切心情之真源。
如是则依然是一种间接的交流。如西方之莎士比亚，其作者本身人
格，可以形成种种之猜想，而仍无害于其作品戏剧之价值。此可证
明作品可以脱离作者而独立自在了。在文学中，只有抒情的诗歌和
散文，才始是把作家和作品紧密地融成一体，在作品上直接表见出
作者之心情，以及其个性和人格，直接呈露了作者当时之真生命，
而使欣赏者透过作品而直接欣赏之。最空灵的，始是最真切的。最
直接的，始是最生动的。最无凭借的，始是最有力量的。如是始可
说是理想文学之上乘作品。中国人总是崇拜陶潜与杜甫，胜过了崇
拜施耐庵与曹雪芹。因施耐庵与曹雪芹只将自己生命融化于他的作
品中，而陶潜与杜甫，则是将自己的生命凝成了他的作品，而直接
奔放。同样理由，中国人崇拜书家，常常胜过了崇拜画家。崇拜画
家，常常胜过了崇拜建筑师。而崇拜文人画，亦胜过了崇拜宫院画。
科学家的生命则寄放在纯客观的物理上，距离实际人生更远了。
我们若以艺术家的创造心情来看科学家，则科学家应该可以说是更
艺术的。何以故？因其能纯粹忘却自我而没入外面的事象中，因而
在外面事象中获得了自我之存放。但此种自我，却已是纯粹事象化
了，更没有自我之原相存在。因此说科学家是更艺术的艺术家。因
此科学家在科学真理之发现上，是绝对没有所谓个性与人格之痕迹
存在的。岂仅如此。在科学发现之后面，几乎可以使人忘却有人之
存在了。因科学是超人生的，非完全遗忘人生，不能完成科学。因
此我们只有在追忆科学家那一番探求真理之过程中，有时可以稍稍
领略一些科学家们之日常生活与其内心精神。至于在科学家所发现
的科学真理上，则丝毫不带有科学家自身之踪影。
继之再说到宗教。西方人的宗教，实和他们的科学貌异神近。
因非遗忘人生，即不能进入宗教。他们亦必是先忘却了自己，而后
始能祈求没入宗教的教理中。他们所信的宗教教理，几乎也可说是
一种纯客观而又同时是非人生的。他们先把握到上帝的心情，再始
回头来处世，在他们心坎深处，不该存有家庭，不该存有世间，他
们只该以体认到的上帝的心情来处家庭，来处世间。在其追求宗教
信仰之一段过程中，我们也可以领略到其日常生活与夫其内心精神
之一斑，但在其所信仰之真理中，则同样不能有信仰者自己的个性
与人格之重要与地位，甚至不应该有人的地位存在呀！至少在理论
上是须得如此的。
只有道德生活，乃始确然以各人之个性与人格为主。艺术科学
与宗教，其主要对象及其终极境界，大体说来，可以说是非人生的。
只有道德对象，则彻头彻尾在人生境界中。上文所谓别人活在我的
心里，我活在别人的心里，这完全是一种道德境界。我们只有在道
德境界中，可以直接体会到当事人之个性与人格。此种个性与人格，
不仅保存于其生前，抑且保存于其死后。不仅在其生前，其个性与
人格，可以随时有扩大，抑且在其死后，其个性与人格，依然有继
续扩大之可能。世界伟大人格，无不于其死后保留，亦无不于其死
后继续扩大。若不能继续扩大，亦即不能随时保留。让我们粗浅举
例，如孔子释迦与耶稣，其死后之人格，岂不依然保留，而且在继
续扩大吗？七十子时代之孔子，到孟荀时代，两汉时代，宋明时代，
其人格既随时保留，而又继续扩大了。若使自今以后，孔子人格还
能随时保留，必然仍将继续扩大。若使不能继续扩大，便会逐渐消
沉，而失其存在。释迦耶稣是一宗教主，似乎与孔子不同，然其人
格之所以亦随时保留而继续扩大者，则因其已由宗教人生而渗透到
道德人生故。一切宗教人格之扩大，莫非由其道德人格之扩大。中
国人崇拜道德人格，尤胜于崇拜宗教人格。崇拜圣人，尤胜于崇拜
教主，其理由即在此。由于同一理由，中国人崇拜一文学家，亦必
兼本于崇拜其道德人格，而后其作品始得被视为最上乘。然而文学
