一九九二年，该年当选的“美国小姐”莎农被K艺术社骗到文莱，从事“推销与公关工作”，日薪三千美元。然而，当晚一下飞机，她与同伴们立即失去了自由。“在我们到达文莱的当晚，这里的人强迫我们吸进一种气体，致使所有的人昏昏入睡。三个小时后醒来，我看到自己身穿的衣服凌乱不堪，我完全明白了。”原先，莎农以为文莱是个禁欲主义的伊斯兰国家，她完全没有料到在这个完全禁酒、并且不准做任何伤风败俗事情的伊斯兰国家里，居然发生这样卑劣的事情。她们被迫观看黄色录像和书刊，在王宫的聚会上受到客人们肆意的侮辱。王子的一个客人醉意朦胧地对她吼叫：“你不过是个粗俗的妓女而已！”另一位三十一岁的女模特丽贝卡回到美国后，悲愤地向传媒揭露文莱宫廷的黑暗：她们必须昼夜听候并满足王公们的需要。这些人喜怒无常，经常任意侮辱她们，迫使她们在没有避孕措施的情况下性交。如果她们听凭主人的摆布，就可以得到很多礼物：劳力士表或王宫里的工匠制作的贵重首饰，甚至王子还会用私人飞机带她们去拉斯维加斯等地购买名牌服装。尽管有人恐吓她，丽贝卡还是勇敢地走上法庭作证，痛斥这种新的拐骗妇女的丑陋行径。而国际掮客却厚颜无耻地说：“没有强迫任何人去那里，有很多姑娘准备乘飞机去那里。”
文莱人口仅三十三万，但盛产石油。每天三十五万桶的石油及天然气产量给文莱带来巨额收入，文莱苏丹也因此成为世界知名富豪，曾经以三百亿美元的巨额资产而排名世界首富。苏丹有钱，但他弟弟杰弗里亲王却更有名，是全世界著名的花花公子。杰弗里身兼文莱财政和能源投资部长二职，是能源经济的实际掌门人。去过文莱的人都会感叹苏丹王宫的金碧辉煌，还有帝国饭店的铺张与奢华，这里面都有杰弗里的功劳。杰弗里利用权势，聚敛财富，挥金如土。有消息说，他在十年里挥霍了二十七亿美元，每天的开销是近七十五万美元。
这么多的钱是怎么花掉的呢？看看他的财产就知道了，他拥有两千辆高级汽车、十七架喷气式飞机、数艘游艇、大量珠宝和十多幢豪华寓所。另外，根据一九九八年二月伦敦高等法院的指控，杰弗里在伦敦的前花花公子俱乐部供养了四十名妓女，并在文莱建了多个行宫。有传闻指出，出手阔绰的文莱王室对香港女明星特别宠爱，他们通过一些巧立名目的制作公司、经理人公司，用高价钱引诱香港女星及模特到当地卖淫。前不久，钟镇涛前妻、著名影星章小蕙因为被追讨两亿五千万港币而成为香江媒体的新闻人物。章小惠从事房地产买卖，在香港楼市崩溃之后欠下了巨额债务。她暗示有人要她做“不道德交易”——到文莱去赚钱。而她的债主、有黑道背景的裕泰兴老板“九叔”罗肇唐闻言后不屑的反问：“她有这个本事吗？”罗氏没有否定他为文莱王室介绍女明星的事实，而只是认为已经过气的章小惠不够资格。
国际掮客信仰黑格尔“存在就是合理”的那句话。在他的心中，金钱当然比人的尊严要重要。我不否认他说的是实话，我相信会有姑娘们排着队等候这种诱人的生意上门来。在我那曾经弦歌声声的家乡，浓妆艳抹的妓女们在人们艳羡的目光中从街的这边扭到那边。然而，我厌恶这桩事情的焦点在于：它发生在被某些中国作家和学者羡慕赞赏的、纯洁而崇高的伊斯兰世界。那些对中国当下道德堕落痛心疾首的智者们，称赞那个世界的秩序井然、克己奉公、品行高洁。我以前差一点当了真。
最近，王子及苏丹将受到美国民事法庭的起诉。联邦法院将决定是否应该取消王子的外交豁免权。人们该从《天方夜谭》的故事中醒过来了。东方的宫殿并非人间的天堂。我想起《红楼梦》中贾元春省亲一节。贾贵妃见到亲人，悲痛欲绝，情绪激荡之下，说出了一句大逆不道的话：“当日送我到那不得见人的去处……”这就是被二十六史重重包裹起来的真相。
“不得见人的去处”，最大的特点便是虚伪——那种用崇高来掩饰残暴的虚伪。我对阿拉伯世界和伊斯兰文化一向是“不敬而远之”。我有一个基本的观点：歧视和凌辱女性的文明是野蛮的文明。在阿拉伯世界和伊斯兰文化中，妇女被迫将浑身上下包裹得严严实实，“美”的概念被强行从精神生活中驱逐出去。过去有人说，妓女的伦理——“又要当婊子又要立牌坊”——是最坏的伦理；我却以为，皇帝显贵们的伦理——“满腹经典满腹坏水”——才是最坏的伦理。在这一方面，中国文化亦有史可循。故宫里既有藏书万卷、每本书上都写满仁义道德的文渊阁，也有用来幽闭失宠嫔妃的冷宫（何为“幽闭”，国粹家们对这个《通鉴》上提及无数次的词，当有精彩的解释。不然，他们不配称“国粹家”）以及阉割太监的“净身房”。历史书上的事情也许过于遥远，就在三十年前，那个张承志为之欢呼的“红卫兵时代”，当然也是一个禁欲主义的时代、清洁和清贫的时代，少男少女全是处男处女的时代。可是，就在那个时代，江青照样在中南海里遛马，在钓鱼台观赏西方资本主义堕落的电影。旗手不是圣女，“圣战”本身也就荒唐可笑了。
