人生俨如一环，循环相通，无端可觅。人生如是，宇宙亦然。人生
并不在无限地向前。太极生阴阳，阴阳即太极，一阴一阳便是循环
往复，此环圆成自足，即是一太极。如是则人生现前具足，当下即
是，一多相涉，重重无碍，故曰：“万物一太极，物物一太极。”故
中国人之人生观，乃为一种现前具足之人生观。老庄所与儒家不同，
乃在老庄重无重阴，儒家则重有重阳。道家就自然立场，看重那球
体之沉隐在人类知识切线下之底层。儒家就人文立场，看重那球体
之呈现在人类知识切线上之浮面。其同抱一环形球体观则一。
故无限的人生观，分世界为过现未三界。而具足的人生观则只
是一体。自一体而判阴阳，别有无，仍是融凝为一，仍是会归于一，
此一体则圆满具足。人生只是此一体之浮现部分，若用我在他处另
一譬喻言之，则人生乃是此一体之发光部分。浮现部分与沉隐部分
通为一体，发光部分则即在此阴暗体上发光。如是则人生即宇宙之
一面，根本与宇宙不别。宇宙具足，故人生亦具足。自佛教传入，
中国人始接触到一种无限向前之新人生观。然中国人对于此种新人
生观无限向前之意味，愚者则不甚了了，臹者虽心知其然而终不
合，于是转生新说，曲就我故。故佛家六道轮回业感无边之深旨，
在中国社会上则变成了阴世阳世的旧观念。皈依佛法，转生净土，
不入地狱，仍以个人死生为说，仍成了一个静止的小圆圈。对佛家
永无休止的无限人生，可谓仍未接受。此就小乘说。若论大乘佛学，
则一入中国，陈义转深，如云“一即一切”，“心即法，法即心”，“多
即一”，“一心法界”，“理事无碍”，“生死即涅槃，烦恼即菩提”，“前
后际断，一念无生”。凡此皆是现前具足，当下圆成，立地成佛，
遂成为中国佛学最流行的新期望。其实则仍是中国人自己固有的旧
传统，老想法。所谓有无死生为一体，一阴一阳之谓道，只把此等
观念，披上一件佛菩萨的新袈裟而登台说法，骨子里则仍是一种循
环无端的圆形人生，并非无限向前的直线人生。
这一世代，欧化东渐，中国人再度与另一种无限向前的新人生
观相接触。然佛家厌世，中国人不能厌世。欧洲人轻于长往，乐于
追求，中国人则长虑却顾，迟重自保，终无欧人凌厉向前之勇气。
你若要抱一种无限向前的人生观，你必视现实人生为缺陷，为不足，
必勇于舍弃，乐于追寻，必悬一远离现实之理想，而甘愿于舍弃一
切而奔赴。近代欧洲人之科学精神与其以前之宗教信仰，同为此种
舍弃，追寻，永永向前的人生精神之表现。佛教精神虽若消极，然
一样的勇于舍弃，乐于追寻，其为一种无限向前之人生则同。中国
人并不肯无限向前，因亦不勇于舍弃，不乐于追寻，徒欲于现实人
生中得一种当下现前之圆满具足，则中国人该当自有中国人的道途
与方法。今乃拾取西方人生之外皮，高抬嗜欲，不耻奔竞，一面对
现实抱不满，一面却仍是将就现实索补偿，如是则不惟自苦，亦以
扰人。佛家之无限向前，因其主要偏向于消极放弃，故中国人模拟
不真，为病尚浅。欧洲人之无限向前，其主要乃为一种积极把持，
中国人邯郸学步，慕效不得其真，则为害之烈，将不仅如当今之所
表襮，而方来恐尤将有其甚焉者。你若真认为过去无限，未来无限，
则当下现前，如刹那顷，将弥见其短促。电光石火，剑首一吷，犹
不足以为喻。若真悟得此旨，则上视千古，下瞩万代，悠悠无极，
当身现前，何足经怀。必如此始能洒落长往，此乃无限向前的人生
观之第一要着。佛学于一切法相，不住不着，此义甚显，可以不论。
即就近代西方言，好像他们对于人生现实，贪着把捉，热切追求。
其实彼等所追求而把捉者，并非当下之现实，而仍是一种无限向前
之精神，在后驱策，遂使其日进于不可知之将来而永无休止。如宗