作家之人格，虽亦可以随时保留，而终不能随时扩大，此所以中国
人之视文学家，终不如其视一圣贤人格之更见崇重，其理由亦在此
了。
这里我们又将提到东西人生态度之不同。东方人以道德人生为
首座，而西方人则以宗教人生为首座。西方人的长处，在能忘却自
我而投入外面的事象中，作一种纯客观的追求。他们的艺术文学科
学宗教种种胜场莫不在此。中国人的主要精神，则在能亲切把捉自
我，而即以自我直接与外界事物相融凝。中国人的艺术与文学皆求
即在其艺术与文学之作品中，而直接表现自我。中国人的宗教生活
也如此，因此在佛教中有中国禅宗之产生。这在宗教圈中而依然看
重了自我，于是乃有所谓狂禅者出现。而中国人的科学造诣，则不
免要落后。若说中国人是超乎象外，得其环中，则西方人可说是超
其环中得乎象外了。西方人最高希望应说能活在上帝心中，而中国
人可说是只望活在别人心中。上帝还是象外的，别人则仍是在环中。
就哲学术语来说，东西双方依然有向内向外之别。人生终不能不有
所偏倚，这亦无可奈何呀！
历史与神
就自然界演进的现象来说，好像应该是先有了人生，然后有历
史。但就人生演进的立场来讲，应该是先有了历史，然后始有个人
的人生。极明白的，孔子不能产生在印度，释迦不能产生在中国，
双方历史不同，因而双方的个人人生也不同。同样理由，可以说并
不是先有了哲学，乃始产出哲学史。实在是先有了哲学史，然后始
出产哲学的。任何一个哲学家的哲学，莫非由哲学史而产生。你若
不先明白他向上一段的哲学史，你将无法明白他的哲学之来源，乃
至其哲学中之一切意义。
我常说，灵魂和心的观念之分歧，实在是东西双方一切关于宇
宙论乃至人生论的种种分歧之起点。心由身而产生，不能脱离了身
而独立存在有一个心。灵魂则是肉体以外之另一东西，来投入肉体
中，又可脱离肉体而去。西方哲学史大体可说是一部灵魂学史，至
少是从灵魂学开始。东方哲学史大体是一部心灵学史，至少是从心
理学开始。西方哲学，中古以上不再论。即如近代大哲如德国之黑
格尔，他主张一绝对精神，我们也可说它还是灵魂之变相。法国人
柏格森，他偏要说生命在物质中创造，但他不肯说由物质创造出生
命。生命的特征，既是创造，则生命即由创造开始，而演进，而完
成。何以定要说另有一生命投入物质之中而始有创造的呢？这还不
是一种灵魂思想之变形吗？
柏格森有一次讲演，讲题是灵魂与肉体。他明说灵魂与肉体，
他的意思就是说物质与精神。他认为灵魂依附在肉体上，恰似衣服
挂在钉子上。在近代西方又有人说，生命在物质中呈现，正扰如无
线电收音机收到了在天空飘过的乐声。那天空里飘过的乐声，和那
钉子上的衣服，其实都是一种灵魂的变相，把当前表现的，硬认为
是原先存在的。东方思想的习惯并不如此。东方人说，鬼者归也，
神者升也。鬼只是已死的人在未死的人的心里残存下的一些记忆。
那些记忆，日渐退淡消失。譬如行人，愈走愈远，音闻隔阔，而终
于不知其所往。至于那些记忆，仍能在后人心里活泼呈现，非但不
退淡，不消失，而且反加浓了，反更鲜明强烈地活跃了，那便不叫
鬼而叫神。鬼是死后人格之暂时保存，这一种保存是不可久的，将
会逐渐散失。神则是死后人格之继续扩大，他将洋洋乎如在其上，
如在其左右，永远昭昭赫赫地在后人之心目中。如是则鬼神仍不过
是现在人心目中的两种现象，并非先在的确有的另外的一物。
人有些是死了便完的，这些都该叫做鬼。原先没有此人，忽而
此人生了，后来此人死了，重归于无，所以说鬼者归也。但有些人，
他身虽死，他生前所作为，仍在后代留下作用，譬如是他依然活着
一般。有些在他死后，他的作用更较生前活跃有力，这些便成为神
了。神只是说他的人格之伸展与扩张。人死后如何他的人格还能伸
展与扩张呢？正因他人虽死，而他生前的一切，依然保留在别人心