我认为，启蒙的标志之一是：大部分人对少部分人所占有的那“不得见人的去处”由敬畏崇拜到深恶痛绝。可悲可恨的是，知识阶层在这个过程中起到的是相反的作用。如是，启蒙是一个奢侈的话题。
第二辑·反叛之后
文人与人文
有这么一则不是笑话的笑话。有学生问一位文学系的大学者一首李白的诗。这位李白研究专家沉吟一番，回答说：“这是李白早期的诗作，不属于我研究的范畴。我只研究李白最后十年所创作的那一部分诗歌。”对于一名学者来说，这似乎是理直气壮的回答：我研究当然得有某个领域。近代以来，学术转型的最重要的标志便是通才的隐退和专家的登场。人文社会科学迅速地“自然科学”化，价值评判的缺席与学术规范的建立，使学术不再是一种“志业”而退化为一种“职业”。学者纷纷成为取经路上的唐僧——心安理得地躲在孙悟空给自己划定的一个圆圈之内，绝不迈出圆圈半步，圆圈之内是安全的，圆圈之外则充满了危险。这个圆圈便是所谓“纯粹”的“学术”。
在我看来，标榜学术的“纯粹”实际上是一种掩耳盗铃、自欺欺人的作法。按照福柯的说法，知识的背后隐藏着权力。那些把自己界定在仅仅从事知识积累的位置上的学者，其实是对权力的屈服和对自由的逃避。人文科学，如果不把触角深深地伸向当下的生存和现实政治状况，那么它便是纸上的学问、死的学问、背弃了它自身责任的学问，如有清一代的乾嘉之学。
中国知识分子历来处理不好学术与政治的关系。近代康梁以降，一直是用学术为政治服务，牺牲了学术的独立品格，酿出一幕幕的悲剧。发展至顶峰，乃是作为文艺批评家的姚文元摇身一变，成为文化领域最讨领导欢心、也最令文人寒心的“锦衣卫”。九十年代以来，学界反思历史，“国学”乃兴。但反思一旦过头，又走向另一极端，“躲进小楼成一统”，我只搞我的学术，政治与我何干?
于是，我又想起了马克斯·韦伯，这位近年来颇受中国学界青睐，却未被学界看透的学者。韦伯在在英美及东方主要是一个学者，一个社会学家；但在德国则好像主要是一个政治人物，一个极富争议的政治家、思想家。韦伯一生，在学术与政治之间游刃有余、长袖善舞。他一方面对学术有无条件的执著；一方面又对政治存在着不可遏止的献身感。除了纯学术的著作外，他一生从未忘情于政治，发表了无数针对时局的政治性文章。韦伯对他所处时代的政治问题，时有一针见血、掷地有声之论。年仅二十九岁时，他便一手写冷冰冰学术文字，一手写热辣辣的政论文字。三十岁，弗莱堡大学即聘他任教授，三十四岁，韦伯在政治上的声望便令国家自由党主动提名他任国会议员，只因接受了海德堡大学的聘约而作罢。韦伯一生处在两个世界之间，一个是热性的政治世界，一个是冷性的学术世界。他有两种声音：一种对学术之真诚与承诺，一种是站在政治边缘上绝望的呼吁。
中国学界，似乎只看到前半个韦伯，而忽略了后半个韦伯。这样，对韦伯的学术及其蕴藏的人文资源，自然缺乏深刻而全面的体认。如韦伯对“科层组织”的论述，就不为国内学界所重视。所谓“科层组织”，是指一种横的分“科”，纵的分“层”，以技术理性为本的组织。韦伯认为，随着理性化的抬头、科技的膨胀，“科层组织”因其最有效能与效率，必然成为现代社会最具垄断性的组织形态，当时的德国，科层精神像流行病一样风靡人心，令韦伯最为沮丧。当时，科层组织正在发挥其优长之处，没有人注意它的隐患。韦伯却敏锐地发现，这一体制的结果是“对人类自由的窒息”。作为寂寞的先知，他悲观地认为，这将是人类不可避免的“命运”。