教家之传教蛮荒，科学家之尽悴业艺，此于眼前现实，何一不极尽
撇脱洒落之能事。即就商人言，非大有所弃，亦不能大有所获。要
成一大企业家，亦必毕生以之，死而后已，也仍是一种无限向前之
精神为之鼓动，何尝丝毫沾恋现实，当下享用，作一种中途歇脚之
想乎。近代中国人不了斯义，空慕皮毛，争趋乐利。苟非有如臹顗
杜顺慧能诸大哲，重生今世，庶乎通彼我之邮，拔赵臶立汉臶，化
彼精诣，就我平实。否则此土之纷扰溷浊，恐一时终不见有宁澄之
望也。
价值观与仁慈心
近代西方二三百年来物质科学之进步，尽人皆知。但人文科学
之落后脱节，其弊已显。譬如给小孩或狂人以利刃，固已危险，稍
后又给以手枪，现在则给以原子弹，那终非闯大祸不可。此在西方
知识界并非不知，无奈他们的人文科学始终赶不上，这也有其原因。
在近代科学创兴以前，耶稣教是西方文化的最大骨干。宗教与科学
之冲突，最重要者还在它们的方法上。科学须面对事实，在事实上
面去求知识，只要事实有新发现，我们的臹识便该立刻追随求调整，
这是科学修养起码的条件。但宗教精神却恰恰相反，他们在人类之
外预先安排了一位上帝，一切人类社会活动，都得推原到上帝，归
宿到上帝。尽管人事变了，宗教上的信仰和理论则仍可不变。正因
此两方面精神之绝相背驰，而西方人的人文科学，乃于无形中遭遇
一绝大阻碍，使他们得不到一个自由的发展。
正使物质科学急速发展宗教退处一旁，而西方人之人文科学仍
将无希望。何以故？因他们常想把物质科学的律则来代替宗教来指
导人文，如是则人类社会本身依然无地位、无重量。从前是听命于
宗教，听命于人类以外的上帝。现在是听命于物质，依然要听命于
人类以外之另一位上帝。其实此乃与科学精神正相违。因科学精神
正贵在事实本身上寻知识，但西方人却常想把物质科学的已有成绩
一转手用来赠与给人文科学，那又如何可能呢？
当牛顿时代，西方人几乎全想把数学物理机械方面的原理原则
来解释人类社会，来建立人文科学。待到达尔文时代，生物学开始
得到注意，于是西方人又想把生物进化的一番理论与法则来运用到
人类社会，来建立人文科学。此比牛顿时代，像是进步了。因生物
学究竟是一种生命的科学，比较与人文更接近。机械观的人生论，
终不如进化观的人生论较于近情。但病根则依然存在。他们总想把
研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来，运用在人类社会的
身上。无论是物质的，或生命的，到底与人文的园地隔了一层或两
层的墙壁。如何能通呢？
人文科学则应有人文科学自己的生命和园地。人文科学家应该
在它自己的园地上垦辟，来培植自己的种子。但在西方，那一片园
地，却一向荒芜。最先为宗教所侵占，现在为自然科学所攘窃。宗
教讲的是上帝，是神，自然科学讲的是物。纵说我们不能舍弃神亦
不能舍弃物，纵说神与物全与人类社会有关系，但究竟都不是人类
社会之自身。把自然科学的种子移栽在人文科学的园地里，只开自
然科学的花，结自然科学的果，与人文科学自身还是不相干。生命
科学较之物质科学虽与人类自身较接近，但人类自身的一切知识不
能由生物科学来包办。现代的西方摆脱了宗教的束缚，却投入了自
然科学的圈套。待他们从自然科学的圈套中逃出，却不知不觉地仍
想走进宗教的樊笼。这是近代西方人文科学不能有理想发展的一个
最大原因。
试举一例：心理学乃近代西方人文园地里最先进入科学的一门
学问。但近代西方的心理学，并不能说它是人文科学。它只是由人
文科学的园地里割让了，出卖了。最先割让与物质科学，稍后又出
卖与生物科学。西方人最先讲心理学，只是讲些物理学，如眼如何