里。既在别人心里，便不免要在别人心里起变化，起作用。那些变
化与作用，便是他之所以为神，便是他人格在死后之不断伸展与扩
张之具体表现。也有些人虽死了，而他生前却做了些坏事业，留下
了坏影响，后代人虽心里讨厌他，要想取消他的所作所为，然而一
时不可能，则他的人格岂不也是依然存在，而且有的还一样能伸展
与扩张吗？只是其伸展扩张只在恶的一方面，在不讨人欢喜的一方
面而已。那些则不能叫做神，只是一恶鬼。神可以继续存在，继续
伸舒，一个恶鬼则终于要消灭。然则鬼神并不是外于人心而存在的。
鬼神只存在于人之心里，因人心而消灭，也因人心而创造。在后代
人心里逐渐消灭的为鬼，在后代人心里继续新生的是神。所以中国
人的宇宙观是自然的，物质的，而中国人的历史观则是人文的，精
神的。换言之，在自然的物质的宇宙里没有鬼与神，只在人文历史
的精神界里有鬼与神。
历史只是人的记忆。记忆并非先在的，记忆只是一些经验之遗
存。人的经验都保留在记忆里，但有些记忆有用，有些记忆没用。
有用的记忆时时会重上心头，时时会不断的再唤起。我唤起昨日之
经验而使他重上心头来，那便是昨日之我之复活。若我一生的记忆，
更没有一件值得重再唤起的，那则今天想不起昨天，明天想不起今
天，天天活着，无异于天天死去，刻刻活着，无异于刻刻死去，其
人既无人格可言，亦无生命可言，他虽生如死，名为人，而早已成
为鬼了。若其一生经验，时时有值得重新唤起的价值，在今天要唤
起昨天的我，在明天要唤起今天的我，那其人一生如一条纯钢，坚
韧地交融成贯，再也切不断，这该是一种最理想的人格。他虽一样
是个人，却已确具有神性。他死了，他的一生重在后代别人心里不
断唤起。后世人时时再记忆到他，那他便成其为神了。
如是则神的经验可以为别人所再经验，神的记忆可以为别人所
再记忆。然而历史则决不再重演。人生刻刻翻新，所以任何一番记
忆，多少必有些变化，任何一种经验，当其再经验时，也必然又成
为一新经验，故说“所过者化，所存者神”。我们今天再记忆到孔
子，再经验到孔子当日所经验，其实内容变了，决非真是孔子当日
之所记忆与经验之原相，然而不妨其为是对于孔子之再记忆与再经
验，这即是孔子之化，也即是孔子之神。饥而食，渴而饮，日出而
作，日入而息，人人如此，千古如此，此亦是一种再记忆，与再经
验。然而无个性，无人格，这只是一种鬼相，只能循环绕圈子，回
复原状，重新再来，所以只成其为鬼。这些则只是自然，只是物质
生活。要在自然的物质生活中有创造有新生，才成为历史，才具有
神性。
误解历史的，昧却历史中之神性，妄认鬼相为历史，以为凡属
过去者则尽是历史。这譬犹普通人误解人生，妄认为凡属过去者全
是我。其实我是生生不已的，事已过去而不复生生不息的只是鬼，
只是已死之我。已死之我早已不是我，只是物质之化。自然之运，
只有在过去中保留着不过去的，依然现在，能有作用，而还将侵入
未来的，那才始是我，始成为历史，始是神。历史和我和神，皆非
先在，皆有待于今日及今日以下之继续创造与新生。
人要创造历史，先须认识历史。人要追求神，先须认识神。譬
如人要建筑房屋，先须认识房屋，人要缝臸衣服，先须知道衣服。
在未有房屋与衣服之前，已有房屋与衣服之前身。在未有历史与神
之前，也已有历史与神之前身。今日之历史与神，也即是明日的历
史与神之前身。所以有不断的记忆，始有不断的创造。有经验，始
有新生，没有经验，便再没有新生。灵魂先经验而存在，神则是后
经验而产生。经验到有神，便易再产出神。孔子为后代人再经验，
便是孔子之复活，也是孔子之新生。耶稣之再经验，便是耶稣之复
活与耶稣之新生。我们把历史再经验，也便使历史复活，使历史再
生。常堕在鬼的经验中，不能有神的新生。