韦伯的一些同事曾说：“你不参与德国政治是上帝降给德国的最大不幸”。韦伯自己也承认：“我是为笔、为演说的讲坛而生的，而不是为教室而生的。这个自白多少对我是痛苦的，但却是绝对不可置疑的。”韦伯研究专家魏克曼认为：“说韦伯在第一义上是一个科学家、一个学者，实在是没有比这说法更远离事实的了。这是绝对不正确的，这是与韦伯之生命实存意义不符的。韦伯是科学家与政治人物一体的化身，他这二个角色的一体性结合成为我们这个时代一个真正的哲学的存在。”韦伯在逝世前三年写下了两篇著名的论文：《科学作为一种志业》和《政治作为一种志业》，可以说是他对自己一生作的总结。正因为把学术当作带有崇高性质的“志业”，韦伯才是一个“有用”的学者，韦伯的学问才是一种“有用”的学问，正如麦克雷所指出的那样：“韦伯被认为是一位以社会学诊断我们这个世纪与社会的能手，这位作家迄今仍能告诉我们工业社会和我们惊惧交加的世纪的起源以及它的真正本质。”
对韦伯的曲解和误读显然是有意的，或者说自觉的。这深刻地说明了当代中国学术的危机，及其背后的精神危机。中国只有“文人”传统，而没有“人文”传统，为了说明这个问题，不妨与俄、法两国的知识谱系作一番简略的比较。
犹太学者马歇尔认为，俄国知识分子有五大特征：一、深切关怀社会、经济、文化、政治各个方面有关公共利益的各种问题；二、对于这些问题的现状深感内疚，感到个人有责任去找到解决办法；三、倾向于把政治化问题看作道德问题；四、感到自己有责任不惜一切代价在思想上和生活上为这些问题找到最后的逻辑答案；五、深信现状不合理，应加以改变。我在托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的著作中深切地体会到了这五个环环相扣的特点。托氏发掘人类善的一面，用自己的心灵去容纳崇高；陀氏则发掘人类恶的一面，用自己的心灵去承担罪恶。他们是伟大的，因为他们从迥然不同的两极触及了人类最根本的问题；他们又是卑微的，因为他们把自己看作是与最卑微的奴隶一样的“人”。他们深深在嵌在他们自己所在的时代之中，他们同时又穿过他们的时代，照亮所有的时代。我们缺少的不仅仅是《战争与和平》、《罪与罚》，我们缺少的是不朽之作背后真正的人文传统。
如果说俄国知识分子是倾向于“思考型”的，那么法国知识分子则是倾向于“行动型”的。从卢梭到萨特，都是“行动中的人”。让我们来看看被誉为“行动文学先驱”的约瑟夫·凯塞尔多姿多彩的一生：他于一九一五年在巴黎大学获古典文学学士学位后改学戏剧，当过演员。一九一六年参加空军担任飞行员，在一战中多次完成危险的侦察和战斗任务，后来根据这段经历写了小说《机组》。一九二零年，凯塞尔来到和英国交战的爱尔兰，冒着生命危险帮助爱尔兰起义者，小说《科克郡的玛丽》即以这段经历为题材。一九三六年他参加西班牙战争。二战中参加法国抵抗运动，并秘密抵达伦敦向戴高乐请战。戴高乐要求他“写一本书”。于是，他多次驾机去法国执行特殊使命的同时，写出了歌颂抵抗运动的小说《影子部队》。法国的大部分知识分子都像凯塞尔这样，不甘于“旁观”历史，而较为自觉地“献身”历史。
我认为，健全的人文传统既包含思想也包括行动。这种思想和行动必须是超乎自身利益的思想和行动，它的前提是知识人的独立身份。正如佩尔斯所说：“知识分子应该永远做一个个人主义者，一个坚持原则的孤独者。他能够提出人类文明面临的基本问题并就这些问题进行比任何政治家更有说服力的辩论。他在保持自己的独立性、长于批评的智力和合乎道德的理想的同时，又不忘记履行其社会责任。”在中国，像这样的知识分子并不多见。中国多如牛毛的是“文人”，中国渊源流长的是“文人传统”。“文人”首先是官僚和地主，别看他们吟诗作赋，满腹经纶，却丧失了改造文化的潜力，因为“文人”无一例外地委身于国家官僚体制及亚细亚的社会生产方式之中，用艾森斯塔德的话来说，即“成为了政策联盟的一员”，用许倬云的话来说，即“以其自身的独立来换取安全”。这样的“文人”所创造的“文人传统”自然是先天失调的。他们确实参与了现实政治，他们的参与身份既不是抗议者，也不是批判者，而是“奴才”。那位被许多大人物同时崇拜的曾文正公，在太和殿见慈禧老巫婆时，照样三跪九叩，口呼“老佛爷”，自称“奴才”。我劝那些埋头苦读《曾国藩全集》的青年们，在为那些文字折服的同时，不妨想想太和殿上的那一幕。