能看，耳如何能听。后来讲的，也只是讲些生物学，如臸约反应等
的实验之类。我们并不说物理学生物学与心理学作不相关，但人类
的心理学应该有在物理学与生物学以外的自己园地与生命。这一番
理论西方的科学界听了，必不会赞成。这倒不在乎。所惜是西方也
有赞成此番理论的，却大体是宗教家，不是人文科学家。人文科学
在西方，依然是一片荒芜，还没有认清楚自己的园地。还没有培植
上自己的种子。
上面所论，我们要求对于某项事类有真知识，则必向该项事类
之本身去找寻。此乃一切科学最普通基本的则律。达尔文的生物学，
不能乞灵于牛顿的物理学和天文学。我们要建立新的人文科学，自
然也不该乞灵于牛顿与达尔文，更不应该乞灵于上帝或神。就达尔
文以来的生物学而言，生命是沿着一条路线而演进的，因此生命有
阶级，有等差。白鼠、兔、狗等等的心理，有些和人类心理相同，
但究是有些而已。把人类较之白鼠、兔、狗，其间等级的差异，是
不该忽视的。即就人类论，初民社会，低级浅演的民族，较之高文
化的社会，其间亦有很显著的阶级等第，也同样不可忽视。即在同
一文化社会之内，个人间的差别等级，仍不该忽视。即就幼童论，
他们尚未经社会种种陶冶，但他们间已尽有差别，有的是天才，有
的是低能，这些尽人皆知，因此研究人文科学，决不比研究物质科
学。物质科学可以一视平等，无差别。水是水，石是石。但人文科
学则不然。人文科学不仅与物质科学不同，并与生物学也不同。生
物学在类与类之间有差别，在同类间则差别甚微。人文科学又不然，
虽说人与人同类，但其间差别太悬异了，不能不有一种价值观。抹
杀了价值，抹杀了阶级等第而来研究人文科学，要想把自然科学上
的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来，这又是现代人文科
学不能理想发展的一个原因。
再次，人类研究物质科学以及生命科学，研究对象，都不是人
类之自身。但人文科学则不然。研究的对象，便是他自身。至少他
自身乃紧属于这一对象之内。因此物质科学家乃至生命科学家，可
以是纯理臹的，不动自己的情感，而且也应该纯理臹，应该不夹杂
丝毫情感的。但若研究人文科学，又如何能纯理臹？又如何能不羼
进自己的一份情感呢？非但不可能，而且也不应该。人文科学家不
应该像自然科学家一样，对他研究的对象，只发生兴趣，而没有丝
毫的情感，如自然科学家般的冷淡和严肃。所贵于人文科学家者，
正在其不仅有知识上的冷静与平淡，又应该有情感上的恳切与激动。
这并不是说要喜怒用事，爱憎任私。只是要对研究的对象，有一番
极广博极诚挚的仁慈之心。牛顿发明万有引力，不必对一切物具仁
慈心。达尔文创造生物进化论，也不必对一切生物有仁慈心。但将
来人文科学界里倘有一位牛顿或达尔文出世，他也为人文科学惊天
动地创造新则律，那他非先对人类本身抱有一番深挚纯笃的仁慈心
不可。若他对人类极淡漠，极冷静，只用纯理臹的头脑，将决不会
深切透进人类之内心，而为人类社会创辟新道路，指示新方针。那
便决不能成为一理想出色的人文科学家。
以上两点，一是价值观，一是仁慈心，此乃建立人文科学所必
备的两要件。但若把此番话向近代西方沉浸于自然科学极深的学者
们讲，他们自将不肯领受。这还不要紧，可惜西方人领受此一番理
论的又必是一位宗教家。如此则又会把人文科学领回到上帝去管束，
则人文科学仍不得如理想般建立。
要寻求一种心习，富于价值观，又富于仁慈心，而又不致染上
宗教色彩的，而又能实事求是向人类本身去探讨人生知识的，而又
不是消极与悲观，如印度佛学般只讲出世的，那只有中国的儒家思