实质与影像
我尝把人生分别为物质的与精神的。在精神人生中，又分别为
艺术的、科学的、文学的、宗教的与道德的。人生始终是一个进展，
向外面某种对象闯进而发现，而获得，而创新。人生既是一种向前
闯进，则不能不附随着一种强力。没有强力，则外面种种尽成阻碍，
你将无法闯，因此也无所获，而生命之火便此熄灭了。但强力虽紧
随着生命之本身，到底强力并不即是生命。生命没有强力，无法前
进，也并不是说具备强力即已获得了生命。生命之实在，在于其向
前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，
科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空。没有对象，便没有
生命之真实性。照理闯进本身，便该是有对象的。人生最先闯进之
途，只在求生命之延续。其次闯进愈深，才始有求美求真与求善的
种种对象。每一闯进必附随以强力。人生误入歧途，遂认强力为生
命，而以扑空为获得。譬如你行动，必须附带一种强力，但行动决
非只是强力。譬如你说话，也须附带一种强力，但说话决非只是强
力。没有强力，不能行动，不能说话，但强力并非即是行动与说话
之实质。没有强力，便没有生命，但强力也决非即是生命之实质。
生命如身，强力如影，影不离身，但身不是影。离身觅影，反而要
失却影之存在。
人类在文化浅演时，在其向物质生活中谋求生存时，即已顾见
了他生命的影子。在其逐步向前闯进，逐步获得满足时，即已逐步
发现了自己生命之强力，而觉到一种生命之喜悦。但生命之喜悦，
并非即是生命之满足。满足是实质，喜悦是影像。获得满足，同时
即获得喜悦。但寻求喜悦，却不一定寻求得到满足。不幸而人类误
认影像为实质，于是有一种追求强力的人生。
追求强力的人生，放宽一步说，也早已进入了一种精神生活的
范围。强力本身亦带有一种美的感觉。人类当文化浅演时，上高山、
入深林，与毒虫猛兽相搏斗。至于如大围猎，炽盛的火炬，广大的
围合，死生的奔驰，生命强烈的火焰，燃烧到白热化，何尝是专为
着求生存！这里有一种美的迷醉，有一种力的喜悦。生命之强力感
从人对物的场合，转移到人对人的场合。尤其如男女双方爱情的争
取，男的对女的追逐、掠夺、霸占，男的一方的强力，映射到女的
一方的心里，怯弱、抖颤、屈服，再由女的一方的心里映射到男的
一方，同样是一种美的迷醉，又夹杂着情的动荡，而更要的还是力
的喜悦。若遇到两雄争一雌，更激昂，更紧张，甚至残忍杀害，无
所不用其极。这里不仅是性之要求与满足，还夹带有美有情，更主
要的，却是一种力的表现与喜悦。再进至于两民族两国家的大斗争，
大屠杀，列阵相对，千千万万人以生命相搏，这里有忠心、有勇气、
有机臹，更重要的，还是强力，千千万万人的忠心勇气机臹与强力，
凝合成了一位两位英雄，映射到当时乃至后世千千万万人心里，鼓
舞崇拜，说不尽的向往，这里自然也有美的迷醉、情的动荡，然而
更重要的还是力的喜悦。
英雄与美人，常为人类传奇中的角色。英雄是强力的阳面，美
人成了强力的阴面。英雄的强力，最好在美人心上感受而反射出来，
更见有异样的光彩。这里透露出强力自身并非真生命，一定要掺和
着美的迷醉与情的动荡而活跃。其次遂有金钱的崇拜，权势的掠夺，
一切所谓的世俗人生，这里更没有生命之内容与实质，只有生命的
架子与影像，他们只想在强力上夸耀。
臹慧是最冷静的，然而也常易误入歧途，于是有所谓知识即权
力之想像。人类渴求真理的那一段真生命，也染上了力的喜悦之阴
影。科学发明为金钱崇拜权力崇拜者所利用，资本主义与帝国主义
弥漫一世，凌驾全人类，这些也全只是生命的架子与影像，并无生
命之实质与内容。物质生活是平浅而无深度的，而资本主义与帝国