纵观中国的“文化传统”，其间的人文空气虽不能说没有，但确乎稀薄得可以。在这样的大背景下透视今日之学界，许多疑团都昭然若揭。由思想大师的路数走向学术大师的路数，既有“文人传统”的惯性，也有对其反拨的一面。知识界大抵出于两种情绪：一是厌恶，是对千年以来，知识人“政治化”的厌恶。二是害怕，是对卷入政治漩涡后所造成的知识和人的悲剧害怕。两种复杂感情交织在一起，决定着当代知识界的选择。这两种感情，显然并非“平常心”。因而所作的选择，依然没有逃脱情绪化的怪圈，大大地削弱了反思的深刻程度，也降低了回应挑战时的理性色彩。论题像一个放久了的水果一样，不知不觉地变了质：本来是“知识人应该怎样参予现实政治”，却变成了“知识人应不应该参予现实政治”，并且给出否定的回答。这样的做法，就好似古代治病时常用的“放血手术”。放血之后，病人的情况似乎能一度好转，恢复了精神和活力，实际上却对病情无补。病人患的是败血病，仅仅放血是无济于事的。必须追究“血为何而败”，并拿出让败坏了血恢复鲜活的实际医疗措施来，这才是“治本”。然而，今天的学界，意识到要对我们的“文人传统”真正“洁本”的人少之又少，人人都在急着“放血”。
我认为，缺乏人文传统的中国知识界需要从俄罗斯精神和法兰西精神中吸取有益的成份，重新建构一种健全的，具有生命活力的人文精神。我们既应该是“思想中的人”，也应该是“行动中的人”，正如加缪所说，参与时代又脱离于时代，时而在庐山之中，时而在庐山之外。做一名在从事知识生产的同时又批判现实的学者，而不放弃学者的宝贵身份，去充当政治家。关于知识分子、士、文化人的概念，我很难作出准确的辨析，姑且取其交集。“知识分子”这个名词，最早在十九世纪俄国的社会学研究中被启用。一九九六年，法国著名作家朱利亚和维勒克主编《法国知识分子字典》，以崭新的时代观念再一次定义和筛选法兰西知识分子。主编以“心灵的自由”为主要判断标准，不但收入了许多传统定义的知识分子——作家、哲学家、艺术家，也纳入了不少为人类带来“创造性思维”的科学家、工程师、医生，却无情地放逐了绝大部分的政治人物。因为，政治人物不可能拥有“心灵的自由”。知识人最忌讳的便是成为“政治人物”，后者终究会将前者吞噬。所以，不管鲁迅与陈寅恪之间有多么大的不同，却还是有一个共同点：保持了心灵的自由。《法国知识分子字典》提供了一个信息，也预示了一个方向。
“文人”是缺乏反思能力的，我期待着真正意义的“学人”在中国的诞生。他们既能反思“学”，又能反思“人”，还能反思“学人”。我想以福柯关于“真理”的一段论述结束本文：“真理乃是世界中的一件事物，它只是依赖复杂的权力形式而产生的。而且，它引发有规律的权力效应。每一个社会背后皆有真理制度，有其真理的‘一般经济学’——它所接受的、并像真理一样行使的话语形式；让每个人都能区分真伪陈述的机制和情境；将价值同获得真理的技巧调和；被指定为陈述真理的人的地位。”
福柯的思想，可以作为我们思想的起点；而终点，像恒星般遥不可及。
第二辑·反叛之后
知识分子：终结或再生(1)
对于一八九八年发动保卫德雷弗斯上尉运动的那一群人而言，“知识分子”一词的核心要素是：一个富有强烈道德动力的作家，用通俗的语言向一批受过一定教育的读者群体讲述当时最重大的问题。
一九八七年，在《最后的知识分子》一书中，学者拉塞尔·雅各比敲响了“知识分子”这个词语和这个阶层的丧钟。该书的历史意义不亚于左拉当年的《我控诉》，不过左拉控诉的是卑鄙无耻的资产阶级政权，而雅各比则是声讨脱离现实的当代学术和当代学者。雅各比认为：社会知识分子的时代已经成为历史。目前的美国知识分子，多半以私人身份露面，他们的书只是为同事写的，圈外人很难读懂；他们的批评文章，受界限分明的学科所制约。一个大学教授的“社会性”或“公共性”很难超出大学校园。主宰知识生活的是一批学术专门家，而不是一批深知世故的通才。对此，雅各比哀叹道：“激进的社会学家成百上千，就是没有一个威尔逊。如果西部边疆的开拓是在十九世纪九十年代告一段落的，文化边疆的开拓则是在二十世纪五十年代结束的。”
知识分子的历史真的结束了吗?
那么，今天的“我们”究竟是谁呢?