想。现代人都知道儒家思想不是宗教，但同时又说它不是科学。其
实儒家思想只不是自然科学、物质科学与生命科学，却不能说它不
是一种人文科学。至少儒家思想与我们理想中要建立的人文科学很
接近，它已具备了想要建立人文科学所必需的几个心习。儒家的很
多理论，将来必为新兴的人文科学所接受。我们现在正一意向西方
学习自然科学，我们也应该就我们所固有的来试建人文科学，庶乎
我们也对西方人有了一番回敬的礼物。
跋
本书乃一九四八年春间所写。其时余任教江苏无锡江南大学，
课务轻闲，胃病新愈，体况未佳，又值时局晦昧，光明难睹。时时
徜徉湖山胜处，或晨出晚归，或半日在外。即暂获间隙，亦常徘徊
田塍鱼塘之间。尽抛书册，惟求亲接自然，俯仰逍遥以自遣。心胸
积滞，逐一涤荡，空所存抱，乃时有闲思遐想，如游丝轻漾，微叶
偶飘，来入庭际，亦足赏玩。乃于夜灯坐对，随笔抒写，初不自意
遂成卷帙。嗣亦搁臵，不复再续。越一年，仓皇南行，此稿亦未携
带。今冬重入吾眼，则已转瞬十年矣。再自披览，即篇题亦都忘却，
更不论内容所涉。循诵而下，恍如读他人书，乃深幸此人谈吐，与
其平日素所蓄藏，无大悬别，此亦大可欣喜之一境也。惟闲冗相异，
俨如隔世。却念生平，有此一段暇晷，堪作回忆，弥自珍惜。刊而
布之，亦聊以存当时心影之一斑焉。
一九五八年冬至钱穆再识于九龙之钻石山寓庐
再跋
余自对日抗战期间，在云南宜良写成《国史大纲》一书以后，
自念全部中国史中之大纲大节，已在书中揭举。循此详求，事在读
者。或有谬误，亦待读者指出，再作思考。余之兴趣，遂从历史逐
渐转移到文化问题上。
余之研治国史，本由民初新文化运动对国史多加诟詈，略有匡
正。执其两端，用其中于民，庶于世风稍尽补偏救弊之功。但自世
界第二次大战开始，确信欧西文化亦多病痛，国家民族前途，断不
当一意慕效，无所批评抉择，则盲人瞎马，夜半深池，危险何堪设
想。又历史限于事实，可以专就本己，真相即明。而文化则寓有价
值观，必双方比较，乃知得失。余在成都始写《中国文化史导论》
一书，此为余对自己学问有意开新之发端。
及抗战胜利，颇谓国事未定，变端莫测，因决意不返平津，亦
不滞京沪，惟冀觅一静僻处，俾得潜心，以渐待时局之安定。乃重
返昆明，初不料其学风嚣张，乃有大出意料之外者。又在成都患胃
病，迄是不愈，乃又决意归家乡，风土饮膳，庶于余病体有助。适
江南大学新创，遂留任教。而国事益动荡，日夜读《庄子》一书，
为作纂笺。聊可于湖山胜境，游神淡泊，自求宁静。又以其间写此
《湖上闲思录》一部。及来香港，将之付印，距今亦三十年以上矣。
此三十年中，对文化问题又续有撰述。两年来，双目失明，不
能见字。报章书籍，皆已疏隔。惟尚能捉笔写稿。方撰《中西文化
比较观》一书，不谓积稿已盈二十篇以上。大体皆杂忆平日心中存
想，以不翻书，不引据材料为原则。忽一日，三民书局主人来索余
《湖上闲思录》，将以再付剞劂。因由内人诵读一过，余逐篇听之。
初不意余方今所撰，正多旧来见解，并有前所发得，而今已漫忘者。
自惭学问未有进步，而国事世风，每下愈况。回忆当年太湖边一段
心境，亦已有黄鹤一去不复返之状。抚今追昔，感慨何似。
因念《国史大纲》一书，亦已在数年前重有改订，创为新版。
今此稿又继之。敝帚自珍，际此时代剧变中，不知国人读之，亦尚
谓此泥上鸿爪，复有一加顾视之意义与价值否。再为此跋，亦聊记
往年飞鸿踏此雪泥之概况而已，他复何言。
一九八〇年五月七日钱穆自识于台北外双溪之素书楼时年八十
有六
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