主义则已超过物质界而投进了精神界。然而此所谓精神界者，亦仅
是一种强力之喜悦而已。仅是强力喜悦，仍然无对象、无内容。而
人类之内心要求则是要寻求对象、寻求内容。若必求对象、求内容，
则资本主义只能建筑在拜金主义者底心里，帝国主义只能建筑在夸
权慕势者底心里。这不仅是在流沙上筑宝塔，实在是在大雪里燃炭
火。财富与权势，到底是一种无内容的空架子，是一个无本身的假
影像，终难发展出真人生。自然尚不如美人眼里的英雄，有美有情，
还有好些人生滋味。
强力人生，有一种最诱人的魅力，便是他使人发生一种无限向
前之感。惟其是仅向前，而无对象与内容，因此易感其无限。无限
本身便是一种美，然而终不免带有一种茫茫之感。要对天地大自然
发生一种命运之悲伤，空荡荡，莽悠悠，还是要找归宿。蒙古人在
大草原大沙漠枯寒荒凉的地带里，迫着经济上之内不足，一度鞭策
起他们的无限向前，扩张、征服，茫然地前进，然而终于找到他们
的宗教信仰而获得归宿了。中古时期的欧洲北方蛮族，在高寒的冷
空气里，在沿海岸的渺茫的前程中，也因为生事艰窘的内部不足，
同样鞭策起他们的无限向前。罗马帝国覆灭，基督教传播开来，也
终于使他们一时得到了归宿。然而因于种种复杂的环境，文艺复兴
乃至近代科学发现，又鞭策起他们再度走上无限向前之路。扩张、
征服，接续着好几个世纪的强力人生之表现。科学与宗教，本该是
有对象有内容的。现在已经形式化、纯净化了，只有无限向前一意
向，领导着他们。婢作夫人，美乎？真乎？善乎？上帝乎？人生乎？
强力乎？征服乎？财富乎？权势乎？若使近代西方人能回头一猛
省，除却物质人生之浅薄享受以外，所谓强力人生之对象与内容，
究竟何在？茫然之感，天地大自然的终极命运，恐怕终有一日要重
侵入他们之内心。
中国民族在大平原江河灌溉的农耕生活中长成。他们因生事的
自给自足，渐次减轻了强力需要之刺激，他们终至只认识了静的美，
而忽略了动的美。只认识了圆满具足的美，而忽略了无限向前的美。
他们只知道柔美，不认识壮美。超经验的科学与宗教，鼓不起他们
的兴趣与勇气，而终于舍弃了，迷恋在文学人生的路上，而很早便
进入到道德的人生。鄙视财富，排斥强力，文化理想自成一型。英
雄与美人的传奇式的憧憬，也转而使美人的柔情如水胜过了英雄的
壮心如火。梁山泊里的好汉，走不进大观园。伴随着林黛玉而向往
追求的是一个贾宝玉，唱霸王别姬的主角成为虞姬而不复是项王了。
如此般的人生，如何阻挡得住蒙古人的铁骑蹂躏，如何抵塞得在今
天乘长风破万里浪的无限向前的西方人的强力文化之狂潮。如是般
一对比，相形之下，近代西方人的物质生活，转见其为是一种精神
的，而中国人的精神生活，则转见其为是一种物质的。近代西方纯
形式的文化，转见其为内容充实，而中国人的文学人生与道德人生，
转见其为空洞无物，无对象，无内容。
强力的人生乎？强力的人生乎？如何安排你一个恰当的地始位！
如何找寻你一条恰当的出路！
性与命
儒家思想超脱了宗教的信仰，同时也完成了宗教的功用。宗教
从外面看，有他的臸度、组织及仪式等，儒家把理想中的礼乐来代
替。宗教从内面看，同时是宗教精神更重要之一面，为信仰者之内
心情绪，及各人心上宗教的真实经验。在儒家思想里关于性与命的
意义，与之极相接近。
各种宗教的内心经验，最重要的，必有一个外在的神圣境界或
神圣威力之存在。人能超越了小我有限的较低级的自心，而信仰一
外在的无限的高级的神圣心，而与之相接触相感通相融合，这是各
种宗教所共同祈求的一种境界，共同皈依的一种威力。就宗教论宗
教，则宗教应该超越乎道德之上。道德只是人世间之事，人世间一
切道德，至多只能把我们有限的自我沉没于其他一个或多个有限的