学术与意识形态
学术与意识形态的纠结，在东西文明诞生之初便是一大问题。东西方不同的处理方式，决定了双方迥异的知识谱系。
以希腊文明为例，希腊哲学显然不是纯粹的哲学。哲学家的目的是：一、了解人及其宇宙的本质；二、确定人与宇宙的关系；三、为人类寻求明智而美好的生活方式。因此，希腊哲学发展出四大领域：形而上学、物理学、伦理学、政治学。希腊人的伟大天才在于，他们能够认识到安定和进步可并存。在他们看来，一个合理的、协调的、稳定的、而且相对自由的社会中，个人和集体完全可能同时发展。正是这种毫无偏激和具有社会责任感前提下的个人自由精神，表明了希腊人明确的现代性。
我认为，希腊文化的精髓在于学术与意识形态互相尊重。学术不必直接服务于意识形态，意识形态也不刻意干涉学术自由。学术的自由，是广泛的公民自由的组成部分。伯利克里曾经在公民大会上讲演道：“我们享有的自由适用于日常生活，我们并不互相猜忌，倘若我们的邻居选择自己的道路，我们并不责备他……雅典市民在处理私人事务时并不忽视公众事务。我们认为，一个不关心国家的人不单并非无害，而且无用；虽然只有很少人能制定政策，但我们全部可以判断政策的优劣。我们并不认为讨论是政治行动中的阻力，而是达到明智行为的必要措施。”这段话切不可等闲视之，它所阐述的原则，完全可以作西方政治史和学术史的基石。
学术是以自由为前提的，无自由则无学术。中国似乎只有意识形态史，而无学术史。儒学自诞生之初便被“国家化”，取得独尊的地位后，自身的思想活力便完全丧失了。中国的学术，在处理人与自然的关系时，暴露出它作为一种与农业文明相适应的知识形态的全部弱点。在传统文化中，人与自然的关系表现为“天人合一”，这种“合一”乃建立在对自然顺应的基础上，因而自然主要不是作为人类探索、认识和作用的对象，而是顺从和依赖的对象。这种“天人合一”与当代环保主义没有什么关系，有人却错误地将它当作一块批判西方、拯救世界“新大陆”。中国传统文化不可能为我们提供一种新的生命境界。相反，中国文化几乎把全部的精力投注到人与人之间伦理关系的厘定上，从孔孟、老庄到魏晋玄学，到佛教禅宗，到陆王心学，是一条从本心获取欢乐的重要线索，追求一种超稳定感的人生哲学。这样，中国传统学术缺乏与现代文明接触的“科学理性”，囿于无所不在的“伦理理性”，最终沦为官方专制主义意识形态的奴婢。无论“六经注我”还是“我注六经”，都没有根本动摇“六经”的神圣地位——为什么我们就不能把六经完全抛在一边呢？
过去：否定或怀念
我想往八十年代，我最大的遗憾便是没有搭上八十年代的未班车。最近，肖全出版了他的一本摄影集《我们这代人》，包括了八十年代相当一部分的文化精英（当然，更优秀的若干人士可能无法还处于露面的状态），我能从照片上捕捉到他们昔日飞扬的神采。
八十年代的中国知识分子，在中国历史上的地位怎么高估也不过份，只有“五四”一代人能与他们并肩而立。他们有三个宝贵的特点：一是单纯明朗的理想主义，二是不屈不挠地参予历史的热情，三是对“知识分子”身分的空前自觉，他们希望在短暂的十年时间里完成西方知识分子数百年的历史使命。于是，各种不同的主张，各种相反的命题，并置于同一时代的呼号之中。
我拒绝那些嘲讽、指责、否定八十年代中国的知识分子所走的道路的声音。九十年代，充满恶意的声音不绝于耳，这是一批冒充“先知”的“后知”，通过蔑视别人所承担的苦难来示自己的高明，这样的做法实在不太高明。一边享受着前人用鲜血换来的财富，一边指责前人这也不对那也不妥，这未免太无耻了。把无耻当新潮，把赏玩当优雅，把怯懦当聪明，确实是九十年代学术界的新景观。
新潮学者们很喜欢美国的后现代主义者杰姆逊，那么还是“以子之矛，攻子之盾”吧。杰姆逊在《马克思主义——后冷战时代的思索》一书中指出，知识分子和意识形态编织出理想价值和立场的无缝之网。按照传统惟一主义甚至宗教的方式，在这个网络里一件事自动引发其他的事情。新潮派吮吸着西方的乳汁，却恶毒地责骂替他们肩起闸门、放他们跑到光明里去的前辈。他们把过去的事件“用我们熟悉的好与坏的模式来重新讲述一遍”，其目的不过是替自己在历史上“叙述”出一个“崇高人位置”，而自身实在不那么“崇高”，便只好用“打倒崇高”来证明自己的“崇高”了。
我们薄情寡恩地对待十年前的先行者们，美国知识界却对本世纪初的纽约文化人悠然神往，充满了思故和怀旧的情感。
二十世纪三四十和五十年代，在纽约有一批围绕在《党派评论》周围的知识分子，如菲利普·拉夫、爱蒙德·威尔逊、莱昂内尔·特里林、艾尔弗莱德·卡津、欧文、和丹尼尔·贝尔，他们形成了纽约知识分子的核心，这批人以桀骜不驯著称，他们的文体为“自由作家的锐气、孤高自傲和穷追猛打”的结合。
《党派评论》重视思想观念，重视在发行量少但读者层次高的刊物间发起论争，历史学家理查德·霍夫斯塔特称《党派评论》为“美国知识界的喉舌”。他们喜欢写散文；虽然题材广泛，要求偏高，但没有晦涩的术语。这些文章是专家专心致志写的，却又有反对专门家的心态表露，评文论政，得心应手，文未点题，得出道义上的结论。他们似乎在永无休止地争论，这些争论反映了美国面临的一系列政治挑战，引起的共鸣，反过来又给这些作家以一种远为广泛的影响。他们是一批重视其冷眼旁观的地位的反对派人物，对常规的智慧总要表示不同意见。卡津指出：“即使内心同意也要表示不同意。”他们认为跟着主流文化走是一个知识分子最大的罪过，豪说：“异化是我们引以自豪的自我评价。”
那些能够称之为“金本位”的著作，即使绝版了，但是受到尊重，如威尔逊的《开往芬兰站》、特里林的《自由的想象力》、卡津 的《故国情怀》、贝尔的《意识形态的终结》、扶夫的《形象与观念》。他们提出的都是“无法回答”的问题，并以此为知识分子的特殊使命。他们成为辉煌的回忆，被多得不可胜数的传记和回忆录赋予了某种神圣的色彩。
否定与回忆，两种不同的面对过去的姿态，揭示着两种不同的现实。
知识积累与公共参与
美国学者罗伯特·S·博恩顿在《大西洋月刊》(The Atlantic)发表一篇论文《新一代知识分子》，向我们勾勒出美国知识界的另一幅图景：在知识分子纷纷退居学者讲席的时候，美国出现了一批继承纽约文化人的新一代知识分子。有趣的是，他们的主体由黑人和犹太裔组成。这群新一代知识分子中，有诺贝尔奖学奖得主托尼·莫里森、哈佛大学社会学家奥兰多·帕特森、普利策奖得主戴维·利弗林·刘易斯、散文作家斯坦利·克劳奇，以及威尔逊、盖茨、胡克斯、卢里、贝克等，共同构成一个庞大的知识群落。他们认为，在吸毒成灾，经济萧条、犯罪猖獗的中心城市里痛苦呻吟的“那些人”，是“自己人”，知识分子不能丢弃他们。
这个道理已经超越政治和政策，“和我们当中最穷困的人打交道是必要的，这是一种道义的必要性。如果我们美国人经受不了这个考验，我们就辜负了作为“山顶城市”的自我形象，就当不了全世界自由和希望的灯塔。”
我敬佩这样的知识分子，他们对知识的欲望与对精神和思想自由的欲望是同构的。知识的积累，同时也是自由的积累；文化的耕耘，最终开出了民主的鲜花。
反观中国，千年以降，“格物致知”、“实事求是”倒也说得头头是道，但是知识积累越来越多，不仅没有打开一眼自由的甘泉，反而成为“自由之累”——《永乐大典》、《四库全书》汗牛充栋，却成了堵塞泉眼的大磨盘。问题出在哪里呢?
中国的知识倒是一点一滴地积累的，中国的士人倒是热心参加公众事务的。但是，积累知识的过程中丧失了对人类精神自由的追求，参与现实的过程中丧失了对自身人格独立的捍卫。于是，知识便沦为既非形而上，也非形而下的“伪学术”。殷海光先生说得好：“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合。任何教条，即令再好，与现实权力粘合久了，便容易被权力压变了形，或者失了原味。儒门严于阶级上下之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’，掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无不合于君主的胃口，很容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治的地位。”殷海光先生打蛇打准了七寸，中国学术的病根就在此处。
找到了病源，顺流而下问题便能迎刃而解了。本世纪以来，知识分子本该具有的超越文化反省态度，—直被“文化救国”、“思想革命”等实质性的运作所遮蔽。新创或引入的三民主义、马克思主义，则橘生淮北为枳，依然笼罩在儒学支离破碎的神光圈里。因此，一种普通性、持久性价值关怀的文化规范体系，迟迟未能成形。到了九十年代的最后几年，这一“缺席”到了令人焦灼和绝望的程度，没有人回答得了“知识分子何为?”的问题。
个人在参与公共生活的同时，又必须保持完整的“个人性”。一旦“个人性”丧失，参与便毫无意义，个人便成为“乌合之众”的一员。因此，丹麦哲学家齐克果强调了他的三个不可撼动的立场：第一，反对任何闭合的思想体系，即反对用存在于本身之外的某个可用理性解释的实在来解释生活和人本身；第二，强调个人的独特性和重要性；第三，强调试图在世界上做某事的个人所具有的自由和责任。在这个世界上，不存在道德规范，人必须完全用自己对上帝的信仰指导行动，而无须首先确保自己行动的正确性。
那么，在没有基督教信仰的中国，知识分子该用什么来作为自己的“指南针”呢？
第二辑·反叛之后
知识分子：终结或再生(2)
权力的怪圈
没有哪个国家的知识分子像中国知识分子一样，对权力迷恋到了变态的地步。我将其概括为“奴隶的法官情结”。
中国的“圣人”比小脚女人还多。“圣人”不是民间承认的，而是朝廷册封的。既然朝廷可以册封，也可以一脚踢开，如“亚圣”孟子就被明太祖朱元璋请出圣庙，吃不成冷猪肉了。原因何在?因为孟夫子太善养“浩然之气”了。“富贵不能淫，威武不能屈”不是想造反吗?即便是万世师表的孔老夫子，在“天子”们的眼里，也不过是个奴隶工头罢了。英明神武的康熙大帝在《上亲制日讲义序》中有板有眼地说：“联惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。……每念厚风俗必先正人心，必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此化民成俗之药方，用期夫一道同风之治，庶几近于唐虞三代文明之治也乎!”道出了其尊孔的秘密：用几块冷猪肉来换取天下太平，何乐而不为呢?