自我之内，并不能使自我与无限合一。无论是忠，是孝，是爱，是
一切其他牺牲，凡是道德对象，总之是属人间的，依然是偏而不全，
是有限，免不了要消逝而不能长久地存在。因之一切人间道德总是
偏的、相对的、有限的。只有神与圣完全而无限，永生而不灭。人
只有与这神圣的无限生命相接触，才使人自已参加无限而得永生，
但儒家理论并不如此。
儒家并不在人类自心之外去另找一个神，儒家只认人类自心本
身内部自有它的一种无限性，那即是儒家之所谓性。人心是个别的，
因而也是各偏的，不完全而有生灭的，相对而有限的。但人心亦有
其共通的部分。这些共通部分，既不是个别的，又不是各偏的，而
是完全惟一的，无起灭而绝对永存的。儒家之所谓性，即指此言。
因此儒家在自心之内求性的至善，正犹如一切宗教家在自心之外求
神的至善一般。性属人，人性仍是有限。善亦属于人，则善亦有限。
但专就人本位言，则人性至善，已然是一种无限了。宋儒转换言理，
理则普遍于宇宙万物与人类，更属无限了。理之至善，正犹神之至
善，故朱子说天即理也，这见即是上帝亦不能在理之外。又说性即
理也，则此至善无限，却落到人的有限身上了。无限必是先人而在，
因此人之禀赋此性，必是原先有了的。因此性之至善，与生俱足，
更无余欠了。但虽尧舜，犹有余憾，因无限的可能，只在有限中发
展，亦只在有限中完成。而有限则终与无限有别。西方宗教家只希
望神降入我心来，这是无限超越在有限之外。中国儒家则主张尽心
知性、明心见性，而发现我性内具之善。性与善既属无限，则无限
即在有限之内。因此儒家论道德观，主张自尽我心，自践我性，其
本身即已是一种无限与至善了。
宗教家惟其认有一神超越于自己小我有限之上，则此有限内心
如何与此至高无限之神相交接，其普通必有之手续即为祈祷。祈祷
遂成为宗教之精髓与宗教之神魂。祈祷是宗教上之必有手续，与必
有实践。儒家既认性之至善即在我心，故儒家教义不须有祈祷。但
此至善之性，究竟也是我心内较高较深的部分，虽在我心之内，而
贯通于心与心之间，则又若超越于我心之外，因此我心有限，而我
心之性则无限。一个超越我外而无限的性，较之只为我有而有限的
心，自然也不免有一种降临与高压之感。此一种感觉，在儒家则谓
之命。儒家最要工夫一面在知性，一面则在知命。性与命虽是一个
东西，而不妨有两种感觉。一是感其在我之内，为我所有，一是感
其在我之外，不尽为我所有。既是在我之外而不尽为我所有，则对
我自有一种强臸或高压，规范或领导之力。若就人心全体言，乃是
有了心，始见有性。若就一个个的心而言，则性早在心之前而又在
心之后。未有我心，便有性，我心既灭，性尚在。换言之，心个别
而有限，性共通而无限。心有生灭，性则无生灭。而此无生灭的即
生长在有生灭的之内，但同时又包宏恢张于有生灭的之外，而为之
规范为之领导。性就其在我之内而为我有者言，命则指其不尽在我
之内又不尽为我有者言。如何将我此个别之心，完全交付于此共通
之心，而受其规范，听其领导，这须有一种委心的状态。宗教上的
委心是皈依，儒家的委心便是安命。安命始可践性，委心安命便要
你有所舍却。舍却了此一部分，获得了那一部分，这种以舍弃为获
得的心理状态，正犹如宗教家之祈祷。祈祷心态之最重要者，首为
完全舍弃。舍弃你之一切而听命于神，信赖神，祈求神。儒家之知
命安命，亦同样有此境界，平息自心一切活动，只听命的支配。命
是在我外面的。命又有消极与积极之分。积极的命是一种领导，消
极的命是一种规范，一种抑臸。人心必得有此两种作用，一面规范
抑臸着你，不许你如此，不许你如彼，一面领导着你，该如此，该
如彼。宋儒说性即理，此一理字亦便是命。宋儒常说天理，正犹先
秦儒之言天命。惟理虽在外，亦在内，因我既在理之内，理亦宜为