自以为是的知识分子却真的把自己当成了“圣人”，充当起“小民”的法官来。会吟几首歪诗，会凑几篇大赋，便有了决定别人命运的本钱，这是什么逻辑?我最讨厌那些声称处于当事人利益之外，能以普遍性口吻言谈、代表上天的律令，肩负着神圣的使命的人物。例如不食人间烟火的新儒家诸大师，我只能敬而远之。他们自己人格分裂却死死抱着一元论的传统儒学不放——人性善理论、诚明内省的修养方法、天人合一的道德理想境界，全是扯淡。所谓“回归祖辈的文化”或“复兴先秦儒学”，都是想做奴隶而不得者的梦呓。
我觉得福柯的理论似乎更适合于中国——这是一个灵魂被权力压扁了的民族。自以为掌握了真理的中国现当代知识分子，当奴隶当到了麻木的地步。其实，真理哪能外在于权力呢?福柯说：“哲学的问题是有关我们是谁的问题。这就是为什么当代哲学完全是政治的和历史的。它是内在于历史的政治，是同政治不分隔的历史。”纵然学富五车、才高八斗，我们也无法求助于客观规律，无法求助于纯粹的主体性、也无法求助于完整的理论。我们有的是已使我们变成现今这个样子的文化实践。要想知道那是什么，我们只能搞现实的历史。要完成的任务，不是去把真理从权力中解脱出来。在人文科学中，所有这些企图似乎都仅能为我们社会中的监督和技术趋向提供催化剂能量。相反，应该去做的是使命名这种实用的诠释在权力范围内起不同的作用。
拥抱孤独
在一个什么都可以销售的彻底的社会，知识分子的使命是否终结?看似绳索越来越松，知识阶层的独立性却一代不如一代。博恩顿的怀疑并非空穴来风：他们在为自己取得学术精英世界和主流传媒的中心地位时，难道放弃了社会知识分子传统的反对派立场吗?他们通过报刊专栏和电视访谈节目已经获得广泛承认，但是那种传媒像过眼烟云，他们是否会给后人留下十分充实的作品呢?他们是不是无意中把文化领域的原则斗争换取电视“夜谈”专题的露面机会呢?由于社会知识分子接触主流文化的机会更多，他们是否已变成更重要的思想家了?还是只不过更有名气了?
这是一个权力泛化的时代。权力不仅仅归结于政府、政党，而渗透到每座建筑物的根基里。一部电视肥皂剧、一段广播歌曲、一张新闻报纸、一本消闲杂志、一个街头广告牌，全都是权力之网中的一部分。在这样背景下，知识分子必须更加警觉地对待权力的任何侵犯——已经变得温情脉脉的侵犯。
卡津是第二代俄罗斯犹太移民，与美国本土知识分子相比，他充分地享受了犹太主义中的文化相关性和知识边缘性，“它对我来说似乎有一种其他文化所不能比拟的反馈作用。”卡津认为，犹太人生活的局外性是“问题的核心”。他写道：“我拥抱孤独……我把孤独当作创造未来的呼唤。”
孤独是出自本心的情绪，以孤独的心态去参与公众生活，这是知识分子再生的必由之路。丹尼尔·贝尔十四岁就在街头散发政治传单，这丝毫没有降低他的名著《资本主义文化的矛盾》的学术水准。因为他的内心是孤独的。对一个知识分子来说，孤独应该是自由的同义词。美国的大众文化从来不会听知识分子的话。梅尔维尔、福克纳、享利·亚当斯、查尔斯·桑德斯·皮尔斯、威廉·詹姆斯、杜威和埃默森都曾多年在历史垃圾箱里苦熬，最后才被重新发现，重新被列为经典作家——也许最后又会被遗忘。如果他们能持久占据舞台，那是因为他们在变化多端的复杂局面中提出了未来知识分子还须思考的根本问题，而且是因为他们的大量著作中包含着需要终生孜孜不倦运用想象思维来解开的矛盾和填补的空白。
知识分子是不会终结的。我可以对所有的问题都持悲观的态度，但惟独对这个问题保持仅有的一丁点的乐观。丹尼尔·贝尔写道，“学者在根深蒂固的传统中找到自己的位置，然后再一块一块地添砖加瓦，犹如在绘制一幅复杂的镶嵌画。知识分子“以自己的经验，自己对世界的认知，自己的特权和无权出发，并用这些敏锐的感受来审视世界。”
第三辑·焚不尽的书
驳季羡林先生论中西方文艺理论
驳季羡林先生论中西方文艺理论
季羡林先生在一九九六年第六期的《文学评论》上发表了一篇有趣的文章《门外中外文论絮语》。正如先生自己所说，“我是一个脑筋闲不住的人，酷好幻想。”这篇论文写得像是神魔小说，令人读得津津有味。
季先生垂垂老矣，尚能驰想天外，奇思纷出。我辈少年英才，自该“恰同学少年，风华正茂。指点江山，激扬文字”。因此，我也手心发痒，想写点文字与先生对阵。先生用“絮语”写论文，我十分钦佩，我也极不喜欢写那些道貌岸然，中规中矩的学术论文，尽管以我的才学写那样的冗长的、糊弄愚人的论文游刃有余。于是，我也用“絮语”来与先生“手谈”——更“絮”的“絮语”。捕蛇者打蛇打七寸，作文亦然，话不在多，一针见血即佳。
门外与门内
季先生是老实人，自称“仍然停留在中外文论的门外，遑论登堂入室。”已为学界泰斗，尚且如此老实，实在令人肃然起敬。但先生又说，“在某一些方面，一个门外汉反而能看出点门道。因为他所入不深，了无所蔽。没有真正专家们的条条框框，没有那一些‘枷锁’，跳起舞来，反而更能轻松如意。”我不敢苟同这样的的旷世奇谈。
东坡诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”似乎与季老的论点天然契合，但仔细一思考，却有质的差别。东坡认为，要认识庐山的真面目，先得在庐山之中远近高低地认真观察，然后再跳到庐山之外，站在一个制高点上透彻了悟庐山之真髓。“出乎其外”固然是一个质的飞跃，但“入乎其内”亦是一个必不可少的基础环节。王国维所说的“人生三境”，乃是像登楼一样，一层一层往上走，先有“独上高楼”，才会有“衣带渐宽终不悔”，直到第三境“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。但“手到擒来”的前提乃是“铁鞋踏破”，天上是不可能掉下馅饼来的。
世上没有空中楼阁，这是三岁小孩都知道的道理。季老却在这上面稀里糊涂。“偶尔也能搔到痒处，谈到点子上。”真的如此么?倘若一个人仅仅是站在门外，他能仅靠幻想就准确地洞悉室内的一切吗?我想，还是该老老实实地到门内走一走、看一看，从兵器库里取出十八船兵器，然后一路杀将出来，方能成圣成佛。否则，墙上芦苇的日子可不好过，一阵风来便东倒西歪。季老又说，“但我其他的工作毕竟还是太多，太杂、太急。没有能读完全书，被迫放下。”就连所要论及的著作都没有读完，一切议论岂不成了水中月、镜中花?不过，武侠小说中一流的高手能以“内力”伤人，隔空打物，想必像季老这样学富五车者，或许拥有此等本领。
谁失语啦?
“失语”是当下中国人文社会科学界普遍的感受。我们已难于描述中国的历史与现实、难于对当下的问题发言，我们拥有的一整套知识体系被悬空了。具体到文学批评界，“失语”的感受更有切肤之痛。批评的缺席和批评家的焦灼，已然是一个令批评界难堪的事实。
但季老自有的他的高论，“一读到中国文学，我认为，患‘失语症’的不是我们中国文论，而正是西方文论。”此语堪称石破天惊。
首先，“中国文学”是指古典文学还是现当代文学，抑或两者都包括?若是古代文学，自然可以用古代文论来批评。但古代文论已是用钝的武器，要有新的研究成果，必须引进西方文论方能庖丁解牛——例如有的研究者引进西方心理学来分析《红楼梦》，证明是可行的而且十分锐利。关键是看如何使用，而不是“能不能用”。倘若挂羊头卖狗肉，自然是“失语”，但“失语”之罪过，难道能推到西方文论身上吗?倘若做到水乳交融，未尝不会别开生面，新瓶装旧酒。再看现当代文学，它的质地与古代文学已有天壤之别。我想给季老出个难题：您不妨用古代文论的一套语言，如“风骨”、“气象”等来阐释一下极具先锋性的现代汉诗，若能解释得通，我就接受您的理论。再举个例，如林白、海男、陈染等女性先锋作家的一系列作品，如何用古代文论阐释?可以想象，季老捧读这些年轻女子的小说时，眉头不知皱到怎样的地步。
季老说，“我们中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们的话语体系。”我不禁要反问：西方文论难道能偏激地看作“枷锁”吗?近代以来，几代文论家都在致力于引进西方文论，引进的西方文论在中国近、现代文论中一直在唱主角。迄今为止，它们已内化为我们的“传统”的一部分（对于二十一世纪来说，二十世纪难道不也是无法回避的“传统”吗？），岂是能我们能够“彻底摆脱”的?这是邯郸学步的幼稚想法。季老的这段话中，“检查”、“阐释”、“术语”、“建构”、“话语体系”等名词显然是西方文论中的术语，可见他自己就没能“彻底摆脱”。有谁能搬起自己正坐在上面的那张椅子呢?即使是大力士参孙也不能。季老自以为没有“失语”，其实他所说的这一番话，古代文论家又听得懂几句呢?
分析与综合
季先生认为，中外文论的根本差异在思维方式上，“我认为，西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的。”这种观点，是值得怀疑的。
具体到文论上，中国古代文论虽然运用一系列玄之又玄的概念，但综合的能力却差劲得很，真正有点体系精神的两千年里只有一部《文心雕龙》。而西方自亚里士多德《诗学》以来，有宏大体系的理论著作就层出不穷。
